Текст книги "Анатомия мировых религий: Прошлое, настоящее, будущее"

Прежде всего следует хотя бы в краткой форме отметить основные столпы буддизма, тем более что эти столпы не очень-то легко воспринимаются людьми западного толка. Мы не будем на страницах этой книги разбираться в огромном письменном наследии, принадлежащем буддизму. Объем этого наследия настолько огромен, что всякий, кто не знаком с культурой Востока, в нем просто заблудится. Не следует удаляться от поставленных в работе целей.

Поэтому, как это было сделано при анализе ислама, остановимся на исходной точке буддизма, то есть на главных моментах жизни самого Будды Шакьямуни, родоначальника буддизма. Будда Шакьямуни был выходцем из привилегированной касты кшатриев. Первую часть своей жизни он провел в комфортных, изнеженных условиях. Если верить преданию, его окружение всячески оберегало его от столкновения с неприятными и болезненными моментами человеческого существования. Все это не могло не повлиять на формирование основ нового учения. Оно и повлияло, причем повлияло в самой что ни на есть сильнейшей форме. Столкновение с грубой реальностью у всякого чувствительного человека, первоначально ведущего изолированную от тягот бытия жизнь, не может не породить особый, можно даже сказать, животрепещущий интерес к проблеме земных страданий.

Вопрос о страдании красной нитью проходит через все учение буддизма, этот вопрос становится как бы его краеугольным камнем. Можно даже сказать, что победе над страданием и посвящено все это учение. Многие другие проблемы бытия, в том числе проблемы чисто социального свойства, остаются вдалеке от костяка идей буддизма. Найти благой путь, устраняющий земные страдания, – вот так ставилась главная задача. При этом земная благодать рассматривалась именно как прекращение страданий, а не как испытание глубокой мирской радости, счастья земного бытия и т. п. Страдание же понималось очень широко, как «неотъемлемое свойство круговорота рождений» /58/, то есть считалось, что оно присуще бытию вообще, и земному, и космическому. Таким образом, страданием пропитывался и земной, и адский, и даже горний мир. Вот такое, скажем прямо, доминирующее значение приобрела проблема страдания в буддийском учении. Вот такая логическая цепочка протянулась от личной судьбы Будды Шакьямуни до первооснов буддийского учения.

Итак, первоначально Будда Шакьямуни вел изнеженный образ жизни, был богат и, скорее всего, неплохо образован. Затем в своем религиозном порыве он отринул и богатство, и изнеженность. Сначала он пошел путем аскетизма, пытаясь в изнуряющем самоограничении найти разрешение своего главного вопроса. Семь лет он подвергал себя аскетическим процедурам и не достиг ожидаемого результата /13/. Вообще говоря, аскетизм, если он осуществляется в период сомнений, в начальный период духовного поиска, а не в период, следующий за уже принятой сознанием аскета доктриной, оказывается бессильным и даже способным выработать ответную негативную реакцию со стороны начинающего последователя. Ведь аскетизм, по большому счету, есть лишь приземленный инструмент для развития уже сформированной высокой духовности.

Итак, практика аскетизма не дала удовлетворения Будде Шакьямуни. И тогда он выбрал так называемый срединный путь – без роскоши и ярких наслаждений, но и без сознательного истощения природных сил и потребностей. Это и стало толчком для формирования в буддизме представлений о благодати умеренности, в том числе умеренности в чисто житейском плане.

Следует отметить, что религиозный поиск Будды Шакьямуни был направлен не столько на самого себя, сколько на окружающих его людей. Он пытался найти дорогу истины для всех без исключения человеческих созданий, а не каких-то отдельных пластов общества. Вот почему буддизм был по сути антикастовым учением, он был религией всех, прежде всего религией масс против брахманистской власти. При всем при том он был первоначально религией, выказывающей исключительно пассивное сопротивление. Сама собой напрашивается аналогия с христианством в период его становления. Иисус Христос тоже апеллировал к простым смертным, он тоже выступал против фарисеев-книжников, выступал за равенство всех перед Богом. Он не призывал к социальному неповиновению или к борьбе с оружием в руках, а говорил прежде всего о внутреннем состоянии человека, о его сознании.

Здесь нельзя не сказать о том, что, согласно древним преданиям, Иисус Христос некоторое время провел в путешествиях по странам Востока. Во всяком случае, известно, что буддизм уже задолго до христианства прочно укоренился в одном из самых цивилизованных центров Средней Азии, в столице Персии, и что путешествующие буддийские проповедники не могли не занести элементы буддийской идеологии на территорию Древней Палестины /32/. Иисус Христос знал основы буддизма или, по крайней мере, был знаком с ними, то есть его проповеди могли питаться новыми для того времени идеями, рожденными в недрах буддизма.

Будда Шакьямуни был вполне земным человеком, он умер мирно, своей смертью, без всяких чудес и каких-либо особых явлений (без распятия, вознесения на небо и т. п.). Его никто не убивал, никто на него не покушался, его кончина не произошла в связи с какой-либо борьбой. Все это нашло отражение в том, что его учение не отличается духом агрессивно-активным и воинственным. И хотя впоследствии он был наделен статусом божественности (культ Будды именно как культ бога в простом народе сильно развит, простоту миропонимания и идею персонифицированного верховного существа искоренить из сознания народных масс довольно трудно), все же его место в учении буддизма не соответствует понятию бога.

Теперь мы подошли к важному моменту, который обычно не выделяется историками в качестве основного. Тем не менее его следует поставить в первый ряд. Речь идет о том, что буддизм появился на свет и активно проявился в истории прежде всего как религия отрицания основ индуизма и брахманизма, отрицания Вед и дискредитации многих обрядовых установлений. Причем буддизм заострил свою энергию отрицания на ведических положениях, хотя он и боролся в практическом плане прежде всего с брахманизмом.

Здесь следует остановиться и высказать следующую точку зрения, которая впоследствии найдет свое подтверждение. Она заключается в том, что многие религии мира тоже родились из толчков отрицания или хотя бы существенного изменения фундаментальных основ ранее существующих религий. Последнее отчасти относится и к христианству, и к исламу, и к иудаизму. Но если христианство и ислам не полностью отрицали первоосновы «старого» наследия, то буддизм проявился в самом своем начале именно как религия отрицания.

Перечислим религиозные положения, которые ставят буддизм на идеологическую платформу, явно отличную от многих других мировых религий:

• в буддизме, по сути, отсутствует высшее божество, владычествующее над всей системой мироздания, многие даже называют буддизм религией без бога;

• буддизм отрицает акт первосотворения мира как исходную точку всего мироздания, при этом конкретно отрицается существование бога Ишвары – творца вселенной;

• буддизм отрицает существование вечной неизменной души (атмана); им вообще отрицается вечное существование чего бы то ни было, все в нем крутится в колесе перерождений, главное – он не признает существования персонифицированной верховной целенаправленной воли во всех «оборотах» колеса перерождения;

• постулат о страдании становится краеугольным камнем учения, практически во всех мирах признается его наличие; утверждается, что никакого конечного блаженства вообще не существует, тем более оно невозможно на Земле.

Безусловно, отрицание таких основ, которые являются первичными в ряде мировых религий, показывает, что буддизм должен, с одной стороны, заметно отличаться от этих религий, а с другой – что он своим острием должен быть направлен в сторону той религии, которая существовала на момент его возникновения. Им оказался брахманизм. Помимо того, что сказано было выше, буддизм в отношении брахманизма выступал со следующих позиций:

1. Буддизм выступал против кастовости, устанавливаемой брахманами, утверждая равенство всех, находящихся в колесе перерождений, на пути восхождения вверх.

2. Злоупотребления иерархов брахманизма подверглись резкому осуждению. Подвергся осуждению, к примеру, обычай «госава», предусматривающий внебрачные половые контакты ради обретения мужского потомства среди высших каст индийского общества. В этом обычае, однако, все-таки было рациональное зерно. Если рассматривать задачу сохранения родовой чистоты, надежного продолжения рода по мужской линии в качестве одной из главных задач, то обычай «госава» можно считать не таким уж и греховным, как бы мы ни стремились его очернить с позиций нашей сегодняшней «цивилизованной морали».

3. Буддизм выступал против практики ритуалов, прежде всего против жертвоприношений.

4. Он выступал против Всевышнего Бога и высокой значимости многих других богов; здесь надо, однако, помнить, что буддизм не отрицал существования богов как таковых, но утверждал, что они не могут помочь людям в плане улучшения их собственной кармы.

Главным источником зла буддизм считал ведизм /58/. Именно ведизм в его брахманистской «интерпретации» и приводит, по мнению сторонников буддизма, ко всем негативным проявлениям в обществе: к воровству, убийствам, лжи, к преждевременной смерти, прелюбодеяниям, хищениям и т. п. На ведизм навешивались все собаки, его упрекали во всех грехах. Ненависть к ведизму (это так, хотя в буддийской практике вроде бы не принято считать ненависть благим чувством) и являлась одной из важнейших черт буддизма, проявленной на заре его возникновения и сформировавшей многие его последующие черты.

Однако что же сам буддизм? Что он предложил нового взамен старого? Привел ли буддизм к повышению благосостояния подопечных ему народов, укрепил ли их социальное единство и государственность, способствовал ли расширению государственных территорий, пропитал ли он собой огромные массы населения? Победил ли он ведизм, индуизм и брахманизм в плане социального переустройства, то есть, как говорится, положил ли он их «на обе лопатки» и вытеснил с мировой арены? Или он переделывал лишь духовный мир человека, не занимаясь, по сути, социальными проблемами? Пора дать ясный ответ.

Буддизм, выступивший на арену истории с резкой критикой ведизма, индуизма и брахманизма, с отрицанием их основополагающих ценностей, не стал бороться с ними активно направленными социальными методами. Он фактически ушел от них в другую сферу, в сферу асоциальную, в сферу индивидуального сознания и индивидуально-безличностного бытия (вот такой сугубо буддийский алогизм). Произошла не победа нового над старым, а произошел исход из старого в иную область, не сильно охваченную вниманием этих «старых» религий.

Таким образом, ожидать, что буддизм может предложить нам нечто новое в плане лучшей организации человеческого общества, не стоит. И хотя некоторые принципы совместного проживания людей были буддизмом все же предложены, никакого целостного учения по поводу построения социальных систем в буддизме не найти. Буддизм не победил ведизм, он ушел от него в сторону, заняв свою собственную нишу. Противопоставить ведизму новый порядок земного социального устроения буддизм не смог, да и не мог. При всем при том он с успехом заимствовал очень многие религиозные установки своих «предшественников». Так, например, факт заимствования буддизмом таких идей, как идея кармы и идея реинкарнации, признается большинством современных историков.

Вероятнее всего, резко отрицательная позиция буддизма к ведическому наследию и позволила ему более основательно обустроить свои собственные идеи. Так что если смотреть на буддизм с объективно-исторических, а не с предвзятых религиозно-мистических позиций, то историческую суть его многовекового пути можно свести к следующему:

• отрицание ведизма;

• выработка собственных идей на базе этого отрицания;

• заимствование и некоторая переработка наследия ведизма, индуизма, брахманизма;

• уход в сторону, поиск и развитие своей собственной религиозной ниши;

• интенсивное развитие этой ниши.

Выдвинув явление страдания на передний план, буддизм занялся разработкой учения об этом явлении, о причинах его возникновения и средствах ухода от него. И здесь в полной мере воплотилась длительная и поистине мучительная работа по поиску путей выхода из страданий самого Будды Шакьямуни. В религиозном исследовании проблемы страдания буддизм превзошел все другие религии мира. Более того, явление страдания оказалось тем самым стержнем, вокруг которого строилось это учение. Акцентируя внимание на страдании, буддизм подразделяет его на три основных вида:

1. Обычное мирское физическое и душевное страдание.

2. Страдание перемен, связанное с возникновением новых трудностей и новых ситуаций при проявлении собственной активности любого существа в процессе его роста.

3. Страдание нестабильности, связанное с изменениями, приходящими извне.

Последние виды страданий, согласно буддизму, могут присутствовать и среди богов, где обычное мирское страдание отсутствует.

Полагая, что мироздание состоит из трех уровней (чувственный мир, мир «форм», мир «не-форм» /58/), буддизм, по сути, утверждает принцип всеобщности страдания на всех уровнях. Величие Будды Шакьямуни, согласно учению буддизма, как раз и заключается в том, что он понял «всеобщность» страдания, узнал его причину, а затем, устранив причину, победил его. Так он приобрел духовную высоту и мудрость, стал архатом.

Отчего же возникает страдание в мире людей? Буддизм отмечает три основных корня неблагих деяний, которые приводят к возникновению страдания, ухудшению личной кармы и продолжению перерождений в сансаре (круговороте рождений):

• алчность как стремление к удовлетворению неумеренных материальных потребностей;

• вражда как агрессивный способ достижения мирских целей;

• неведение как незнание или ложное знание, следствие неразумных душевных устремлений.

При этом буддизм утверждает, что основа возникновения страдания заключена и в самом удовлетворении желания. В /58/ сказано: «Удовлетворение желаний порождает вражду», а вражда порождает борьбу между людьми за обладание объектами материального мира. Получается, что желание является источником вражды, борьбы и, соответственно, Зла. Победив же всякое желание, человек якобы уходит от неблагих деяний, он уже не способен ухудшить личную карму, чем и способствует выходу из сансары – колеса перерождений. В этом и заключается благостное состояние для всякого ревностного служителя буддизма.

На основе детально разработанной системы представлений о страдании как об общемировом явлении буддизм разработал учение о так называемых благородных истинах, которые стали его своеобразным катехизисом, указующим направление выхода человека из колеса неблагих перерождений. В кратком изложении эти благие истины сводятся к следующему:

1‑я благая истина. Природа всего живого есть страдание, все живые существа находятся в круговороте перерождений («Все есть страдание» /58/). Земная жизнь понимается как поток элементарных психофизических моментов бытия, неких мгновенных атомарных состояний, называемых драхмами. Драхмы являются своеобразными квантами психофизической жизни. Набор этих драхм в теле биологического существа и является, собственно говоря, жизнью этого существа. В очередном посмертии составные части души распадаются на элементы-драхмы, и при воплощении в новое тело в каком-либо мире (чувственном, мире «форм», мире «не-форм») обновленная душа может состоять из нового набора элементов. Таким образом, постоянно сохраняемой в череде перерождений индивидуальной души – атмана не существует.

Буддизм принес с собой качественно новую идею, идею непостоянства души, идею возможности ее разложения на составные части. Вообще говоря, эту идею можно считать своеобразным развитием крайне простого комплекса представлений, характерного для современного человека западного типа, где индивидуальная душа всякого живущего человека признается неизменной константой, имеющей воплощение на Земле всего один раз в своем бесконечном бытии, после чего она направляется либо в рай, либо в ад. Буддийская теологическая модель является более гибкой, более динамичной. К тому же для всякого самого последнего грешника она оставляет надежду улучшить свою карму в последующих перерождениях. В этом плане она является более привлекательной, чем слишком «однозначная» теологическая модель европейского толка, хотя идея несохраняемости индивидуальной души несколько понижает степень этой привлекательности.

В буддизме есть еще один примечательный момент. Буддизм утверждает, что страдания не могут быть исчерпаны сами по себе или по чьей-либо воле, в том числе и по воле богов. Только деяния самой личности могут избавить ее от страданий, улучшить или ухудшить карму. Это очень важный тезис буддийского учения. При наличии такого тезиса понятие Спасителя-Мессии, берущего на себя грехи огромных людских масс и своими силами создающего рай на Земле, уже не находит места. Идея Божественного Спасения в буддизме отсутствует.

Однако идея грядущего второго пришествия Великого Учителя в нем все же есть. Буддисты верят во второе пришествие Будды, но пришествие его не как Бога, а именно как учителя, наделенного огромной духовной исправляющей силой. После этого произойдет обновление земного мира. Не исключено, что вера во второе пришествие Будды имеет те же корни, что и вера во второе пришествие Иисуса Христа. Похожую идею мы находим и в иудаизме в виде ожидания Мессии. Во всяком случае, одно можно считать бесспорным – идея пришествия Великой Личности, облагодетельствующей Землю, существует во многих религиях мира.

2‑я благая истина. Эта истина называется истиной возникновения страдания. Как уже говорилось выше, согласно буддийскому учению, причиной возникновения страдания является наша привязанность к чувственным земным наслаждениям и ложным воззрениям. Страдание порождается нашими желаниями, прежде всего желаниями обладать чем-либо.

3‑я благая истина. Эта истина называется истиной прекращения страдания. Для прекращения страданий, согласно буддийскому учению, следует очистить свое сознание от притока различных аффектов (читай – мирских желаний), избавиться от алчности, вражды и невежества (здесь под невежеством понимается все, что противоречит буддизму).

Разъединение с корнями неблагого и есть дорога избавления от страданий. Если аффекты устранены, желания умерщвлены, то, согласно учению, отсутствуют личностные негативные воздействия на окружающий мир, не выращивается более негативная карма и может наступить освобождение от рождения в низших мирах. Таким образом, путь прекращения страданий (но не путь личного спасения) по сути заключается в уходе от мирских радостей, от земных наслаждений, то есть фактически в уходе от жизни.

Но и в буддизме тоже не все так абсолютно отрешено от земного мира. Буддизм реально оценивает ситуацию, полагая, что не все пойдут по пути истины. Он вынужден признать, что многие должны усердно, в поте своего лица трудиться, обеспечивая хотя бы минимальные человеческие потребности, должны создавать семью, обеспечивать потомство и т. д. и т. п. Кто-то должен охранять государственность и управлять массами, наказывать нерадивых и преступников. При таких «нагрузках» полагаться только на буддийские духовные ценности, не пытаясь хотя бы отчасти компенсировать их прижизненными наслаждениями, – задача трудная и практически невыполнимая для большинства смертных. Поэтому буддизм признает неизбежность круговорота рождений в сансаре и ниже, в адских мирах.

Для придания законченного логического единства своим идеям буддизм счел необходимым опереться на концепцию о периодически наступающих концах света, совершаемых при чрезмерном развитии мирового Зла. После каждого конца света очередной мир погибает и рождается новый, в котором начинают вновь протекать те же самые процессы, что протекали ранее, процессы рождения, расцвета, угасания и последующей гибели. И так до бесконечности, не имея ни завершающей цели, ни итоговой направленности, ни смысла.

С теоретической и психологической точки зрения такие представления не являются сильным местом буддийского учения. В христианстве тоже есть конец света, здесь тоже его приход связан с представлениями о чрезмерно распространившемся Зле. Но за этим следует качественный переход – рождение нового, более благодатного мира. Такие представления, вообще говоря, являются более позитивными хотя бы потому, что они указывают на стратегическую перспективу.

4‑я благая истина. Эта истина есть истина пути. Она включает в себя перечень практических установок или благих правил поведения любого последователя буддизма на его жизненном пути. По сути, они сводятся к следующему:

• не грешить (в буддийском понимании);

• изучать буддийское учение;

• достигать мудрости.

Эти установления и правила представлены в так называемых учениях о восьмеричном благородном пути, о пути Малой Колесницы, о пути Большой Колесницы, об Алмазном пути, а также в учении о Шамбале, легендарной мифической стране, где в грядущей войне благое воинство Шамбалы (сторонников буддизма, разумеется) одержит победу над силами тьмы. Последнее положение буддийского учения довольно любопытно. Здесь «стандартная» небоевитость буддизма при строгом указании не причинять никому зла и тем паче никого не убивать с легкостью согласуется с легендой о грядущей битве и победе воинства Шамбалы. Здесь идея существования вполне земного, но более благодатного мира – Шамбалы оказывается созвучной с идей прихода Спасителя и устроения им Нового Мира. Здесь сам факт существования другой страны – Шамбалы, где все для всех намного лучше, опять же согласуется с представлениями о независимости истинного буддиста от внешних условий бытия. Как много все это опять созвучно с христианством.

Приведем теперь перечень откровенно неблагих деяний, неблагих с буддийской точки зрения, разумеется. Их десять (опять аналогия с десятью христианскими заповедями):

1. Убийство.

2. Воровство.

3. Прелюбодеяние.

4. Ложь

5. Клевета.

6. Грубая речь.

7. Пустословие.

8. Алчное стяжательство.

9. Проявления злобы. 10. Ложные воззрения.

Если сопоставить эти десять видов буддийских неблагих деяний с десятью христианскими заповедями, то мы найдем здесь чрезвычайно много общего. Первое, второе, третье, четвертое и пятоое неблагие деяния практически эквивалентны соответствующим христианским заповедям. Седьмое буддийское неблагое деяние не так уж далеко ушло по смыслу от христианского установления «не упоминай имя Господа всуе». Восьмое и десятое деяния созвучны христианскому «не сотвори себе кумира», причем десятое деяние является практически тем же самым, что и христианское ограничение о недопустимости веры в других богов. Девятое деяние «находит себе» встречное христианское установление в виде требования любви (возлюби Господа, возлюби ближнего).

Пожалуй, только шестое неблагое деяние не имеет прямого аналога в христианских заповедях, хотя и здесь надо учесть, что оно в буддизме трактуется не дословно. Данное неблагое деяние имеет более широкое смысловое значение. Оно сродни таким христианским установкам, как требование почтительного обращения к родителям, уважения к ближним своим, как недопустимость проявления гнева и т. п. Сквернословие в христианстве тоже считается большим грехом, хотя запрет на сквернословие и не выделяется в отдельную заповедь.

Отличие буддийских норм от христианских заповедей заключается прежде всего в их значимости в объеме основных канонов каждой из этих религий. Если в буддизме эти нормы имеют дополнительное, методическое значение, то в христианстве десять заповедей вынесены на самый передний план. Если в буддизме эти установления отражают начало пути человека к достижению буддийских ценностей, то в христианстве это чуть ли не весь путь. Согласно христианскому учению, всякий христианин, достойно и неукоснительно исполняющий десять заповедей и еще две дополнительные (см. выше), считается праведником, он вполне может рассчитывать на благодатное воздаяние на небесах после смерти.

И все же в целом десять буддийских и десять христианских установлений очень близки между собой как по форме, так и по духу. Эту близость можно объяснять по-разному. Можно объяснять ее общностью нравственных представлений о том, каким должна быть в принципе благая человеческая личность. Можно объяснять ее близостью духовных потребностей человека вне зависимости от того, где и в какое время он проживает. Однако большое сходство этих десяти установлений, вполне возможно, имеет и другие корни. Указание на то, что Иисус Христос был знаком с буддийским учением /32/, наводит на определенные мысли. Вполне возможно, что в значительной степени именно под воздействием контакта с древними учениями и были сформулированы основные положения христианства.

Исходя из этих десяти установлений, последователи буддизма формируют свое нравственное «обрамление» человеческого социального бытия, которое несколько отличается от систем представлений, характерных для других религий. Так, в буддизме считается недопустимым убийство любого живого существа, даже невидимого глазом. В более жесткой форме действует и запрет на произнесение лживых слов – никому никогда нельзя говорить неправду. Предаваться опьянению и употреблять наркотики тоже нельзя. А вот в христианском мире нет такой строгости, здесь считается грехом предаваться пьянству, но запрета на употребление спиртных напитков все же нет. Да и ложь во благо здесь вполне допустима.

Очень любопытно буддийское понимание прелюбодеяния. В христианстве любые сексуальные деяния, не освященные церковью (а освященными являются только традиционные сексуальные действия между мужчиной и женщиной, находящихся в браке), признаются греховными. В буддизме же под запрещение попадают далеко не все любовные деяния.

В классическом буддизме действуют такие моральные нормы:

• запрет на совращение чужих жен и мужей, приводящий к расторжению брака;

• запрет на совершение сексуальных действий в неподходящем месте (например, вблизи святынь и т. п.) или в неподходящее время (например, во время беременности);

• запрет на невагинальные сношения;

• запрет на инцест;

• запрет на сожительство с монахинями, на совращение беззащитных женщин и т. п.;

• полное половое воздержание для монашествующей братии, начиная со статуса послушника (послушницы).

Следует признать, что комплекс этих норм довольно рационален, хотя и не идеален. Эти нормы более или менее понятны, только первая из них требует некоторого пояснения. В отношении мужчины она предусматривает запрещение половых сношений с чужими женами. Любить же других женщин, потерявших мужа, незамужних и др., даже женатому мужчине, получается, не возбраняется. Главное, чтобы эти любовные отношения не приводили к распаду семьи, являющейся важнейшей ячейкой общества. Таким образом, вступая в брак, мужчина здесь дает клятву не абсолютной верности жене, а клятву сохранять брак. Незамужняя женщина тоже имеет достаточную свободу. До замужества она в принципе довольно вольна в своих действиях, ей не разрешено только разбивать уже сложившиеся семьи. Но после замужества нравственные требования по отношению к ней существенно возрастают. Здесь наиболее четко прослеживается одна основная идея – идея сохранения семьи. Своим поведением человек не должен вызывать огорчений у окружающих и близких. Доставлять же радость себе и ближнему своему без ущерба для других, в том числе и «даме сердца своего» – как бы не возбраняется.

Следует учесть и то обстоятельство, что сексуальная активность большинства мужчин и женщин продолжительна в течение всей их жизни, тем более в условиях жаркого климата. По-видимому, чтобы «разрядить обстановку» в этой сфере и не приводить к комплексу негативных последствий, и сделано было такое нравственное «послабление».

Если отбросить традиционные нравственные шоры, становится понятным, что такой комплекс норм оказывается довольно разумным. Он в принципе позволяет надолго сохранять здоровье нации. И здесь неважно, что своим происхождением он, вероятнее всего, обязан не столько самому буддизму, сколько его религиозным предшественникам, здесь важно то, что он остается действующим в буддизме. Разумеется, такая оценка сделана была исключительно с социологических позиций, поэтому этот вывод никоим образом не следует рассматривать как оскорбляющий религиозные чувства других учений мира.

Однако пойдем далее. Руководствуясь этими мерами, а также распространенной в буддизме практикой очистительных суточных постов (суточное воздержание от пищи), даже самый простой человек, согласно буддийскому учению, может встать на путь истины. Со временем он может стать праведником, то есть человеком, совершающим только праведные деяния. В комплекс праведных деяний входит следующее:

• глубокая вера;

• проявление решимости в борьбе с мирскими соблазнами и в вопросах веры;

• совершение только благих деяний;

• словесное изложение мыслей должно иметь только благопристойную форму;

• поддержание здорового образа жизни;

• подавление негативных устремлений и помыслов;

• систематические занятия практикой углубленного созерцания.

Закрепившись на этом уровне, праведник может встать на еще более благородную стезю – стезю святости. Святые в буддизме называются архатами. Архат считается способным погружаться в нирвану. Достигший состояния архата уже не перерождается более в земную жизнь, он выходит из круга сансары. Дорога индивидуального буддийского развития личности имеет своей целью вырваться из колеса перерождений и перейти в иномир.

Здесь надо отметить, что понятие нирваны в буддизме оказывается не таким простым, чтобы его можно было с легкостью определить в рамках представлений человека, воспитанного на штампах западной культуры. Но можно уверенно сказать следующее. Нирвана есть такое состояние, которое содержит в себе три причинно-обусловленные драхмы, причем драхмы, не связанные с земным миром, а как бы уже принадлежащие миру горнему. Нирвану можно понимать как переходное состояние между миром живых людей и иномиром. Это состояние, согласно буддийскому учению, характеризуется тремя основными моментами:

• видением благих истин;

• сосредоточением сознания, отсекающим уровень чувств;