Текст книги "Японский шаманизм (Фудзё Ко)"

Кунио Янагита [Ёдзю Кавамура]
Японский шаманизм (Фудзё Ко)

ИНСТИТУТ ЭТНОЛОГИИ И АНТРОПОЛОГИИ ИМЕНИ Н.Н. МИКЛУХО-МАКЛАЯ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК

Наблюдательный совет серии «Методы антропологии»

Д.А. Функ, О.Ю. Артемова, К.Л. Банников, Б. Грант, Е.С. Данилко, Д.А. Трынкина, Э. Уигет, Е.И. Филиппова, В.И. Харитонова

Ответственный редактор

Константин Леонардович Банников, доктор исторических наук

Рецензенты:

Каукенова Татьяна Владимировна, кандидат философских наук

Носова Ирина Владимировна, кандидат социологических наук

© Институт восточных рукописей Российской академии наук, 2023

© Банников К.Л., сост., предисл., послесл., фотографии, 2023

© Издательская группа «Альма Матер», оригинал-макет, оформление, 2023

© Издательство «Альма Матер», 2023

К.Л. Банников
Пути и перекрестки японской шаманологии

Хранится в архиве Института восточных рукописей города Санкт-Петербурга текст некоего Кавамуры Ёдзю «Исследование японского шаманизма» в русском переводе выдающегося ученого Николая Александровича Невского[1]1
  ИВР РАН. Ф. 69. Оп. Eд. хр. 121.


[Закрыть]. Сам факт того, что Невский обратил на него внимание и его перевел, аккуратно записав в отдельный блокнот так, что получилась рукописная книга, свидетельствует о том, что текст стоящий. Кто такой досточтимый сэнсей Кавамура, чем является данный текст – книгой, главой книги, брошюрой или статьей, я пытался при случае выяснить у российских этнографов и у наших японских коллег. Упоминание Кавамуры Ёдзю в качестве специалиста по шаманству, наряду с всемирно известными и поистине великими учеными – Николаем Невским и Кунио Янагитой, я нашел только у А.М. Решетова в его статье «Н.А. Невский как этнограф»[2]2
  Решетов А.М. Н.А. Невский как этнограф // Этнографическое обозрение. 1993. № 6. С. 115–124.


[Закрыть].

Идентифицировать личность таинственного Кавамуры мне удалось лишь благодаря Петру Эдуардовичу Подалко, профессору Токийского университета Аояма гакуин дайгаку, специалисту по русским в Японии[3]3
  Подалко П.Э. Япония в судьбах россиян. М.: ИВ РАН, 2004.


[Закрыть]. В книге Н.А. Невского «Материалы по говорам языка цоу»[4]4
  Невский Н.А. Материалы по говорам языка цоу. Словарь диалекта северных цоу. М.: Наука, 1981.


[Закрыть] П.Э. Подалко обратил внимание на постраничную сноску, в которой автор сообщает, что Кавамура Ёдзю – это и есть сам Янагита Кунио, точнее, один из множества его псевдонимов.

Если Невский в своем рукописном переводе указал псевдоним, но не указал подлинное имя автора, это означает, что, во‑первых, он переводил тексты тех статей, которые были опубликованы в тех журналах, в которых Янагита публиковался как Кавамура, во‑вторых, скорее всего, не был на тот момент с ним лично знаком, и сам не знал, что это псевдоним. В своем «Кратком отчете о занятиях в Японии» Императорскому Петроградскому Университету за период с 01.12.1915 по 01.12.1916 он упоминает «Кедо Кэнке» как «научно поставленный новый, четвертого года существования, журнал», который наряду с двумя другими дает «колоссальный материал для исследования первичного синто»[5]5
  Архив востоковедов. Ф. 69. Оп. 2. Ед. хр. 122. Л. 13.


[Закрыть]. Известно, что это был журнал, созданный и существовавший при непосредственном участии Янагиты, и в 1913 году он регулярно публиковал в нем исследования японского шаманства за подписью Кавамуры, одним из семнадцати своих псевдонимов[6]6
  Мещеряков А.Н. Остаться японцем: Янагита Кунио и его команда. М.: Лингвистика, 2020.


[Закрыть].

Про личность же Янагита Кунио известно многое. Исследователи жизни и творчества этого замечательного этнографа определяют ему достойное место среди – ни больше ни меньше – «крестных отцов» японской нации. Другой, не менее выдающийся, российский японовед Александр Николаевич Мещеряков свою монографию «Остаться японцем: Янагита Кунио и его команда. Этнология как форма существования японского народа» начинает такими строками: «Янагита Кунио (1875–1962) прожил длинную жизнь. Он застал почти не тронутую западным влиянием деревенскую Японию, он умер, когда подавляющее количество японцев сделались горожанами. Когда он родился, японской нации еще не существовало. Когда умер, она уже давно сформировалась. И Янагита внес огромный вклад в то, чтобы она стала такой, какой стала»[7]7
  Там же. С. 16.


[Закрыть].

Янагита был из тех аутентичных мэтров, которые полагали, что гайдзину, иностранцу, понять японца не под силу, понять японца может только сам японец, но для Невского делал исключение: Николая Александровича он ценил и уважал поболее многих своих коллег-соотечественников. Янагита и Невский проводили полевые исследования совместно с другими этнографами, так в августе 1917 года они выезжали в префектуры Гумма, Иватэ и другие «для изучения народной деревянной архитектуры и связанных с нею представлений и верований»[8]8
  Решетов А.М. Указ. соч.


[Закрыть].

О сотрудничестве Янагиты и Невского, в том числе и в их шамановедческих исследованиях, сохранилось немало ярких свидетельств. Так, еще один классик, Лев Яковлевич Штернберг, российский и советский этнограф, посетив Японию в ноябре 1926 года с участием в III Всетихоокеанском научном конгрессе, записал такие впечатления: «И я лично с чрезвычайной признательностью вспоминаю свои беседы с профессором Янагита и русским японистом, давно живущим в стране, профессором Невским, специально занимающимися шаманством, первый в Северной Японии, второй – кроме того еще на островах Лиу-Киу (Рюкю. – А. Р.). Для меня сообщенное ими было настоящим откровением. В литературе, в том числе и японской, их материалы еще не опубликованы»[9]9
  Штернберг Л.Я. Этнография на III Всетихоокеанском научном конгрессе в Токио в ноябре 1926 г. // Этнография. 1927. № 2. С. 330 (Цит. по: А.М. Решетов. Указ. соч. C. 116).


[Закрыть].

Как и Янагита, искавший корни японского народа в наиболее древних, архаичных пластах культуры, Невский также считал шаманизм исключительно важным ключом к пониманию религиозного сознания: «Из анимизма же вытекает и японское шаманство, на которое обращалось до сих пор весьма малое внимание, тогда как оно в древности, видимо, занимало одно из первых мест в верованиях народа»[10]10
  ЦГИА. Ф. 14. Оп. 1. Ед. хр. 11015. Л. 39 (Цит. по: Решетов А.М. Указ. соч. C. 116).


[Закрыть].

Древность обладает особенным магнетизмом, иногда завораживающим сознание исследователей. Но в Японии этот магнетизм виден невооруженным, точнее, вооруженным определенной культурно-антропологической методологией, взглядом. Интерпретация истории традиционной японской культуры С.А. Арутюнова объясняет, что поиски древних корней Янагитой и Невским именно в Японии – занятие благодарное:

Границы между юго-западной, центральной и северо-восточной областями Японии стабильно совпадают с границами археологических культур, древних этносов, а в новое время – диалектных групп и локальных этнокультурных подразделений японского народа, начиная с эпохи раннего неолитa и вплоть до наших дней, невзирая на все изменения в этническом составе населения. Однако практически любые человеческие сообщества в той или иной степени открыты; подобно регионам в географической классификации или периодам – в истории, они хотя и могут быть выделены, но в реальности не существуют изолированно друг от друга. <…> «Родители» более древних народов, как правило, уже не сохранились. На рубеже нашей эры в Японии жили три группы племен: на юге племена кумасо, хаято, и возможно другие, говорившие на языках индонезийской группы; на севере племена эбису, цутигумо, родственные нынешнему народу айнов на острове Хоккайдо, но не идентичные с ним; в центре – племена ва, незадолго до этого переселившиеся из Кореи, их язык был отдаленно родственен корейскому. К IV–V вв. н. э. эти племена полностью перемешались между собой и превратились в древнеяпонский народ. Племена кумасо, эбису, ва просто перестали существовать, сохранились лишь их имена в мифах и преданиях. Можно ли утверждать, что все эти древние народы умерли? Они перестали существовать, но их гены, да и преобразованное языковое и культурное наследие продолжают жить в японском народе и сегодня[11]11
  Арутюнов С.А., Рыжакова С.И. Культурная антропология. М.: Весь Мир, 2004. С. 49–61.


[Закрыть].

Как это часто бывает в эпохи перемен, чем стремительнее общество модернизируется, тем более оно нуждается в архаических форматах и формациях самого себя. Так и у эпохи Мэйдзи, в которой прошли первые 37 лет жизни Янагиты, есть официальные два названия: «Революция Мэйдзи» и «Реставрация Мэйдзи». Правильные оба. Чем сильнее Япония уплывала из-под ног каждого, кто пытался осмыслить ее и свое место в этом мире, тем больше они нуждались в твердой почве под ногами, в поисках которой японские интеллектуалы обращались ко все более глубоким «тектоническим» пластам. Наверное, это и правильно. В период Мэйдзи-исин японцы занялись переосмыслением своей «японскости» настолько энергично, настолько радикально принялись избавляться от «чуждого и наносного», что объявили аж сам буддизм явлением инородным и вредным, то есть «вместе с водой выплеснули ребенка». Впрочем, скоро подобрали его и водворили на место. Для Японии, как и для других регионов мира, в которых шаманизм и буддизм сосуществуют и взаимопроникают друг в друга, разговор о том, кому из них принадлежит ведущая роль истории и культуре своего народа, кто из них более соответствует национальному духу, лишен смысла. «И тот и другой по отдельности и вместе – в том самом исторически сложившемся симбиозе – наряду с другими явлениями традиционной культуры внесли свою лепту в формирование национального менталитета и выросшей из него столь желанной и столь неуловимо ускользающей от какой-либо материализации национальной идеи»[12]12
  Жуковская Н.Л. Буддизм и шаманизм как факторы формирования бурятского менталитета // Религия в истории и культуре монголоязычных народов России / Сост. и отв. ред. Н.Л. Жуковская. М.: Восточная литература РАН, 2008. С. 36.


[Закрыть]. Следовательно, ослабление буддизма вызывает крен чаши весов в сторону шаманизма, и в стране реактуализированного синто возникли десятки «новых детей синто» – неосинтоистских и зачастую неошаманских сект, споривших между собой за статус первородства – кто из них наиболее древний, а кто и того древнее. Эпохи перемен зачастую меняют и состояние сознания наиболее впечатлительной части населения, что производит на свет сонмы всевозможных «неошаманов» – гадателей, прорицателей, магов, спиритов, аниматоров и просто сумасшедших, рекрутируемых любыми обществами в перемены эпох. И вот Кунио Янагита попытался разобраться во всем этом многообразии посредников между нормальными людьми и тонкими мирами и отделить «правильных шаманок» от шарлатанок, а также понять суть, назначение и происхождения феномена «шаманство», а заодно дать подробнейшее описание палитры его локальных проявлений. И Николаю Невскому этот опыт показался заслуживающим внимания.

Янагита приводит описания различных категорий шаманок – мико, живущих при значительных синтоистских храмах и участвующих в церемониях; татакимико, странствующих женщин, изрекающих оракулы, общающихся с душами умерших или без вести пропавших людей; названия категорий шаманок в разных областях; способы прорицаний и вхождения в транс; целительские практики; отношения с буддизмом; восприятие их местными жителями, храмовыми и светскими властями и многое другое. Практически, на полевом материале, раскрывает историческую и непосредственную связь народных шаманских практик с храмовой религией синто, как и смысл самого храма, который изначально мог быть второстепенной постройкой, типа навеса от дождя, перед одухотворенным участком ландшафта, на который нисходит божество. Официальная религия мысли о такой связи не одобряет, и это отношение к шаманкам, как к чему-то низкому, а к жрицам храмов, как к чему-то возвышенному, была общепринятой, коль скоро и другой великий российский востоковед Н.И. Конрад, коллега Н.А. Невского, высказывался в том же духе: «Но это уже жрица, а не какая-то там вульгарная шаманка»[13]13
  Конрад Н.И. Исследования литературы и театра. М., 1978. C. 311.


[Закрыть]. Конрада интересовали высокие формы культуры народа, Невского – истоки и корни народной культуры. И если применить по отношению к цивилизации метафору сада, то Невский, как и Янагита, в своих исследованиях устремлялся по направлению от плодов к корням. «Единственный путь для исследования первичных верований Японии – это прибегнуть к сравнительной этнографии и национальному фольклору, под которые подходят прежде всего ныне существующие сказания и предания разных провинций, народные обычаи, суеверия, гадания и чародейства, народные храмовые празднества и обряды, народные танцы, детские игры и прочее»[14]14
  Громковская Л.Л., Кычанов Е.И. Николай Александрович Невский. М.: Наука, ГРВЛ, 1978. C. 47.


[Закрыть].

Н.И. Конрад, В.М. Алексеев и другие отечественные этнографы, историки, востоковеды приложили усилия для того, чтобы Николай Невский вернулся из Японии в Россию вместе со своей семьей. Николай Александрович и его жена Исоко Мантани-Невская были расстреляны 24 ноября 1937 года, их маленькую дочь Елену забрал к себе Конрад, а когда арестовали и его, девочка жила в семье Т.Н. Крыловой-Лукомской, затем в семье В.Л. Афросимова, четвероюродного брата Н.А. Невского.

Много лет Елена Николаевна прожила в неведении относительно судьбы родителей. Согласно свидетельству о смерти от 12 июня 1958 года, копия которого хранится в Архиве востоковедов ИВР РАН, Н.А. Невский скончался от миокардита 14 февраля 1945 года. И только лишь в 1991 году она получила доступ к делам своих родителей и узнала правду.

Судьбы Невского и Янагиты, которые сегодня снова пересеклись в ваших руках и под этой обложкой, после их расставания сложились кардинально противоположным образом. Достигший при жизни славы, почестей, признаний, приближенный к самому императору Янагита прожил долгую жизнь и сам выбрал себе место могилы на красивом новом кладбище «Весны и осени» с видом на Фудзи.

К Н.А. Невскому признание и оправдание пришло посмертно. Безвинно убитый государством в 1937 году, он после того еще восемь лет считался живым, а потом «сам умер» в реестрах государственной лжи. Официально реабилитирован 14 ноября 1957 года. В 1962 году, спустя 25 лет после расстрела, был посмертно удостоен Ленинской премии. Могила его неизвестна, и не известно, была ли она вообще. Обычно все скончавшиеся от сердечной недостаточности НКВД проходили по категории «невостребованный прах», то есть минуя ритуальные инфраструктуры, растворялись непосредственно в мироздании.

1. Слово m’iko

На моей родине в провинции Харима существуют две категории женщин, называемых m´iko. Одна из них имеет отношение к более или менее значительным синтоистским храмам, живет в старинных храмовых владениях и обязательно выступает в процессиях «шествия бога» во время праздников. Кроме того, эти женщины, позвенивая бубенчиками перед лицом божества, исполняют священные песни и танцы, а также участвуют в церемониях judaté. Обычно их называют m´iko haŋ или просто m´iko. Другую категорию m´iko называют tatakim´iko или kućijose. Возможно, что они жительницы какой-нибудь определенной деревни, но только они всегда странствуют и приходят из-за 5–8 ри.

Kućijose – слово старинное (будто бы встречается в книге Танки под 27 числом восьмого месяца 1155 года), означающее выслушивание из уст присутствующей m´iko слов отдаленных богов или людей, другими словами, искание услышать оракул или предсказание, а затем и саму женщину, делающую из такого посредничества ремесло, также называют kućijose. Современные tatakim´iko относятся к той же категории передающих по просьбе людей слова не присутствующих, однако через посредничество говорят главным образом так называемые ik’iro: или śiŕo:, то есть живые или умершие люди, а боги только в весьма редких случаях.

Существует рассказ, что некий человек, желая в глубине души призвать Такэда Сингэн, сказал только, что это śiro: мужчина года тигра, и вдруг m´iko начала диким голосом поносить его: «Мужик! Как ты смеешь призвать меня! Нахал!»

И все-таки если послушать от m´iko, что говорят ушедшие в дальние страны и не подающие известий знакомые или только что умершие родственники, то невольно становится грустно. Я сам не раз ходил к ней. Что же касается женщин, то они не могут удержаться от рыданий. Знает ли она какой секрет, – но обычно не говорит несоответствий; стоит ей только сказать, какого года мужчина или женщина, и она дает соответствующие ответы, будь то старый или молодой человек. Потому-то и до сего дня немало лиц, обращающихся к tatakim´iko, несмотря на то, что ее считают нищенкой, попрошайкой.

В Токио и его окрестностях под словом m´iko всегда понимаются женщины первой из вышеупомянутых категорий. Красивых девушек в храмовых территориях Касуга и Ицукусима, одетых в белые кимоно и красные хакама и исполняющих танцы с бубенчиками в руках, тех девушек, которых постоянно фотографируют проезжие европейцы, тоже называют m´iko.

Вторую категорию m´iko, соответствующую kućijose, токиосцы называют ićiko. Однако в некоторых местностях Японии m´iko, связанных с храмами, тоже называют ići или ićiko. В Киото и Осаке это, по-видимому, принято уже исстари. В провинции Хитати при больших храмах имеются женщины, предназначенные для празднеств, которых называют o: ići, koići, или ićiko, иначе их называют еще mijuićiko. Первоначально эту роль исполняли девушки[15]15
  常陸國志


[Закрыть]. В провинции Тоса при многих храмах имеются так называемые icu, которые, вероятно, то же самое; их места жительства называют ićujuśiki; мужчин священнослужителей синтоистских храмов там тоже называют ićudaju:[16]16
  諸神社録


[Закрыть]. Что касается токиоских ićiko, то в официальных бумагах Эдоского периода они значатся под именем azusam´iko. Смотря по местности они тоже носят различные наименования. Если принять, что женщины, ведущие почти тот же самый образ жизни, относятся к одной и той же категории, то оказывается, что под именем m´iko в Камигата понимают kućijose, а женщин, прислуживающих богам, называют ići[17]17
  賤者考


[Закрыть]; существует еще толкование, что azusam´iko в Киото называют словом o: haram´iko[18]18
  物類称呼


[Закрыть]. Местность О: хара находится в провинции Тамба. Из того, что данные m´iko, явившись из этой местности на окраины Киото, обходили дома жителей, потрясывая бубенчиками, в сопровождении мужчины, несшего мешок и бившего в барабан[19]19
  人倫訓藁図集


[Закрыть], – из этого можно предположить, что они совмещали также и kamadoharai. Немало примеров и кроме этого, когда kućijose живут группами в определенной местности, как, например, в Киото – около храма Китано, в Эдо – в Камэидо, в Осака – в деревне Тэнно: дзи-мура; кроме того существуют еще так называемые śinаnom´iko, являвшиеся из окрестностей Сува, провинции Синано. В провинции Танго m´iko шли из слободы Хадзи деревни Дзё: то:-мура в уезде Ёса-гун; существует даже мнение, что это будто бы самые первые японские m´iko[20]20
  宮津府志


[Закрыть]; впрочем, ныне они уже прижились, говорят только, что в каком-то месте провинции Тадзима сохранились их потомки. Около Арамати в Такасаки в провинции Дзё: сю: было 3–4 дома так называемых śinźimaitaju:; их жены по большей части были azusam´iko и жители данной местности называли из agata:[21]21
  高崎志


[Закрыть]. Слово agata, согласно книге «Тэнкин Ораи»[22]22
  庭訓迭/廷來


[Закрыть], есть сокращение из agatam´iko и тоже старинное слово. По одному толкованию словом agatam´iko обозначаются m´iko, вращающиеся в народе в противовес m´ikannag´i, называвшимся в древний период ikuśima, taruśima, а также igasuŕinokannag´i и mikadonokannag´i, которые обслуживали императорский двор[23]23
  祠曹雜識


[Закрыть]. На самом деле слово agata означает провинцию, деревню, так что в данном толковании, вероятно, нет ошибки, но только не непременно в противовес лицам, служащим во дворце, так как даже в противовес им гораздо более свободных, но в то же время невежественных коллег по ремеслу презрительно называют inakam´iko, «деревенскими m´iko». Это, по моему мнению, вполне идентично тому, как различных jamabuśi, рассеянных там и сям и не подведомственным двум общепризнанным «горам», называли nojamabuśi, jamamoŕijamabuśi или gwanninjamabuśi; или как, например, бродячих по разным провинциям biwaho:śi, не преклоняющихся перед киотскими эдоскими keŋŋ’o:, называли просто mekuraso:, «слепыми монахами», или źiśiŋko: jom´i, «чтецами сутры бога земли», и не признавали zato:. В книге «Цукино Дэвадзи»[24]24
  月之出羽路, IV.


[Закрыть] говорится, что в провинции Уго в уезде Сэмпоку-гун, в Китанораока в старину жила знаменитая agata-m´iko, прозывавшаяся śirakam´ime. Можно подумать, что это было имя данной m´iko, но согласно книге «Урамиканва»[25]25
  裏見寒話, IV.


[Закрыть] в провинции Хосю в нескольких местах были дома, называвшиеся śirakam´isuźi, дома m´iko, промышлявших kućijose, и в той или иной степени избегаемые народом. Что śirakam´i были иным названием подобного рода лиц, мы имеем и другие доказательства. В O: y m´iko, занимающихся kućijose, вообще называют itako; большей частью это слепые женщины. Говорят, что их называют еще moŕiko и okam´isama. Как itako, так и moŕiko, если исходить из этимологии, похоже на должность служения богам, фактически же они скорее занимаются предсказаниями, молениями божествам. Слово moŕiko встречается даже и в Канто:, но утверждать, что это именно то же – невозможно, ибо, как видно из вышеизложенного, значение слов несколько варьируется в зависимости от местности. В той же О: сю:, в Аидзу, а также в Сиракава kućijose называют waka. Слово waka взято из выражения wakamiko и, по идее, абсолютно тождественно со словом m´iko, что постараюсь показать ниже. Кроме того, как я недавно узнал, в провинции Ивами подобного рода женщин называют ośie, а на острове Нидзима провинции Идзу – kam´iisame или jak’am´iśu.

Есть еще местности, где они называются sasahatak’i или ōjum´i. Если хорошенько поискать, то, я думаю, можно еще много найти; хотелось бы собрать все. На островах Рюкю женщин подобной профессии называют juta, и, по моему мнению, это того же корня, что ići и itako.

Как выше было изложено, женщин, служащих в храмах, называют m´iko или ićiko, но в то же время женщин, промышляющих тем, что говорят за живых и умерших, тоже называют ićiko или m´iko. Из этого видно, что по названиям совершенно невозможно провести разницу между этими двумя категориями, и остается только предположить, что происхождение обеих этих категорий одно и то же. Однако при современном, по крайней мере, социальном положении, если отождествлять обе эти категории, храмовые m´iko могут рассердиться или даже мстить. Гнев-то еще с полбеды, а вот месть – так действительно страшновато, ибо существует немало средневековых рассказов, как дом погибал, подвергнувшись мести m´iko. Резоном для того взгляда, что m´ikohaŋ высшего качества нельзя смешивать с прочими, в общем, является их длительная отчужденность. У одних есть дом и усадьба предков, они представляют старинную фамилию местности, а те же – попрошаек, нищих надо держаться подальше; такое презрение, в конце концов, является пережитком старинной идеи не верить странникам. Даже с точки зрения профессии неизрекание оракулов храмовыми m´iko скорее позднейшее явление, что я постараюсь подробно изложить в последующих главах. Тот факт, что даже и так называемые inakаm´iko стали говорить только самые банальные пророчества, – совершился не иначе как под влиянием времени. В недавнее время такая старая m´iko, как Маннити в провинции Этиго, несмотря на то что была просто «бродячей m´iko», arukim´iko, приглашалась из деревни в деревню и, когда та производила judate или sasahataki, боги нисходили на нее и она предсказывала урожай или неурожай для данного года[26]26
  北越月令


[Закрыть]. Кроме молений, обращаемых к божествам, эти женщины имели немало отношения и к религиозным церемониям в домах поселян. Так, например, в Киото ōharam´iko, обходя дома, производили kamadoharai, эдоские azusam´iko в качестве ремесла производили «очищение котлов» и разносили бумажных кукол, называвшихся suō, которые должны быть наклеиваемы против котла, или же в первом месяце года распределяли по домам амулеты с изображением лошади, тащимой обезьяной, называвшиеся ema[27]27
  寺社捷徑


[Закрыть]. Еще другой точкой опоры для храмовых m´iko при проведении разницы между собой и прочими может быть тот пункт, что они постоянно служат богам, а tatak’im´iko совершенно не имеют к храмам никакого отношения. Но и это неправильный взгляд. Действительно, kućijose бессистемно призывает так называемых восемь миллионов небесных и земных божеств, богов всех провинций и даже этого как будто мало, она взывает даже к буддам и бодхисадвам, – но это то же самое, что и перечисление имен массы божеств в noŕito священнослужителями разных храмов. Что же касается богов, которым она сама служит, то таковых имеется только один. Тот секретный ящичек, который постоянно держат при себе эти женщины, как всякий может догадаться, вовсе не является предметом священной утвари. Именно в этом ящичке бог и пребывает. Что представляет из себя этот бог, я скажу после, но как бы там ни было, ни днем ни ночью она не отходит от своего бога. Наиболее просвещенные kućijosem´iko являются, завернув ящичек в платок. Северо-восточные itako, вложив бога в бамбуковую трубку, помещают последнего в мешочек из золотой парчи и вешают себе на шею; один такой ящичек имеется в Уэноском музее в Токио. По-видимому, и наши так называемые mamoŕibukuro (ладанки-амулеты) ведут свое начало от их древнего обычая. Вообще, есть ли еще в мире до такой степени близко соприкасающиеся с богом женщины, как они? Храмовые же m´iko, наоборот, отправляясь куда-нибудь, тем самым, конечно, отделялись от божества. Возможно, что найдутся лица, которые будут мне пылко возражать против этого. У нашего народа бесчисленное количество всевозможных богов; и обезьяна – бог, и змея – бог. Однако можно сказать, что они не могут сравниться с богом, занимающим большую площадь mori в деревне, являющимся ćinźu:, то есть протектором местности и чествуемым как ubusuna.

Хотя это может показаться и софизмом, но даже бог agatam´iko иногда бывает оседлым, а необязательно все время странствует. Раз его станут чествовать в определенной местности, как тотчас появляются и храмик, и священная роща – moŕi. Вопрос о градации в степени почитаемости богов действительно трудный и больной. Скажу только, что боги храма императорских предков и августейших поколений не входят в сравнение; что же касается прочих богов, то даже по отношению к храмам, чествовавшимся с глубокой древности как kuńicukam´i, ныне существующая вера и обрядность прошли целый ряд метаморфоз на протяжении истории, так что, исходя из современного положения, невозможно представить, что было прежде, думаю только, что прежде это были религиозные обряды, в которых роли m´iko отводилось весьма важное место, и, таким образом, между большими храмами jaśiro и маленькими hokora было много общих пунктов. И вот цель данного исследования и заключается в том, чтобы хоть немного пролить света на этот вопрос.

Прежде всего, попробуем обсудить имя бога, называемого m´ikogam´i; это послужит нам одной из путеводных нитей. Современные m´ikogam´i относятся к разряду так называемых jabukam´i, то есть неважных богов. Место их чествования скорее курган-табу, чем священная роща. Насколько мне известно, hokora этих божеств весьма многочисленны в провинциях Мимасака, Бидзэн, Биттю, Иё и Тоса. С какими мольбами притекают к этому богу, еще не вполне ясно, но все же есть нечто, чем он отличается от прочих богов. Так, например, в клане Фукуяма провинции Бинго ежегодно тринадцатого числа шестого и одиннадцатого месяцев подносят священное вино – m´ik’i, возжигают светильники и празднуют m´ikogam´i, вкушая akanomeśi и namasu. В домах, изготавливающих рисовую водку – sake или торгующих уксусом, соей и дрожжами, празднование совершается с особым рвением.

Этот праздник совершается исключительно в кругу семьи без посторонних лиц. Небрежность и не чествование m´ikogam´i, как говорят, влечет за собой появление сифилиса[28]28
  風俗問狀答書


[Закрыть]. Как можно видеть, это – бог семьи, дома, а не бог деревни. В горных селениях Нирō, Тоёнага, Мотояма и др. провинции Тоса существуют семьи синтоистских жрецов и других людей, чествующие по заведенной традиции бога m´ikogam´i. Когда кто-нибудь в такой семье умирал, родственники, имея в виду чествовать его как m´ikogam´i, предупреждают об этом, приходят в буддийский храм и говорят: «Умерший отец наш Х-эмон на будующий год будет чествоваться как бог, почему просим не заносить его имя в синодик». Лица, не заявляющие этого своевременно, являются в третью или седьмую годовщину, прося вычеркнуть буддийское посмертное имя покойного из синодика, так как его, дескать, с сего дня будут чествовать по заведенному обычаю как бога, и затем бросают ihai покойного на могилу. Если не бросить ihai, то покойный не может сделаться богом. Чествование бывает в данный год в одиннадцатом месяце в день праздника uźigam´i после окончания церемонии последнего. Раз заявлено, что в данный день будет чествоваться как бог Х-эмон, собираются все его потомки и кровные родственники, на почетное место приглашают старшину деревни из 2–3 или 4–5 taju: выбирают «главу» (hoŋśu) и производят церемонию – правда, не совсем понятную, состоящую в махании белым gohei’ем и называемую tatekurae. Если покойный при жизни был человек честный, без сучка без задоринки, то с первого же kurae он становится богом, если же, наоборот, это был человек нечестный, имевший за собою массу злых дел, то и после пятого и шестого раза он не превращается в бога, однако считается, что и этого уже достаточно. Затем полагают, что бога вселили в hoŋśu, и последний начинает плясать; при этом бывает откровение, а именно: «До этого я был oboregam´i, богом, погребенным под листьями дерев, но большие и малые uźiko (члены рода), соединив сердца, сегодня призвали меня к ise’скому водопаду m´iko и разверзли очи мои (homeŋwo samaśite). Ах, как я рад!» В ответ говорит: «Большие и малые uźiko разверзают прощение. Хотя бы к большим uźiko и малым uźiko и шло злодеяние и несчастие, очисти, обереги, сохрани» и со словами «ах, какая радость» пляшет (hoŋśu).

Богу m´ikogam´i не дают определенного имени, но если покойный был года мыши, то как бога его называют «m´ikogam´i года мыши», а если года быка, то «m´ikogam´i года быка». В поминальные годовщины, буддийские праздники bon и higan не чествуют, а исключительно только в день праздника uźigami «бога рода» ему (то есть m´ikogam´i) преподносят искусственный «первый колос» и приглашают жителей kaŋura.

Все вышеизложенное еще более подробно описано неким стариком Янасэ Горōбэ из деревни Янасэ-мура в селении Нирō-го:, но остальную часть описания я откладываю до другого раза[29]29
  土佐群書順從, X; [неразб. – Прим. ред.]神話事。


[Закрыть]. В книге «Тосю Энгаку Си»[30]30
  土州淵岳志


[Закрыть] тоже вкратце описывается данный праздник, названный там onzakimakuri. Onzaki, вероятно, то же, что и боги m´isak’i или m´isak’iŋam´i других провинций. Между прочим замечу здесь, что m´isak’i есть тоже бог, которым человек становится после смерти; то есть так называемый goŕo, относительно чего существуют бесспорные доказательства.

Слово m´ikogam´i есть название божеств, существовавшее уже 1000 лет тому назад. Постараюсь теперь выяснить вопрос, был ли это тот же бог m´ikogam´i, что и теперь, или иной?

Среди правительственных храмов, перечисленных в «Регистре имен богов»[31]31
  神名帳


[Закрыть] в Энгисики[32]32
  延喜式


[Закрыть], имеется масса m´ikogam´i; приведу несколько из них.

Провинция Ямасиро, уезд Отаги-но-кōри, – храм бога Katajamano M’ikogam´i.

Провинция Ямато, уезд Сōноками-но-кōри, – храм бога O: kamikaŋjamotono m´ikogam´i, проживающего в Исакака; 3 престола.

Провинция Кавати, уезд Такаясу-но-кōри, – храм бога M’ikogam´i, прибывшего в Касугато.

Провинция Овари, уезд Аити-но-кōри, —

храм бога Hiwarino m´ikogam´i,

храм бога Hikowaka m´ikogam´i,