Текст книги "Японский шаманизм (Фудзё Ко)"

К.Л. Банников
Феномен шаманства в мировой культуре

Шаманство или шаманизм как явление уже более полутора веков привлекает к себе внимание исследователей и более полутора тысячелетий – внимание путешественников и прочих наблюдателей народов и культур. В числе этих «прочих» и русская императрица Екатерина II, написавшая в конце XVIII века пьесу «Шаман Сибирский». XVIII век – это время нового всплеска интереса Запада к религиозному опыту Востока, когда французские мыслители эпохи Просвещения обратили внимание на шаманизм как на явление. В их числе и великий Вольтер, отметивший в своей «Истории Российской империи» близость религии самоедов к «древней религии магов», и Пьер-Шарль Левек, писавший об универсальности шаманства для народов мира, наличии его практик у древних греков, индусов, фракийцев, а также и об экстазе, как о важной его особенности[224]224
  Levesque P.-Ch. Histoire de differentes peuples soumis a la domination des Russes on suite de l’histoire de Russie. Paris, 1783. T. I. S. 194–236 // Цит. по: Запорожченко А.В. Шаманские реминисценции в духовной культуре индоиранцев. Н.: НГПУ, 2007. С. 9.


[Закрыть].

Описаниям шаманства нашлось место и в европейских средневековых книгах[225]225
  Джованни Плано Карпини. Путешествия в Золотую Орду. М.: Эксмо, 2014.


[Закрыть], и в древнерусских летописях[226]226
  Хотя у них нет никакого закона о справедливых деяниях или предостережении от греха, тем не менее все же они имеют некоторые предания о том, что называют грехами, измышленные или ими самими, или их предшественниками. Одно состоит в том, чтобы вонзать нож в огонь, или также каким бы то ни было образом касаться огня ножом, или извлекать ножом мясо из котла, также рубить топором возле огня, ибо они веруют, что таким образом должна быть отнята голова у огня; точно так же опираться на плеть, которой погоняют коня (они ведь не носят шпор); точно так же касаться стрел бичом; точно так же ловить и убивать молодых птиц, ударять лошадей уздой; точно та же ломать кость о другую кость; точно так же проливать на землю молоко, или другой какой напиток, или мочится в ставке, но если кто сделает добровольно, его убивают; если же иначе, то им должно заплатить много денег колдуну, чтобы он очистил их, и заставил также и ставку и то, что в ней находится, пройти между двух огней, а раньше, чем она будет так очищена, никто не дерзает войти в нее и унести из нее что-нибудь. (Там же. С. 85.)


[Закрыть].

Почтили своим вниманием ритуалы, прорицания, превращения и перемещения, основанные на экстатических состояниях, и античные авторы – Аристей Проконесский, Геродот, Гомер, Эсхил, Еврипид, Диодор, Страбон, Плиний Старший, Павсаний. Все они были членами общества, практиковавшего шаманские мистерии, а Плутарх так и вовсе сам был одно время жрецом в Дельфах, где знаменитые пифии в состоянии транса изрекали волю богов.

Шаманизму как явлению принадлежит важная роль в формировании у древних народов мира областей культуры мировоззренческого порядка, в которых и благодаря которым осуществлялась семантическая медиация когнитивных категорий и кросс-культурное взаимодействие.

Шаманизм легко подвержен изменениям: это система открытая, рамки которой могут легко раздвигаться или, наоборот, сужаться, включая или исключая какие-либо явления. В силу внутренней динамики постоянного движения шаманизм нередко срастается с категориями иного, религиозного, психологического и эстетического порядка. В зависимости от исторических условий он может поглотить или вытеснить их, а может и сам оказаться поглощенным, передав им свои признаки и функции. Благодаря своему неустойчивому характеру шаманизм оказывается рассеянным по всей мировоззренческой сфере. С одной стороны, он связан с религией, но не является ею, с другой – с медициной, искусством, фольклором, но не исчерпывается ими. В этом заключается специфическая особенность шаманизма, который благодаря своей комплексности легко пронизывает все идеологические сферы, не сливаясь ни с одной из них полностью, оставаясь самим собой. Следовательно, можно видеть в шаманизме особый компонент культуры, корни которого находятся в первобытном синкретизме, нерасчлененности знаковых систем из единой системы. Шаман, в таком случае, оказывается изофункциональным «поэту» мифопоэтической традиции (в терминологии В.Н. Топорова), мифохранителю, и миротворцу. Основной функцией шамана, как и «поэта», является связь с миром противопоставлений. Умение «снять» их, делает «поэта», как и шамана, незаменимой фигурой в архаическом обществе, поведение которого, как известно, определяется системой наиболее общих и важных семантических противопоставлений[227]227
  Запорожченко А.В. Шаманские реминисценции в духовной культуре индоиранцев. Н.: НГПУ, 2007. С. 6.


[Закрыть].

Как и Средиземноморская, так и Дальневосточная цивилизация донесли до нас описания шаманских практик в своих древних источниках. На Востоке, как и на Западе, шаманизм оказывал непосредственное воздействие на становление древних государств, институциональных религий, мифологий, мировоззрений, и, соответственно, самих народов. Размышляя о роли мифологии в их мировоззрении и потому в формировании, писал Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг, яркий представитель немецкой классической философии:

Мыслимо ли, чтобы мифология выходила из народа и возникала в народе? Ибо начнем с начала: что такое народ, от чего он становится народом? Бесспорно, что не от того, что большее или меньшее число физически сходных индивидуумов сосуществуют в пространстве, но в силу общности сознания. <…> Однако в чем искать нам эту самую общность, в чем основание ее, если не в общности взгляда на мир, а этот последний – в чем изначально содержится он, в чем дан народу, если не в мифологии?[228]228
  Шеллинг Ф.В.Й. Историко-критическое введение в историю мифологии. Соч.: в 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 211–212.


[Закрыть]

Небольшое и неполное и потому тем более ценное исследование мира японского шаманства Янагиты Кунио является яркой иллюстрацией данной мысли немецкого философа. Словно следуя ей, японский этнолог в поисках своей «японскости» стремился к погружению в максимально глубокую древность, которую искал в бесписьменных традициях своего народа и в самых глухих «медвежьих углах» японских островов.

Следуя не то методологии, не то идеологии Янагиты Кунио, перенесемся на 1800 лет назад, ко времени правления шаманствующей государыни царства Яматай народа ва, харизматичной и таинственной Химико. В соответствии с китайскими хрониками Вэйчжи «История династьи Вэй») из документа Во-чжен-чуань (история и описание земель Японии страны Во III-го века), составленной в Чжэнь-чоу (233–297), Химико правила более чем тридцатью землями и, соответственно, кланами с 173 по 248 год, и в ее правление большая часть Древней Японии стала сильным централизованным государством с центром в Яматай. Время от времени она обменивалась посланниками с китайским двором династии Вэй. Среди японских историков, как средневековых, так и современных, не прекращаются дебаты по поводу Химико и ее правления, месторасположения Яматая и степени исторической достоверности этой истории. В рамках настоящей работы эту дискуссию следует ограничить сведениями по религиозной сфере деятельности Химико и проблемой ее харизмы.

Той страной изначально правил государь. Он прожил 70–80 лет, и после его смерти Япония пришла в смятение, все сражались друг с другом годами. Затем совместно поставили одну девицу государем. Она звалась Бимиху, служила учению духов, могла околдовывать народ. Когда она стала летами взрослая, мужа не имела. При ней был мужчина, ее брат, помогал ей управлять страной. С тех пор как она стала государыней, мало кто мог видеть ее, только несколько особо приближенных лиц. Помимо ее прислужниц был только один мужчина, который давал ей пить и есть, толковал ее слова и передавал их миру и был допущен до ее покоев. Дворец, где она пребывала, состоял из множества зданий, имел стены, башни и павильоны, был устроен строго и величественно и непрерывно охранялся вооруженными стражниками. <… > Когда правительница Химико умерла, для погребения ее возвели большой курган в сотню шагов (высотой), еще больше – шириной, и тысяча ее слуг умертвили себя во след на ее похоронах[229]229
  Gishi Wajin den. P. 48, 103–104 (Цит. по: Iciro Hori). См. также: Кюнер Н.В. Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. М.: Наука, 1961.


[Закрыть].

Существует два важных предположения, следующих из этого китайского документа: первое состоит в том, что Химико пришла к власти и была коронована на волне социального и политического кризиса. Тогда ей было 14–15 лет, судя по тому, что ее правление длилось 68 лет. Второе предположение состоит в том, что правление Химико было исключительно теократическим и основано на шаманстве. С археологической точки зрения правление Химико было возможно в конце эпохи Яёй, от привнесения земледелия до появления локальных вождеств, и в начале эпохи Кофун, символом которой являются большие курганы, воздвигаемые для умерших вождей. В течение этого периода происходит формирование объединенного государства вокруг двора Ямато и династии Тэнно.

Источники доносят до нас множество текстов, сохраняющих свидетельства о политической деятельности шаманов. Так, например, император Судзин, десятый император династии Ямато, в соответствии с версией Нихонги, почитался как «Император, первый правитель государства», ассоциировавшийся, таким образом, с Дзимму. В течение его правления в качестве политических деятелей периодически фигурируют разные шаманствующие особы, призванные ко двору для установления связей между богами разных сообществ и провинций.

Наиболее замечательной фигурой из тех шаманок была тетка императора Ямато-тотоси-момосо-химэ. Она почиталась как умная и проницательная женщина, способная предвидеть будущее. Ее сознанием овладевал бог О-моно-нуси-но ками, открывая истоки эпидемии. Этот бог, согласно одной из версий Нихонги, стал мужем этой шаманки.

В правление императора Суйнин одна из его дочерей, принцесса Ямато-химэ, была избрана главной жрицей богини Солнца в императорском святилище близ столицы. Однажды, будучи одержимой этим божеством, она покинула этот храм, почтительно вынеся священное зеркало (синтай богини) и пройдя несколько провинций, в итоге воздвигла храм в Исэ, в соответствии с пожеланиями божества. Она звалась Ками-но мицуэ (Вместилище божества), и храм, который она воздвигла, – это нынешний Великий храм Исэ.

В правление следующего императора Кэйко она продолжала служить в храме Исэ, и ее племянник, принц Ямато-такэру, посетил ее накануне восточного похода, которым руководил его отец, император Кэйко. В соответствии с версией Кодзики, принцесса Ямато-химэ дала принцу Ямато-такэру меч Кусанаги-но цуруги, ставший впоследствии одним из священных императорских сокровищ. Этот меч наполнен священной силой (эманацией, маной) бога Такэхая Суса-но О-но микото. Этот меч принес ему успех в восточном походе. Однажды, в то время когда он пытался победить злого духа горы Ибуки, он снял этот меч в доме любовницы, и это явилось причиной его смерти. Его душа покинула тело в виде лебедя, и его могила носит название Лебединый курган.

Об императрице Дзингу (Окинага-тараси-химэ) Кодзики пишет, что «эта государыня была часто одержима божеством» и, находясь в экстазе, изрекала его волю.

Нихонги, период от императора Судзин до принца Ямато-такэру, полон историй, свидетельствующих об унификации государства в результате деятельности легендарных героев и установления гегемонии клана Ямато по всей территории Японии. Правление императрицы Дзингу – время особенно четко выраженных политических, экономических и культурных трансформаций. Установлена постоянная связь с Кореей и Китаем, которую поддерживали и обновляли волны иммигрантов, с которыми в Японии того времени связан всплеск новых знаний и технологий. Примечательно, что такие политические и культурные изменения в государственном устройстве были в значительной степени обусловлены шаманским участием в государственном устройстве, который может быть рассмотрен как отдельный этап политогенеза. Под влиянием рационалистической конфуцианской этики и универсализма буддистской доктрины в 645 году реформы Тайка впервые провозгласили Японию как централизованную империю под властью одного императора. Множество записей того периода свидетельствует о возросшей популярности шаманов в периоды социально-политических изменений. В качестве только одного примера из многих: за год до падения клана Сога, за которым последовали реформы Тайка, Нихонги сообщают:

[643 г.] 2‑й год, весна, 1‑я луна, 25‑й день.

В этот месяц дул ветер, гремел гром, шел дождь со снегом. Соблюдались зимние предписания. Местные жрицы сломили ветки, облачились в юпу и, узнав, когда Опооми будет переправляться через мост, наперебой произносили божественные слова. Жриц было много, и слов их нельзя было разобрать.

Лето, 6‑я луна, 6‑й день.

В этом месяце местные жрицы сломили ветки, облачились в юпу и произносили божественные слова. Жриц было много, и слов было не разобрать. Старые люди говорили: «Это знак перемен»[230]230
  Нихонги. Т. 2. С. 129.


[Закрыть].

Примечательно, что старики видели в необычных действиях шаманок предзнаменование перемен. Позднее, в моменты повышенной социальной тревожности в периоды перемен, или кризисов, общество, интегрированное шаманской идеологией, основанной на тонкой психической организации, часто охватывала истерия[231]231
  Ichiro Hori. P. 197.


[Закрыть].

Императрица Кё: гёку, взошедшая на престол во второй раз как императрица Саймэй после реформ Тайка в 645 году, также обладала шаманской харизмой. В 642 году страну иссушила засуха и жрецы всех богов молились о дожде.

25‑й день. Сановники говорили друг другу: «В деревнях согласно указаниям папури-бэ убивают коров и лошадей, молясь в святилищах многих богов. Или же часто переносят рынки в другие места. Или же молятся богу реки. Толку же никакого нет». Сога-но Опооми отвечал: «Во всех буддийских храмах следует читать сутры Большой Колесницы. Нужно покаяться в грехах, как учит нас тому Будда и почтительно молиться о дожде».

27‑й день. В саду, к югу от Большого храма, выставили статуи будд, бодхисаттв и Четырех Небесных Королей. Многих же из монахов почтительно попросили читать сутру «Дайункё» и другие сутры.

29‑й день. Моления о дожде оказались безуспешными. Поэтому чтение сутр прекратилось.

8‑я луна, 1‑й день. Государыня проследовала в верховья реки Минабути. Преклонив колени, она молилась четырем сторонам света. Обративши свой взор к небу, молила о дожде. Тут загремел гром, и пошел ливень. Он продолжался пять дней. Полило всю Поднебесную.

В одной книге говорится: «Пять дней кряду шел дождь и девять полевых культур уродились». Народ в Поднебесной радовался и говорил: «Что за высокодобродетельная государыня!»[232]232
  Нихонсёки. Т. 2. С. 126–127.


[Закрыть]

В источнике подчеркивается некомпетентность буддистов, представителей новой «импортной» религии, в искусстве вызывания дождя, и успех собственной шаманской традиции. Это не случайная ремарка; локальные народные верования, синто и буддизм всю свою историю пребывали в состоянии конкуренции за умы и сферы влияния, и в периоды социально-политических обострений буддизм даже подвергался гонениям, как это было зафиксировано уже в позднее время, в эпоху Мэйдзи. В смутные времена любой народ стремится к очищению своей культуры от всего «чуждого» и «наносного» и очень часто в стремлении таком не знает ни разума, ни меры. Обращение людей, которым выпадало жить в эпохи перемен, к шаманам и другим специалистам в сфере медиумных практик говорит об их востребованности и важной социально-психологической функции, направленной на стабилизацию и индивидуальной психики, и, как говорится, «общественного сознания».

После реформ Тайка середины VII – начала VIII века новое государственное устройство и социальная система воспроизводила модель Таньской династии, что вместе с новой религией и этикой делает невозможным спонтанные пришествия к власти разнообразных харизматических лидеров. Тем не менее шаманы сохраняют свои позиции на всех социальных уровнях, и их популярность особенно возрастает во время разного рода перемен, иными словами, в состоянии общественной нестабильности.

Вопреки установившемуся в государстве буддизму и его постепенной популяризации, вместе с инь-янской магией шаманизм сохраняет свою основную роль ниши психологического комфорта для носителей традиционного сознания.

Социальные, политические и религиозные потрясения повлекли за собой в 794 году перенос столицы из Нара в Киото. Деятельность народных шаманов в это время упоминается в некоторых документах, таких как Сёку Нихонги и Нихон рё: ики. Японский шаманизм постепенно меняется под влиянием буддизма, но в то же время и буддизм, и даосизм, и конфуцианство, распространяясь на местной почве, испытывают, в свою очередь, влияние местных форм шаманства. Буддизм и инь-янская доктрина не могли быть усвоены традиционным сознанием без этой, адаптирующей их в рамках традиционного мировоззрения трансформации. С распространением буддизма в Японии и к началу эпохи Хэйан буддизм и синтоизм проникают друг в друга. В записях об инцидентах, в которых, к примеру, проклятие или гнев ками проявляют себя в ударах молний, или волшебном огне, как следствие осквернения их владений путем рубки священных деревьев, что случалось при постройке буддийских храмов, отмечено, что именно шамана приглашали уладить или предотвратить конфликт с синтоистским или буддийским божеством. Смешение синто и буддизма в первую очередь означает то, что буддизм постепенно утрачивает свои первоначальные стандарты, дабы быть принятым в синтоистской среде, что было возможно благодаря такой веками отлаженной системе прямой медиации, как шаманизм. Он проявляет свою универсальную посредническую функцию в установлении спиритуальных контактов людей как с синтоистскими богами, так и с буддами и бодхисаттвами. Кроме того, он обеспечивает связь не только профанной и сакральной природы, но и слияние двух религиозных традиций посредством установления прямых контактов между трансцендентными субъектами разных социорелигиозных традиций: буддизма, синто, конфуцианства, даосизма, культа предков, и все это – в новой политической реальности. Тому яркий пример – куль духов горё:, возникший в VIII веке и процветавший в течении всей эпохи Хэйан. Изначально горё: – духи людей, погибших в ходе политической борьбы, которые могут вещать устами шаманок.

Буддийские жрецы тантрических сект Тэндай и Сингон, практиковавших религиозный аскетизм и магические упражнения в самосовершенствовании в горах, так же как и могущественные даосские маги, часто приглашались с целью договориться с этими мстительными духами или изгнать их. С популяризацией этих представлений, а также с ужесточением политического противостояния между различными кланами в процессе централизации государственной власти и передела клановых территорий, у каждого из представителей клановой аристократии было все больше шансов стать после смерти духом горё:. Соответственно, по мере укрепления государства и борьбы за власть растет и спрос на шаманов. Таким образом, укрепляется партнерство простонародных шаманок с буддийскими горными аскетами сюгэн-дзя. В эпоху Хэйан уже каждый буддийский жрец приглашал шаманку для установления спиритуальной связи с духами его клиентов или устанавливал такой контакт самостоятельно, но с использованием шаманских ритуальных принадлежностей, одежды или отдельных аксессуаров в качестве магических и функциональных субститутов ее личности.

Цель этой медиации состояла в том, чтобы узнать имя мстительного духа и выяснить причины его недовольства. Некоторые буддийские секты приспособили буддийскую доктрину к местному ритуалу тинконсай «умиротворения души». Так, например, секта Дзё: до (Учение Чистой Земли) видит целью своей спиритуальной практики передачу раздраженного духа в милосердные руки Амида Будды. Для этого они постоянно твердят его имя, чем готовят и свою душу для перехода в Чистую Землю после смерти.

В этой ситуации характер и функции народных шаманок приобретают разные формы: некоторые становятся профессиональными медиумами, зависящими от деятельности буддийских горных аскетов секты Сюгэн-до:, другие становятся танцорами, третьи специализируются на исполнении песен, четвертые остаются прорицательницами кутиёсэ-мико. Японские народные игрища, и театрализованные представления, включая кабуки, оформляются в процессе дифференциации шаманизма, его расслоения на народный, храмовый и придворный.

Материалы по шаманству в Японии, взяты в исторической ретроспективе, позволяют выделить тот факт, что личности шаманов, так же как и феномен «шаманской истерии», выражаясь словами Итиро Хори, сохраняются на протяжение всей этнической истории и обостряются в своей активности в ее наиболее критические моменты – во время каждого социально-политического кризиса или в периоды масштабных культурных изменений. Период Мэйдзи, ознаменованный вхождением Японии в мировое индустриальное сообщество, как и весь XX век с его метаморфозами и катаклизмами, урбанизацией и гипертехнологизацией, вызывает к жизни шаманство и другие мифоритуальные практики, принимающие порой причудливые формы, но выполняющие социопсихологические функции, присущие традиционным верованиям. И эту социальную и культуросберегающую роль шаманства и связанных с ним медиативных практик можно наблюдать вплоть до середины XX века, когда в послевоенной дезориентированной по результатам Второй мировой войны Японии на психотерапевтическую функцию сакральных практик был особый спрос. И не только в Японии. Так, и на юге Италии в тот же послевоенный период произошел всплеск явления тарантизм, которое представляло собой сакральный транс, восходящий к древнему пласты средиземноморских шаманских мистерий, фрагмент которых широко известен по Дионисийским культам, описанным в работах итальянского антрополога Эрнесто ди Мартино. Так, и в постсоветский период российского общества, которому выпало жить в эпоху перемен, поднялась мощная волна реактуализации шаманизма, начиная с ренессанса шаманства в его традиционных исторических этноэкосистемах Сибири, Крайнего Севера и Дальнего Востока и заканчивая рыночным неошаманизмом.

Появление неошаманизма отнюдь не мешает существованию традиционного шаманизма. Такие шаманские институты, как обязательное наличие шаманских предков, избранность духами и посвящение как форма легализации обретенного шаманского дара, продолжают существовать и по-прежнему являются обязательными. Несколько упростились шаманские обряды, модернизировался шаманский костюм, проще по орнаментике и оформлению стали бубны. Но это естественный процесс для любого явления культуры. В шаманизме заложены механизмы и адаптации, и трансформации, и модернизации, дававшие ему возможность держать равнение на новые социальные установки. Стабильность и неизменность шаманизма – только видимость. Вряд ли кто-либо всерьез будет утверждать, что шаманизм не изменился со времен неолита – периода истории, когда изображения шаманов и шаманских сюжетов стали частыми на наскальных рисунках. Он менялся всегда, но очень медленно, и потому это было незаметно. Но нынешние перемены в нем происходят в такое время, когда сломалась и перевернулась с ног на голову вся наша складывавшаяся много десятилетий жизнь. Перемены в шаманизме оказались настолько же значительными, как и в самой жизни, и, наверное, это закономерно. Однако культурно-экологическая ниша, которую занимает шаманизм и в рамках которого он живет и действует, и сегодня остается та же. Это малая родина – место, где человек родился, это могилы предков, это сами предки и память человека о них, которая становится все слабее, а значит, рвется нить связи предков и потомков, без которой человек в этом мире беззащитен. Задача шамана и шаманизма – не допустить этого, не дать забыть человеку о его истоках, оберегать и хранить его генетическую память[233]233
  Жуковская Н.Л. Буддизм и шаманизм как факторы формирования бурятского менталитета // Религия в истории и культуре монголоязычных народов России. М.: Восточная литература РАН, 2008. C. 35.


[Закрыть].

Современные шаманы – люди современные. Здесь, в Среднем мире, они ведут образ жизни, не отличающий их от «нормальных» людей. Многие из них работают в системе образования и науки, читают лекции, защищают диссертации. Современные шаманы – активные участники научных антропологических и психологических конгрессов, где наряду с учеными и часто в соавторстве стремятся объяснить природу явления, которое они персонифицируют[234]234
  Банников К.Л. Наука и шаманство: диалог мировоззрений // Восток. 1997. № 5. С. 72–80.


[Закрыть]. Что касается науки, то в объяснении «чудес» она не слишком продвинулась со времен Янагиты. В интерпретации фактов шаманских камланий, которым не может быть объяснения с точки зрения науки, ученые либо предполагают ловкий обман, либо, в гораздо более редких случаях, декларируют такую невозможность на данный момент и предлагают подождать, когда методы и приборы станут более совершенными:

И все-таки, если послушать от m´iko, что говорят ушедшие в дальние страны и не подающие известий знакомые или только что умершие родственники, то невольно становится грустно. Я сам не раз ходил к ней, что же касается женщин, то они не могут удержаться от рыданий. Знает ли она какой секрет, – но обычно не говорит несоответствий; стоит ей только сказать, какого года мужчина или женщина, и она дает соответствующие ответы, будь то старый или молодой человек. Потому-то и до сего дня немало лиц, обращающихся к tatakim´iko, несмотря на то что ее считают нищенкой, попрошайкой.

В том же ключе – «того, что я вижу и трогаю рукой, не может быть, потому что такого быть не может, а значит то, что я вижу и трогаю – иллюзия или мошенничество» – примерно так описывал и советский этнограф Владимир Евладов камлание ненецкого шамана, в ходе которого он, без вреда для здоровья, проткнул себя шомполом[235]235
  «Шомпол прошел вершка на два выше уровня коленей сидящего на полу человека так, что думать, будто он всунут между ног, было невозможно. Быть может, живот Сэйко имеет складки кожи, и в одной из них шомпол держится? Я стал приглядываться, но трудно было поверить в это, так как шомпол был посажен вершка на два ниже диафрагмы и держался крепко все в одном и том же положении, несмотря на резкие телодвижения старика. Непонятная история! Судя по торчащим концам шомпола, невозможно было вообразить корпус без пересечения его, или надо считать, что тело изогнулось вокруг шомпола в совершенно немыслимых линиях. А между тем верить, что шомпол прошел через живот – нелепо! <…> Что-то пели про меня. Сэйко позвал меня. Бубен смолк. Я подошел и взялся за шомпол. Он был выдвинут далеко наружу. Сэйко сказал, чтобы я задвинул его внутрь. Я слегка нажал на шомпол, следя за своими ощущениями. Впечатление было такое, как если бы тонкую палочку вдвигать в вязкую глину – она слегка отжимает палочку назад, но не сопротивляется движению, чувствовалось как бы легкое присасывание среды к шомполу. Непонятная история. Конечно, осязание такое чувство, которому доверять приходится меньше всего, но, во всяком случае, дурачить суеверных ненцев у Сэйко умения хватает. Нельзя не поверить, глядя на этот шомпол. Это же доверие к шаману было написано на лицах присутствующих» (Евладов В.П. По тундрам Ямала к Белому острову. Экспедиция на Крайний Север полуострова Ямал в 1928–1929 гг. Тюмень: Институт проблем освоения Севера СО РАН, 1992. C. 124–126).


[Закрыть].

Известная поговорка эволюционных биологов «Функция рождает орган» постулирует тот факт, что вся эволюция видов есть история воздействия информации (в данном случае, информации о среде адаптации) на формирование материи.

Во всех религиях мира имеются факты воздействия измененных психических состояний на биологические структуры организма. Простейший пример – хождение по углям или раскаленным камням, на которых мертвая биологическая структура кремируется, а живая, пребывающая в особом одухотворенном состоянии, даже не получает ожоги. Янагита описывает использование кипятка с целью приведения шаманки в состояние экстаза, но не сообщает о том, чтобы кипяток причинил вред кожным покровам. Существует множество аналогичных сведений из разных регионов мира, преимущественно из тех, где религиозные практики опираются на ресурсы человеческой психики, такие как шаманский транс, экстаз или медитация, но известен лишь один случай, чтобы тело, претерпевшее воздействие психических ресурсов и сохраняющееся то ли после оных, то ли вследствие, стало бы предметом изучения ученых, представителей естественных и физических наук. Это нетленное тело перешедшего путем медитации в иное состояние жизни, недоступное науке, бурятского ламы Итигэлова.

Имя Даши-Доржи Итигэлова / Этигэлова (1852–1927) еще несколько лет назад было известно только узкому кругу верующих и ученых, однако именно с ним связана сенсация мирового уровня, которая привлекла к бурятским буддистам внимание во многих странах и, конечно, в России. 10 сентября 2002 г. в местности Хухэ-Зурхэн (Республика Бурятия, Иволгинский район) было вскрыто погребение двенадцатого Пандито Хамбо-ламы бурят Д.‑Д. Итигэлова, состоявшего в этом звании в 1911–1918 гг. Вскрытие, сделанное согласно завещанию Итигэлова (вскрыть саркофаг через 75 лет после его ухода), обнаружило его тело нетленным. Оно было перенесено в Иволгинский дацан и семь раз в году, в дни больших буддийских хуралов, вынимается из стеклянного саркофага, где находится в остальное время, и выставляется для поклонения верующим.

Начало биографии Д.-Д. Итигэлова довольно стандартно. Он рано стал сиротой. Работая пастухом у богатого скотовладельца в родном селе, он тянулся к знаниям, которые можно было получить только в школе при дацане. Учился сначала в Аннинском, потом в Агинском и Цугольском дацанах. В 1895 г. был зачислен в штат Янгажинского дацана. В 1904 г. избран его настоятелем (шэрэтэ-лама). В 1911 г. По рекомендации одиннадцатого Пандито Хамбо-ламы Ч. Иролтуева был избран его преемником. В 1913 г. делегация бурятского духовенства во главе с Итигэловым приняла участие в праздновании 300‑летия династии Романовых. Итигэлов произнес полагающуюся по случаю речь, вручил подарки, а также две докладные записки: 1) о необходимости введения в Государственную думу представителя от сибирских инородцев, знакомого с нуждами края, и 2) о назначении ламы в войсковые части, где служат буряты казачьего сословия. В годы Первой мировой войны Итигэлов возглавил сбор средств на нужды армии. В 1918 г. по его собственной просьбе он был освобожден от должности Пандито Хамбо-ламы и вернулся в родной Янгажинский дацан. В советское время его отношения с новой властью сказывались непросто: он защищал лам, защищал религиозные ценности, как духовные, так и материальные, протестуя против изъятия имущества дацанов на нужды армии, власти и т. п. Итигэлов мог стать жертвой начинающихся репрессий против духовенства, но, слава богу, не дожил до них. Он ушел сам, добровольно. Находясь в состоянии медитации, он подготовил себя и ближайшее окружение к своему уходу и нас, ныне здравствующих потомков, к своему «приходу» в облике нетленного тела.

Об Итигэлове с момента его «явления» написано немало, снят фильм, несколько раз показанный по центральному ТВ, всевозможные знатоки не раз высказывали свое мнение, но «феномен Итигэлова» так и остался загадкой. Хотя смотря для кого… Для рядовых верующих, которые десятками тысяч приходят ему поклониться и «получить» благословление в праздничные дни в Иволгинском дацане (а именно так они понимают цель своего «визита» к Итигэлову), его нетленное тело – это чудо (одно из многих, чем известны все религии мира), случившееся на их родной земле, и, как любое чудо, в объяснении не нуждается.

Для продвинутых буддистов, лам и мирян, ученых-буддологов существует иной уровень восприятия данного феномена: человек, ушедший во время медитации, покидает свое «грубое» физическое тело, но сохраняет «тонкое», которое тем совершеннее, чем выше стадия его приближения к состоянию самадхи. «Тонкое» тело в состоянии контролировать «грубое» тело через особые «каналы связи» и не давать ему разлагаться. Пока такой контроль сохраняется, физическое тело остается нетленным. И если это тело не будет каким-то образом повреждено (а, чтобы это не произошло, тела таких йогинов охраняют ученики или сам йогин перед последней медитацией удаляется в недоступное место, выставив магическую охрану), оно может сохраняться бесконечно долго. А на вопрос, является ли такое тело живым или мертвым, однозначного ответа нет. Для буддистов Итигэлов живой, он в любой момент может выйти из самадхи и вернуться в свое тело.

И наконец, есть и третий уровень оценки «феномена Итигэлова». Авторитетные биологи, патологоанатомы, судмедэксперты, в их числе такой крупный специалист, как В. Звягин (зав. Отделением идентификации личности Российского центра судебно-медицинской экспертизы), обобщенно заявили, что они, как представители естественных наук, находятся в замешательстве. Для исследования им были представлены образцы волос, чешуйки кожи и ногтей, которые продолжают отслаиваться с тела. Оказывается, что по своему химическому составу они соответствуют живому организму. По мнению В. Звягина, было похоже, что это тело человека, умершего 12 часов назад. Отмечено и едва уловимое тепло рук этого тела. Мой знакомый патологоанатом, присутствовавший при вскрытии саркофага, на вопрос, живое это тело или мертвое, ответил так: «Труп хорошей сохранности, – но при этом добавил: – Кожа на руках мягкая, ущипнуть можно».

Летом 2005 г., когда я была в Иволгинском дацане, лама, ухаживающий за нетленным телом, на мой вопрос, в чем состоит этот уход, ответил, что раз в месяц на нем надо менять одежду. «Зачем? – спросила я. – Ведь тело прикрыто стеклянным саркофагом, и, стало быть, пыль на него не садится». – «Тело потеет, и одежда пачкается», – ответил он.

В Бурятии даже среди лам есть немало противников выставления тела Итигэлова напоказ, поскольку в буддизме не существует культа мертвых тел. Высказываются и такие опасения: от того, что тело то открывают, то закрывают, прикасаются к нему, переносят с этажа на этаж (в дни доступа к телу), меняется температурный режим, и тело может начать разлагаться и вызвать какую-то инфекцию, справится с этим будет непросто. Все это справедливо, неясно только одно: жив Итигэлов или мертв? И можно ли на этот вопрос ответить так: он живой и мертвый одновременно по крайней мере до тех пор, пока представители естественно-научного мира не дадут более ясного ответа.

Впрочем, версии – научные и не очень – продолжают появляться. В 2006 г. нетленное тело было обследовано еще одним способом – с помощью специального маятника, позволяющего проследить прохождение через разные части тела частотных потоков. Прибор зафиксировал увеличение амплитуды колебаний возле рук, ног и особенно над головой, что характерно для работающего мозга. Любопытно, что проделавший этот эксперимент академик РАЕН Б. Большаков, специалист в области ядерной физики, рассматривает «феномен Итигэлова» как выход на проблему бессмертия, однако данное им объяснение не укладывается в естественно-научные рамки. Подобные феномены в мире известны (Япония, Тибет, Вьетнам, Таиланд), но сведений о проведенных исследований нет. Не имея материала для каких-то сопоставлений, Б. Большаков высказал следующую версию: Итигэлов погрузился в иное состояние жизни, в котором происходит сохранение энергетического баланса молитвой как потоком создаваемых молящимися частот, поскольку ламы дважды в день в помещении, где содержится тело Итигэлова, читают молитву, созвучную молитве любви… Трудно назвать такое объяснение научным, но ламам оно нравится[236]236
  Жуковская Н.Л. Указ. соч. С. 15–18.


[Закрыть].

Признание учеными, представителями точных и естественных наук, включая патологоанатомов, невозможности методами современной науки объяснить данный феномен, и «ненаучный» вывод о факте некого иного состояния жизни сам по себе являет собой пример высшей степени научности, методологической корректности. Исследователи феномена Итигэлова столкнулись с явлением, необъяснимым в существующей системе интерпретации, и отказались втискивать его в рамки существующих методик, то есть редуцировать явление, сокращать до периметров этих рамок, тем самым не «закрыв вопрос», открыли возможность выхода на иной уровень понимания пока непонятого. Из множества исследований измененных состояний сознаний, оригинально и эффективно сочетающих различные методы и подходы многих наук, следует выделить исследовательские группы российской школы шамановедения, исторически сложившиеся в ИЭА РАН[237]237
  См. многолетнюю серию книг, монографий, сборников статей и материалов шамановедческих конгрессов: Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам / Отв. ред. Д.А. Функ, В.И. Харитонова.


[Закрыть].