Текст книги "Анатомия мировых религий: Прошлое, настоящее, будущее"

• достижением состояния «акаша» или, как говорится в буддизме, занятием собственным духом области мироздания, где происходит развертывание сознания абсолютной чистоты.

Теперь пора хотя бы в краткой форме дать картину буддийского горнего мира, тем более что эта картина не только интересна, но и весьма необычна для человека с европейским складом ума. Как уже говорилось выше, в буддизме отрицается акт сотворенности мира. На передний план здесь выступает идея Мирового Космоса. Состояние Мирового Космоса определяется совокупной кармой «всех без исключения живых существ, населяющих вселенную» /58/. При этом вся вселенная представляется состоящей из пяти качественных состояний, которым соответствует пять форм рождения:

• две благие формы рождения: божественная и человеческая;

• три «несчастные» формы рождения: животные, голодные духи (преты), обитатели адов (нараки).

Существа этих пяти форм рождения заполняют три мира: чувственный мир, мир «форм» и мир «не-форм». Идея о трех мирах заимствована буддизмом у индуизма. Высшим миром считается мир «не-форм», при этом надо не забывать, что этот мир не является вершиной мироздания, такой «окончательной» вершины у буддизма просто нет. Как говорится в /58/, буддизм считает, что «во вселенной нет такой абсолютно благой обители, попадая в которую сознание обретало бы не только блаженство, но и вечную жизнь…». Высшие миры заселяются богами, но и они являются смертными, подверженными «страданию нестабильности».

Буддизм детально разработал структуру горнего мира, он, как говорится, все разложил по полочкам: кто какие миры заселяет, какова продолжительность жизни в каждом из миров населяющих их существ, каковы свойства миров и т. д. Чтобы придать мирозданию динамические свойства, в буддизм привнесено учение о космических циклах. При отсутствии в буддизме идеи итоговой целенаправленности и централизации системы мироздания идея циклов пропитывает эту систему принципом непрекращающегося движения. В конце каждого цикла человеческий род приходит в состояние нравственного и физического вырождения, что является следствием накопившегося негатива кармы всего предыдущего времени. Вселенная как бы ветшает под влиянием этой суммарной отрицательной кармы. Далее наступает космическая катастрофа, все гибнет, и воцаряется космическая пауза.

Во время паузы якобы вызревает новая карма прошлых действий живых существ, и далее происходит рождение новой Вселенной. В этом моменте уважаемый читатель может усмотреть элементы некоторой логической нестыковки – если накопление отрицательной кармы уже привело к гибели мира, к хаосу, то какие же силы позволяют «вызреть» новой, позитивной карме, создать новый цикл вселенной с новыми планетами, богами, живыми существами? Это могут быть только некие формирующие внешние силы по отношению к погибшей ранее вселенной. Какие силы создают аналогичную структуру мироздания, пусть и с измененными, но все с теми же мирами, богами, живыми существами и т. п.? Не логичнее ли признать, что эти формирующие силы и есть силы Всевышнего? Но буддизм это категорически отрицает, поэтому и вынужден говорить об эффекте «самовозрождения» вселенной.

Вот, скорее всего, почему рождение нового мира в буддистской теологии передано столь образно и красочно. Делается акцент на грандиозности природных явлений, связанных с этим рождением (ну чем не попытка скрыть за масштабностью и яркостью слабое место). Здесь и «сверхмощный вихревой столб», и «космические дожди», и «закипание золота», и упоминание о великой горе Меру, и много еще чего столь же грандиозного /58/. Создается впечатление, что это делается для того, чтобы придать весомость идее «автоматизма» рождения новых циклов. Ведь идея централизации, несмотря ни на что, все же крепко сидит в головах большинства здраво мыслящих смертных. Недаром даже Будду Шакьямуни почитают как Великого Бога, хотя это и не соответствует классическим канонам буддизма.

При всем при том надо не забывать, что в буддизме боги не могут помочь смертным в их делах, только сами смертные могут улучшить свою карму. Здесь мы вновь видим ярый антиведизм, цель которого вполне понятна – разорвать связь богов с людьми. Кстати, такая позиция коренным образом отличает буддизм от других религий мира, во многих из них связь с богом или богами считается насущной аксиомой. С другой стороны, это ставит в буддизме во главу угла земного бытия человека внутреннее состояние самого человека. Не вера в Мессию-Спасителя, не служение богу (или богам), не совершение ритуалов с целью получения благосклонности и помощи богов, а внутренняя направленность на улучшение кармы. По буддийским представлениям, все находится в руках самого человека, извне никакого спасения или улучшения его кармы не произойдет. Заметим, что эти представления должны еще работать при условии делимости человеческой души. Совсем непросто, не правда ли?

Очевидно, что такое миропонимание и мироощущение совсем неприемлемо для многих иных религиозных учений. Однако к христианству последнее неприменимо в полной мере. Здесь огромную значимость имеют и вера во второе пришествие Иисуса Христа, и земное поведение самого человека (греховное или благое). Здесь присутствует и вера в Единого Бога Отца Вседержителя, и одновременное поклонение целому сонму всевозможных святых, праведников, блаженных и т. п. Здесь и стремление к мощной церковной иерархии, и идея асоциальности личного спасения, ухода от мира, доходящая до крайних форм (затворничество, отшельничество, странничество, нищенство, юродство).

Завершая обзор основ буддизма, можно подвести некоторые итоги, а именно дать краткий перечень его основных характеристик:

• пропитанность духом антиведизма;

• отсутствие внимания к большинству социальных проблем;

• сильнейший крен в сторону проблемы земного страдания и страдания вообще;

• детальная проработка средств освобождения от этих страданий, основанная на тезисе о постепенном отказе от всех земных желаний;

• установление своей цели земного существования человека, этой целью является, по сути, уход от земного бытия для духовного выхода в иномир.

Теперь, после описания основ буддийского учения, будет полезно остановиться на некоторых его свойствах, характеризующих его с социологической точки зрения.

1. Буддизм направлен почти исключительно на внутреннее совершенствование личности, на улучшение собственной кармы каждым живущим человеком. Можно даже сказать, что в буддизме действует правило: «Ни на кого не надейся, кроме как на самого себя». Не надейся на Спасителя, на Мессию, на Единого Бога (или богов), на государя, ни даже на своих близких. Так что индивидуализм в буддизме довольно сильно развит.

2. В период возникновения буддизм излил из себя заметную долю энергии отрицания. Он отрицает и Бога-Творца-Вседержителя, и существование вечно неизменной души. Знаменитый тезис европейской культуры «все течет, все изменяется» буддизм распространил и на горний мир. Получается, что личностное духовное «Я» человека, неизменное в других религиях, в посмертии как бы растворяется в грандиозных просторах Космоса и может быть впоследствии возвращено на Землю уже не в виде старого «Я». Такое «пропадание» личностного «Я» еще более способствует развитию чувства социальной пассивности.

3. Буддизм приводит к формированию у личности чувства уверенности и спокойствия, которые возникают прежде всего потому, что за каждой «очередной» жизнью обещается следующая, в которой можно будет поправить карму. В социальном плане это способствует созданию атмосферы умиротворенности, развитию миролюбия и социальной уживчивости.

Здесь надо заметить, что всякому последовательному буддисту не свойственно чувство глубокого страха и великих душевных мук. То есть ему совсем не свойственно то, что характерно для приверженцев ряда других религий, признающих существование только одного жизненного цикла человека, не говоря уже о всяком логически последовательно мыслящем атеисте, которому должно быть в принципе присуще следующее: жгучий страх смерти, ощущение стратегической бессмысленности своего существования, стремление к наслаждениям любой ценой (чего стесняться, если дальше – ничто).

С идеей реинкарнации связан еще один момент. Это признание величия земного существования человека, а значит, и признание величия самого человека. В чем тут дело? А дело в том, что только в человеческом обличье, согласно буддийским представлениям, может быть изменена карма. Даже божества лишены этой возможности. Вот почему истинному буддисту присуще состояние глубокой личной ответственности.

Итак, мы видим, что буддийские установления, связанные с идеей реинкарнации, способны вызывать в человеке самые различные реакции, в том числе реакции чисто социального свойства. Это и миролюбие, и социальная уживчивость, и высокая ответственность за совершенные деяния, и чувство уверенности и душевной свободы, и сохранение внутреннего достоинства при высокой оценке значимости своего существования.

4. И все же наиболее важным свойством буддизма в социальном плане является свойство развития в людях фундаментальной социальной пассивности. Согласно буддийским представлениям, Великий Космос существует без «чьего-либо целеполагания» /58/, у вселенной нет ни причины возникновения, ни целевой направленности, ни стратегического смысла. При этом хотя в буддизме и присутствует иерархическая пирамида различных уровней бытия, но эта пирамида не имеет единого завершения. Здесь нет верховно-управляющего, первотворящего и полностью владычествующего над всем и вся центра, центра, сводимого к единой верховной сущности. Дополнительно к этому, как опять же говорилось ранее, в буддизме отрицается существование вечно неизменной индивидуальной души каждого живого существа.

Так чего же ради, если говорить попросту, стараться активно жить в земном мире, если верить в эти теологические установки. Положения буддизма не могут не порождать в покоренных им человеческих сердцах ощущения некоторой безличности своего «Я», даже ощущения стратегической бессмысленности существования этого «Я». Совсем не случайно состояние созерцательного неделания считается не только благим, но и присущим самому Великому Космосу. При этом, разумеется, и земное бытие не становится главным. Вот где корни буддийского аскетизма. Вот где корни того, что боевитость никак нельзя назвать характерной чертой этого учения. Так что не случайно в эпоху исламских завоеваний мусульмане сумели основательно потеснить часть населения Индии, пропитанную духом буддизма. То, что не удалось Александру Македонскому, сравнительно легко сделали мусульмане.

Однако из отсутствия боевитости еще не следует, что буддийская пассивность не обладает социальной значимостью. Национальное освобождение Индии от английского владычества в середине прошлого века является примером того, что и пассивность способна стать социальной силой, если она обладает признаками массовости и прочувственной нравственной глубины. Основываясь на традициях своего народа, национальные лидеры Индии того времени не призывали народ к вооруженной борьбе, они не искали помощи у соседей. Они призывали просто отказаться от сотрудничества с англичанами, в чем бы это ни выражалось /60/. Прежде всего это касалось отказа от работы на английских предприятиях, что и возымело свое действие. Англия сначала изменила статус Индии, затем Индия получила независимость.

5. В буддизме чрезвычайно широко развит институт монашества. Так, например, на Тибете, где буддизм глубоко пустил свои корни, число буддийских лам в свое время достигло 1/4 всего мужского населения. Такого мы не найдем ни в одной другой религии мира. Когда уход от мира считается благим делом, ярко становится видна вся несоциальность буддизма.

6. Приверженцам буддизма свойственно чувство самоограничения. В большинстве мировых религий западного толка самоограничение связано прежде всего с выполнением конкретного перечня религиозных ограничений. При выполнении этих ограничений действует как бы негласная установка – чем точнее и полнее выполняются эти ограничения, тем большее будет воздаяние за их исполнение, прижизненное или посмертное. Причем чем жестче ограничение, налагаемое на себя личностью, тем на большее воздаяние может она рассчитывать. Не случайно нищие, юродивые, мучающие сами себя люди зачастую считаются здесь более религиозно достойными, чем герои, гении и другие труженики, много послужившие на благо общества. Здесь психологически действует некое подобие расчета: я сегодня отказываюсь от радостей мирской жизни – мне воздастся более другого. И я более религиозен, чем другие. Иногда на этих чувствах ловко и успешно спекулируют проходимцы от религии.

Здесь работает своеобразная психологическая цепочка: самоограничение – участие в ритуалах – упование на воздаяние – уверенность в прощении грехов и в грядущее спасение. Другие индивидуальные достоинства личности при этом как бы отступают на второй план. И если даже некоторая часть священства и пытается исправить положение в этом вопросе в сторону превалирования значения индивидуального развития личности по сравнению с совершением ритуально-обрядовых процедур, но в массах верующих продолжает доминировать эта упрощенная логическая цепочка. Она ведь проста и доступна именно для ничем не выдающихся смертных, она ведь ставит этих самых смертных на одну доску с самыми выдающимися людьми, уравнивая всех со всеми.

Буддизм в вопросе самоограничения идет своей дорогой. Здесь самоограничение не является благостью само по себе, оно «автоматически» не улучшает карму, оно просто не дает возможности ее ухудшить. Здесь как бы работает другая формула: отсутствуют неблагие деяния – отсутствует ухудшение кармы. Причем за самоограничение не следует никакого воздаяния, не говоря уже о спасении. Самоограничение в буддизме есть только первый шаг, только начало благого пути, за ним должны следовать конкретные благие дела самого человека. Причем здесь под благим деянием понимается и так называемое недеяние. Но это «недеяние» не является абсолютным бездельем в полном смысле этого слова. Такое «недеяние» следует понимать как невмешательство во внешний мир, как резкое ослабление взаимодействий с ним. Самоограничение же играет роль одного из инструментов на этом пути, не более того.

Буддийское самоограничение нельзя смешивать с сознательным мученичеством, налагаемым на себя человеком, и тем более со смакованием его, то есть с теми «акцентами», которые присутствуют в других религиях мира. Здесь не может быть и речи о наложении на себя великих мук в надежде на великую посмертную награду, ведь основная идея буддизма как раз и заключается в уходе от страданий. А вот подвергать себя упражнениям, позволяющим сосредоточиться, отрешиться от мира и прикоснуться к иномиру (путем медитации и др.) – это да, это есть. Чувствуете разницу! Только так и именно так следует понимать все то, что связано с самоограничением в буддизме. И пожалуй, только в нем это явление так ненавязчиво, но в то же время сильнейшим образом пронизывает всех своих последователей, пронизывает настолько, что оно становится сильнейшим социальным явлением.

7. На волне антиведических настроений буддизм распространил в сознании своих подопечных идею, что все люди равны. Здесь, конечно, подразумевается, что люди равны не во всех отношениях, а в том смысле, что сословность и кастовость не имеют определяющего значения в плане улучшения их личной кармы. К примеру, буддизм до сих пор не признает женщину равной мужчине во всех отношениях. Становится понятным, что буддийский смысл равенства заключается прежде всего в том, что путь истины открыт для всех без исключения, вне зависимости от того или иного уровня, который занимает человек.

8. Еще одно свойство буддизма нельзя не отметить. Оно заключается в относительной простоте его культа. Здесь надо напомнить, что буддизм активно выступал против обилия ритуальных действий. Конечно, он тоже не может обойтись без них. Основными формами религиозной деятельности здесь являются медитация, молитва и поклонения так называемым ступам и святым, в том числе изображению Будды Шакьямуни. При всем при том религиозный культ буддизма, несмотря на все его призывы к отрешенности от мира, вовсе не сух и не аскетичен. Нет, он достаточно ярок, красочен и музыкален. Буддийские праздники действительно светлы и коллективны. Наверное, если бы этого не было, буддизм так и не сумел бы распространиться в странах Востока.

9. Буддизм, по сути, выступает против личного материального богатства. При этом он отнюдь не отрицает богатства. Нет, он просто не считает его каким-то особым достоинством, а считает его даже некоторой обузой. Ни о какой высокой значимости богатства, ни о какой ее благости здесь и речи не может быть. Кстати, заметим в очередной раз, что такая позиция согласуется с первоначально евангелистским учением Иисуса Христа. Христос призывал своих будущих учеников оставить все, что они имеют (включая семью), и следовать за ним. Так и Будда Шакьямуни оставил свое имущество и надолго ушел из семьи. Правда, со временем, став Великим Просветленным, он вернулся в семью.

В целом можно сказать, что отношение буддизма к богатству равнодушно-прохладное, по современным меркам его можно считать даже очень здоровым – нет полного отрицания, нет весомой негативной реакции, но и нет признания какой-либо особой значимости.

10. Теперь несколько слов о буддийском понимании земной любви. Как говорилось выше, буддизм не признает вечности души, душа в посмертии может распасться на первоэлементы – драхмы. Но тогда спрашивается, что, собственно говоря, следует любить – очередной «набор драхм», который может с легкостью распасться в посмертии и в принципе не появиться более никогда? Где здесь место для завораживающе-огненной или «вечной» любви, где здесь представление о земном и посмертном слиянии душ в великое и сохраняемое единство? Многие мировые религии западного толка, по сути, считают, что неделимой человеческой душе в итоге предназначено в горнем мире только два места: либо в раю, либо в аду. Вот почему слияние индивидуальных душ здесь может иметь большое и долгоживущее значение. Отсюда и огнь сердец, и накал страстей, и мощь одножизненного земного бытия.

В буддизме же поддерживается скорее не любовь к чему-либо или к кому-либо конкретному, а пассивно-доброжелательное отношение ко всему окружающему, в том числе к окружающим людям. Здесь предписывается равно относиться к сильным и слабым, к здоровым и больным, к добрым и злым. Здесь предписано даже бесстрастно относиться ко злу, не следует только принимать в нем участия. При всем при том не рекомендуется даже пресекать зло силовыми методами, поскольку силовые методы вообще буддизмом не приветствуются.

Читателю ничего такой подход не напоминает? Опять «невооруженным глазом» становятся видны многие корни христианства, корни, из которых затем выросли всем известные тезисы: возлюби врага своего, подставь другую щеку, прости причинившему тебе зло и т. п.

Итак, мирская любовь в буддизме, если продолжать пользоваться западными представлениями об этом сложном явлении, не имеет признаков всепоглощения и глубокой неземной чувственности, она вообще теряет здесь свою высокую значимость, к которой мы, люди европейского склада ума, уже привыкли. В буддизме отношение к людям не только благожелательно-уважительное, но одновременно и какое-то отстраненное и поверхностно-прохладное. Безусловно, это относится только к буддийскому пониманию любви, индуистская же национальная традиция отличается существенно большей горячностью и даже своеобразным «профессионализмом» в этом вопросе.

Теперь пора остановиться на вопросе о том, что, собственно говоря, буддизм внес нового в область фундаментальных религиозных идей и вообще в мировую религиозную сокровищницу. Мы уже говорили выше, что многое в буддизме на стадии его становления было проникнуто духом отрицания ведизма, индуизма и брахманизма. У читателя может сложиться впечатление, что все в буддизме исходит из этого духа отрицания. Спору нет, в нем много присутствует того, что было рождено за счет сильных импульсов этого духа, в нем нет верховного центра, нет бессмертия богов, нет вечной души, нет стратегической направленности, нет полного блаженства, в нем абсолютно все крутится в колесе перерождений.

Однако буддизм не победил ведизм и его последующие исторические воплощения, индуизм и брахманизм, он ушел в сторону от социальных проблем в поиске другого благого пути. Кстати, именно то, что буддизм не сумел победить эти направления в практической жизни, свидетельствует о добротности или хотя бы об основательности этих направлений.

И все же в буддизме достаточно много того, что можно считать присущим лично ему, или, по крайней мере, того, что можно считать пересаженным и взращенным на его собственной почве. В буддизме существует один мощный духовный пласт. Этот пласт связан с попыткой разрешения проблемы страдания, с уходом буддизма в сторону психического саморазвития личности и сугубо духовного, можно сказать, надматериального бытия. Индивидуальное самосовершенствование и самоограничение, доходящие до самых границ нашей бренной жизни, являются важным стержнем буддийского учения. По детальности проработки аспектов, связанных с индивидуальным страданием, самосовершенствованием и самоограничением, буддизму нет равных в мире. Так что если, к примеру, произойдет вселенская катастрофа, то вероятность сохранения на земле каких-либо аскетов – представителей буддизма по сравнению с изнеженными и проматериализовавшимися жителями Запада окажется неизмеримо выше. Может быть, в этом и заключается историческое значение буддизма как некоего страховочного варианта человечества?

Нельзя забывать также и то, что буддизм породил свое видение Великого Космоса и разработал в этой сфере довольно много любопытных идей. Это и идея смертности богов, и отсутствие возможности у богов изменять карму, и идея вечной цикличности (хотя и бесцельной) всего мироздания. Именно в человеческом воплощении, согласно буддизму, только и возможно улучшение кармы. Что это как не чрезвычайное возвышение человеческой жизни. Человек здесь становится даже выше богов, хотя такой подход, вообще говоря, никак не соответствует общему принципу иерархии. Этот принцип отражен в буддийской космогонии тем, что боги лишены низких форм страдания и их жизненные циклы намного длиннее жизненного цикла человека. Вот как высоко в буддизме поставлен вопрос о страдании, вокруг него, по сути, строится вся система буддийских религиозных ценностей. Но в том и величие буддизма, что в нем каждая индивидуальная земная жизнь, так или иначе пропитанная страданием, может рассматриваться как работа на общее будущее всего человечества.

Итак, даже из того малого, что мы здесь указали, становится понятным, что у буддизма есть свое индивидуальное лицо. Возможно, что и по этой причине буддизм с относительной легкостью, без грозного меча и насилия распространился по Азии. Он проник в Китай, сумел закрепиться и там, несмотря на существование в этой стране мощных религиозных систем.

Теперь мы можем оценить положение буддизма в общей системе религий мира. Это нам впоследствии очень пригодится. Представим эту общую систему мировых религий в виде развернутой по времени дороги. Как теперь становится понятным, первотолчком возникновения буддизма стал не разработанный на местной национальной почве конгломерат самобытных религиозных идей (хотя исключать полностью такого рода «вкрапления» в костяк идей буддизма мы не будем), а акт противодействия ранее привнесенному в Индию ведическому учению. Затем из ряда «трещинок» в поздних трансформациях ведизма (индуизме и брахманизме), с учетом некоторого крена этих трансформаций в социальную сферу бытия, с учетом национальных особенностей, а также элементарного не– или трудноприятия всего инородного вообще, было рождено новое религиозное учение. Этим учением и стал буддизм, со временем нашедший свою нишу в сокровищнице мировых религиозных учений.

Схематически дорогу мировых религий, точнее говоря, одну из ветвей этой дороги (здесь нет христианства, ислама и др.) можно представить следующим образом.

Позже мы дополним эту схему, когда будем строить общую дорогу мировых религий.

Ну что же, теперь можно непосредственно перейти к перечислению основных достоинств и недостатков буддизма, достоинств и недостатков прежде всего социального плана.

Начнем с перечисления достоинств:

1. Что бы ни говорили о буддизме, как бы под него ни подкапывались, но все же в нем содержится очень ценная идея о высоком предназначении человека и человеческого бытия вообще. Здесь достаточно вспомнить о том, что улучшение кармы в буддизме возможно только в течение человеческой жизни и что даже боги лишены такой возможности. Человек в земной жизни не просто «отбывает» отпущенный ему природой срок жизни, не только служит своеобразной «результирующей» кармой предыдущих жизней, нет, он создает карму будущего, причем не только личного своего будущего, он создает коллективную карму. Вот, в частности, почему в буддизме существует такое уважение к человеческой личности (да и не только к ней, но и к любому живому существу). Хотя можно сказать, что такой бережный подход ко всему живому свойственен индийской культуре вообще.

2. Из изложенного выше пункта вытекает целый «букет» вторичных достоинств буддизма. Это прежде всего миролюбие, миролюбие, доходящее до своей крайности – до идеи несопротивления злу. Позиция такова – главное не участвовать во зле, уйти от него в сторону и даже не применять к нему силу. И все же надо не забывать, что здесь мы имеем дело «с палкой о двух концах». В социальном плане эта позиция довольно-таки мягкотела, хотя на индийской почве она способна дать неожиданные социальные плоды.

3. Буддизм сумел воплотить в жизнь целую систему довольно здравых и рациональных норм жизни, таких как: умеренность в личном потреблении, простота и необременительность религиозных ритуалов, отказ от грубости, отрешение от лжи, обмана и т. п., утверждение равенства всех людей на Земле перед лицом горнего мира.

4. Достоинством буддизма можно считать также то, что он старался показать, что принципиальное устранение страданий в социальном мире невозможно и что абсолютный уход от страданий связан, по сути, с уходом из земного бытия. Буддизм в очередной раз подтвердил принципиальную невозможность разрешить эту проблему для всех без исключения живущих. Уход в сферу духа – вот путь, который был предложен буддизмом и развит им во всех деталях.

5. Еще одним достоинством буддизма является то, что он оказался способным успешно окормлять угнетаемые низы общества, дать им утешение. Он всегда апеллировал ко всем, в том числе к простым смертным, и добился в этом плане определенных успехов.

6. Буддизм воспринял идею цикличности и мирового исторического процесса, и космического бытия вообще. Такое видение идет вразрез с представлениями о монотонном поступательном развитии, вечности прогресса, движении только вперед и т. п. В данном вопросе позиция буддизма глубока и весома.

Итак, мы убедились, что достоинств буддизма довольно много. Однако он имеет и столь же большой перечень недостатков. Приведем наиболее важные их них.

1. Теологическая система буддийского миропонимания в целом не имеет конечной завершенности. Иерархическая пирамида буддийского Космоса не имеет центрально-ориентирующей, вечно существующей и всесильной вершины. Здесь нет Владыки-Господа, нет Всевышнего, нет Творца, нет Спасителя, как нет и Врага-Погубителя. Многие другие мировые религии имеют свою теологическую вершину в виде, например, идеи Единого Бога. В буддизме нет вечного рая и ада, здесь боги смертны, и все крутится в колесе перерождений. Такие положения приводят к набору асоциальных следствий, о которых мы говорили выше.

Схематически нарушение принципа иерархии, связанное с отсутствием конечной завершенности горнего мира буддийского Космоса в сравнении с типичным монотеистическим представлением о системе мироздания, может быть выражено следующим образом:

Монотеистическая система представлений

Буддийская система представлений

2. Как уже говорилось выше, буддизм считает, что только рождение в виде человека позволяет улучшить карму. Божественное существование не дает таких «привилегий». При внимательном взгляде на весь окружающий нас мир мы наблюдаем (а религиозные представления часто исходят из вполне земных оснований), что все объекты, расположенные более высоко в системе иерархий, как правило, имеют больше возможностей, отличаются способностью совершать воздействия большей мощности, отличаются большим количеством степеней свободы и т. п. В социальном мире это выражено наиболее сильно. Владыка государства несравнимо могущественней большинства своих подданных.

Но даже и в мире мертвых форм мы наблюдаем ту же закономерность. Так, относительные движения материальных тел в энергетическом плане определяются кинетической энергией. Хаотическое движение молекул в этих телах определяется столь же известной величиной – температурой. Однако «емкости» этих энергий несоизмеримы. К примеру, для того, чтобы нагреть одно ведро воды до 100° С, требуется такое же количество энергии, которое необходимо затратить человеку, чтобы подняться на гору высотой 6 км. Если проникнуть в природу молекул, то обнаружим, что химическая энергия является еще более «емкой». Если же мы захотим проверить энергетическую емкость еще более тонкого уровня, то есть перехода «атом – ион», сопровождающегося отрывом электрона от атома, то обнаружим, что для ионизации одного грамм-атома вещества (~10…30 г) потребуется уже столько энергии, которое необходимо для поднятия человека на высоту ~60 км. При переходе в еще более тонкую внутриядерную структуру уровни энергетической емкости достигают немыслимых высот. Типичный пример – атомная бомба. Даже здесь все наиболее «тонкое», находящееся на более высоком уровне, обладает, как правило, более мощным энергетическим «выходом».

Теперь становится понятно, что буддизм выступает в этом плане в качестве идейного нарушителя общемирового принципа иерархии. Однако это нарушение имеет определенный смысл. Он заключается в том, что, согласно буддийскому учению, человеческий уровень является самым низшим из всех благих форм рождения. То есть именно на границе между благими и неблагими формами рождения возможно улучшение кармы с целью последующего кардинального определения, в какую сторону пойдет тот или иной набор драхм, то есть тот или иной человек в буддийском понимании. Человеческое бытие рассматривается здесь как критическая зона всего Великого Космоса, которая определяет, куда в посмертии пойдет дальше «набор драхм», вверх или вниз. В глубинах как благих, так и неблагих форм рождения такой возможности нет. В этом видна определенная логика.