Текст книги "Экософия духовной жизни будущего"

Д

Данилевский Николай Яковлевич (1822–1885) стоял у истоков экологии культуры: его концепция культурно-исторических типов подготовила выход русской и мировой гуманитарной мысли на качественно новый уровень, сделав акцент на различии социокультур разных народов, учтя тем самым многообразие человеческих сообществ. «Каждое явление, в т. ч. и культурно-историческое, рассматривается как целостная система, некий «морфологический принцип», структурный план которого «есть идеальное, начертанное рукою промысла». Человечество, по мнению Д., только отвлеченное понятие, реальными носителями исторической жизни выступают «естественные» системы – обособленные «культурно-исторические типы». Главным критерием выделения типов является языковая близость, а сам культурно-исторический тип понимается как сочетание психоэтнографических, антропологических, социальных, территориальных и других признаков. На место однолинейной исторической схемы Д. ставит «драму» многих культурно-исторических типов, каждый из которых образует целостный организм и переживает, подобно организму, жизненный цикл, состоящий из четырех периодов: подготовительного, или этнографического; государственного, собственно культурного периода… – периода «плодоношения», когда накопленные «культурные силы» обнаруживают себя в мощном творческом порыве… молодой славянский тип [511, с. 157] вступает в полосу расцвета.

Аналогичный ход мысли можно видеть у О. Шпенглера, А. Тойнби, Л. Н. Гумилева. Концепции такого уровня очень важны для построения нормативных прогнозов, геостратегий, экополитики и геополитики. Основное их достоинство – выявление качественных изменений разных социокультур, что, впрочем, отнюдь не исключает возможности их дальнейшей, исторически=личностно=творческой, более общей типологизации – классификации в соответствии с основными половозрастными группами людей.

Акцент на социокультурном многообразии мира особенно важен в нашу эпоху борьбы двух основных тенденций: многополярного и монополярного мира будущего.

С чем нельзя согласиться, в чем необходимо развитие всех названных концепций – так это акцент на «объективном» ходе истории. Здесь возможна аналогия с геронтологией, включая геронтосоциологию: стареющий организм социальный и просто организм человека поддается лечению – обновлению – омоложению; развитие их обоих – регулируемый и даже управляемый процесс. Особенно если это делать с любовью и посредством доброго и вообще высоконравственного, живого, животворящего знания и живой логики Творчества. Ведь Творчество Жизни есть также и Творчество Человека и общества. К тому же совр. общество есть в действительности предметно управляемая социетальная система; а значит, для того, чтобы творить общество в позитивном плане, необходима смена знака логики творчества, негативного (свойственного формальной логике) на позитивный. Это совсем немного. Реальных, «объективных-де» препятствий для такого переворачивания, или оборачивания, логик нет. Они просто выдуманы. Точнее: современная философия=логика=наука сохраняют давно пройденное обществом состояние, когда общество, действительно, мало что могло изменить в эволюции Жизни, тем более – в движении звезд, Солнца, Земли и т. п. Воля господствующего меньшинства, закодированная в логике социетальной системы, ловко, хитромудро (=философски) выдавалась за объективную-де логику развития общества-Культуры-Природы-Человека… Экософия меняет эту усиаревшую парадигму.

ДАОСИЗМ: его место и роль в генезисе творчества=творческой индивидуальности.

Даосизм предстает в ракурсе генезиса мироздания как духовное наполнение его эко-основания – «дао», которое, таким образом, выступает: 1) фундаментальным началом Природы («макрокосма») вообще; 2) ее законом, принципом развития; 3) предбытием и условием ее дифференциации («микрокосма»); 4) сущностью эко-общения «макрокосма» и «микрокосма», т. е. – самим феноменом творчества.

Отсюда и значение даосизма для человечества, как его:

1) «тезиса» – предистории, позволяющего осознать его органическую связь с природным универсумом («макрокосмом»); 2) необходимого эко-основания для участия в органичном синтезе этнокультур мира с целью вывода их на качественно новый уровень соборного единства взаимодополняющих этносоциокультур, критериальным показателем чего и будет сотворение духовно-творческой индивидуальности высшего типа ноосферной культуры. В этом смысле Д. был, есть и всегда будет обязательным условием полноценной жизни человечества, представленным в разных ролях-функциях, как:

1) фактор, благоприятствующий его рождению (состояние его предбытия), когда природный универсум («макрокосм») в инволюционном (свернутом) виде трансформирует (закладывает) его в творимый им потенциал нового дифференцирующегося жизненного пространства («микрокосма»), как субъекта нового исторического творчества, совокупно содержащего все необходимые для земной жизни формы ее проявления (как инварианты этого «микрокосма», уже имеющие запрограммированную природным универсумом миссию по персонифицированной судьбе);

2) условие его последующей дифференциации (т. е. воспроизведения потенций «макрокосма» в творимых им «микрокосмах», как инвариантах новотворимых форм жизни уже на Земле);

3) эко-основание преображения предистории человечества в живую ткань его новой жизни – социокультурной;

4) обязательный участник (субъект) экосинтеза этнокультур мира, необходимого для осуществления полноценного процесса саморазвития современного общества в социум творчества Жизни;

5) предпосылка преодоления в процессе этого экосинтеза социокультур народов мира их самоограничений; и, что еще более важно в этой связи, на этой основе, –

6) гарантия экопересотворения структуры тождественного себе типа личности в духовно-творческую индивидуальность гуманистичного экогармоничного общества будущего при сохранении своих лучших уникальных качеств.

ДАОСИЗМ – инвариант этнокультуры (=психосоциокосма) детства человечества.

Исходя из изложенного, логично перейти к рассмотрению даосизма как инварианта психосоциокосма=этнокультуры Детства человечества. Осмысление феномена даосизма в такой постановке проблемы позволяет, на наш взгляд, увидеть, с одной стороны, его особенности как «механизма» созидания творческой индивидуальности в историческом контексте, а с другой, – перспективу его участия с экогармоничном синтезе культур мира, дающем как результат новое качество: духовно-творческую индивидуальность высшего соборно-ноосферного уровня, самосовершенствование которой обусловливает создание гуманистичного, экогармоничного общества будущего на Земле.

Д. позволяет понять начало, детство человечества как человека становящегося (на путь очеловечивания живого существа), еще только смутно предчувствующего «свое великое предназначение, свое подлинное человечно=сверхчеловечное бытие» [470, с. 40]. В этом смысле, Д. обосновывает экогуманистические основания этого эпохального уровня миропонимания, являясь мировоззренческим стержнем особого психосоциокосма=типа творчества землян, вокруг которого сформировались и специфическая этнокультура, и ее репрезентант – творческая индивидуальность изначально-детского типа в синоцентричном мире. Без них как эко-оснований и опыта развития человечества, во-первых, невозможна была бы его эволюция; во-вторых, не ясны были бы, с одной стороны, их преимущества, а с другой, – ограничения; в-третьих, отсутствовали бы и реальная компонента творения перспективы социума, и возможность пересотворения этого типа творческой личности в духовно-творческую индивидуальность высшего уровня, но уже иных типов.

ДАОСИЗМ, как условие снятия ограничений современной педагогики.

Этот тезис следует понимать как использование в концептуальном обновлении современной педагогики, всей системы воспитания и образования опыта саморазвития даосизмом себя в систему мудрости детского психосоциокосма, работающую как естественная педагогическая система. В этом смысле экосоциологически переосмысленный даосизм есть технологический инструментарий модели модульно-развивающего воспитания и образования, изначально функционирующий по принципу органичного экообщения (понимаемого как универсальный модуль «макрокосм-микрокосм», или «Природа как творец + человек и его социум, – и как ее творения, и как уже ее ведущие сотворцы»). Имеется в виду, что «дао», как всеобщий закон и сущность природного универсума, помогает «просто» человеку познать себя как творца, по потенции структурно-логически тождественного природному универсуму, и на этой основе пересотворить себя в высшего типа индивидуальность, творящую свой социум по принципам экообщения, т. е. чутко воспринимая и следуя «дао».

В этой связи следует подчеркнуть, что в традиционном социо-культурологическом смысле Д. вполне обоснованно воспринимается как нормативный психосоциокосм (социопсихическое этносостояние) и соответствующее ему социальное поведение синоцентричного репрезентанта изначально-детского типа творческой индивидуальности. При этом просматривается и совершенно определенный тип этнопедагогики, базирующейся на даосизме, которая отличается от всех других типов этнопедагогик, имея и свои ограничения, и несомненные преимущества перед ними. Но главное состоит в том, что даосская педагогика при всех ее ограничениях, связанных с формированием изначально-детского типа творческой индивидуальности, уже является необходимым основанием для ее: 1) участия в экосинтезе этнокультур с целью 2) снятия ограничений современной педагогики, с присущей ей в целом доминантой рацио-экофобной парадигмы западной цивилизационности; и на этой основе 3) созидания, – в пределах «позитивной поляризации» (термин П. Сорокина) опыта всех систем педагогики и воспитания-образования, – творческой индивидуальности высшего уровня ноосферной культуры будущего при сохранении уникального облика каждого из их репрезентантов. Таким образом, даосская педагогика выступает предпосылкой созидания педагогики творчества нового уровня (как его содержания) и будущей эко-системы воспитания-образования (как его формы), что является и условием для преодоления самих ограничений даосской педагогической традиции, и дает результат иного качественного порядка – самосовершенствование традиционной творческой индивидуальности даоса в индивидуальность высшего духовно-творческого типа с многомерно-ноосферным уровнем экосознания.

ДАОСИЗМ: экосистема «взращивания» духовно-творческой индивидуальности.

Рассматривая эту проблему, нельзя не обратить внимание, что осмысление феномена даосизма имеет давнюю традицию (например: [83; 89; 142; 146; 173; 185; 186; 202; 269; 462; 470; 480 и др.]). Его суть выясняется посредством осмысления «дао», как центрального понятия этой уникальной системы миропонимания и концептуального обоснования устройства мироздания, включая жизнь человека, человечества в целом, его социума.

В этой связи заслуживает особого внимания трактовка «дао» А. А. Масловым, утверждающим, что «дао понимается сразу в нескольких смыслах, и в этом его универсализм: прежде всего, как порождающий поток всех вещей, во-вторых, как закон развития Вселенной, в-третьих, как принцип человеческого общества» [269, с. 381]. Выведенные им смыслы уже с экософских позиций характеризуют «дао» как:

«1) доначально-предродовое состояние зарождающейся Жизни;

2) ее внутриутробное бытие;

3) состояние «утробы»=«лона»=«лощины»=«долины»=«великой самки»;

4) начала=предначала Жизни вообще=добытия=предбытия=предсущего=небытия=ничто=благожелательного отношения к предстоящей Жизни=любви к ней…;

5) абстрактного начала, начала вообще;

6) естественности=Жизни (в самых общих, абстрактных определениях);

7) перехода от одной стадии Жизни к другой=возвращению к ее началу, к состоянию младенца в лоне матери;

8) вообще все переходы, пограничные ситуации, включая

9) Жизнь= ее вечное самопожертвование = самопроизростание = «пестование»=«взращивание» ее (=яншэнь)» [470, c. 40].

И это позволяет более глубоко и широко постичь феномен «дао» как мудрость начала Акта космофизического уровня творения природного универсума, т. е. уяснить его как сами изначальные основания творения Природою самое себя как «макрокосма» и посредством этого самодифференцирования на все новые уровни (горизонты, мерности в бесконечно творимо-возникающих пространствах бытия) – «микрокосмы», потенциально обладающие всеми свойствами и качествами «макрокосма» (необходимыми для их эволюционирования как самодостаточных субъектов исторического творчества, действующих в гармонии со своим «родителем» – природным универсумом, или всеобще-целостным мирозданием), но в инволюционном (свернутом) виде.

Де Роберти де Кастро де ла Серда Евгений Васильевич (1843–1915) – русский социолог и философ. Центральным понятием его учения является понятие надорганического, рассматривавшееся, с одной стороны, как высшая – социальная – форма проявления мировой энергии, а с др. – как продукт психического взаимодействия. Надорганическое в своем развитии проходит две стадии: стадию сравнительно простых психофизических отношений, представляющих исходный пункт социальности (зачатки «животной общественности», общение первобытных людей), и высшую стадию – стадию психологических взаимодействий, обнимающую огромное количество исторических, т. е. общественных, процессов и фактов, которые он подразделял на четыре большие группы: науку, философию (или религии), искусство и практическую деятельность, или поведение, которое, в свою очередь, подразделяется на технику, экономику, право и политику… В выделении мыслительной стороны в качестве определяющего элемента психологического взаимодействия, т. е. в подчинении развития общества научным идеям, – особенность производимого им сведения социального к психологическому [511, с. 162].

Его концепция представляет собой очень «удобную», благоприятную платформу для ее дальнейшего развития-конкретизации, хотя бы потому, что она во многом близка к концепции В. Шмакова, принятой нашей энциклопедией за эталонную. Обе они эзотеричны, исходят из того, что общество есть высшая форма проявления энерго-информационного обмена, основанная на психическом взаимодействии, или межчеловечески=творческом общении людей, которое тоже является фундаментальной формой энергоинформационного обмена.

Понятие надорганического (в русской социологиии-культуре в целом) имеет своим основанием органическое=живое, не редуцируя (в отличие от натуралистических концепций в западной социологии-культурологии) социальное к биологическому организму, а развивая его. Поэтому концепция Д. Р. экологически принципиально отлична от любых форм натурализма, социального дарвинизма и т. п.

Перспектива развития надорганического (социума=социологии-культурологии) – выход на уровень третьей стадии своего развития. Но сначала отметим принципиальное отличие и в названных стадиях русской социологии от западной: 1. Д. Р. объединяет эволюцию Жизни с началом человеческого общества с его культурой, а не разъединяет, не противопоставляет человека и общество с его культурой – Природе (как это делает Запад); 2. Д. Р. выводит социальное из человека, его психологического взаимодействия=общения, а не наоборот (как все на том же пресловутом Западе). Поэтому, естественно, третья стадия социума – у нас с Д. Р. вполне может совпасть: это – творчество эко=этно=живых сообществ, в которых эволюция Жизни и история общества с его культурой вновь, уже осознанно сливаются в один, хотя и двойной процесс Творчества Жизни=Культуры обществом, а общества=культуры – Богочеловеком=Богочеловечеством в своем отныне соборном сотворчестве. Словом, Д. Р. вполне может быть включен в число классиков русской социологии будущего и предтеч Экософии=экологии культуры. Он сделал многое для выхода гуманитарной мысли на качественно новый уровень. И занимает на этом уровне вполне достойное место.

Дедукция (от лат. deductio – выведение; далее – Д.) – «переход от посылок к заключению, опирающийся на логический закон, в силу чего заключение с логической необходимостью следует из принятых посылок. Характерная особенность Д. заключается в том, что от истинных посылок она всегда ведет только к истинному заключению» [162, c. 71].

Этот вывод важен и для Живой логики, призванной служить логикой нормативного прогнозирования-созидания Жизни. Для этого Д. становится логическим средством «выведения» гармоничного будущего Человека=Жизни из первоначальной экогармонии (= прошлого) и дисгармоничного настоящего. Конечно, одной Д. для построения такого прогноза недостаточно. Нужны и др. методы, в частн. и индукция. Но вместе с тем меняется соотношение индукции и Д. Для прошлого характерно следующее их соотнесение: «Подчеркивая важность Д. в процессе развертывания и обоснования знания, не следует, однако, отрывать ее от индукции и недооценивать последнюю. Почти все общие положения, включая и научные законы являются результатами индуктивного обобщения. В этом смысле индукция – основа нашего знания. Сама по себе она не гарантирует его истинности и обоснованности, но порождает предположения, связывает их с опытом и тем самым сообщает им определенное правдоподобие, более или менее высокую степень вероятности. Опыт – источник и фундамент человеческого знания. Индукция, отправляющаяся от того, что постигается в опыте, является необходимым средством его обобщения и систематизации» [162, c. 73].

Ныне – не так. Ведь опыт у нас уже есть. И огромный. Особый акцент необходим на его экогармонизирующем переосмыслении, в котором роль Д. все же больше, чем это было в прошлом: ведь опыт наш далеко не только эко-позитивен, но и негативен=эко-фобене. Поэтому особо значима систематизация и ее переструктуризация, в т. ч. и посредством Д.: «И наконец, Д. используется для систематизации теории или системы знаний, прослеживания логических связей входящих в нее утверждений, построения объяснений и напоминаний, опирающихся на общие принципы, предлагаемые теорией» [162, c. 74].

Основное, что выделяет и новый тип и новый контекст Д. – живое целое, отныне творимое Богочеловеком. Оно же определяет и новый уровень соотнесения Д., индукции и вообще всей формальной логики в целом.

Действие социальное (сокр. – Д.с.) – «простейшая единица социальной деятельности; понятие введенное в научный оборот М. Вебером для обозначения действия индивида, сознательно ориентированного на… поведение др. людей» [511, с. 164]. Так понятое Д.с. близко по смыслу к принятой нами простейшей единице – субъект – субъектному эко-социальному, межличностному общению; отличие «лишь» в том, что Вебер исключает живую Природу в качестве одного из основных – исходных субъектов созидания общества с его культурой, а также и в меньшем акценте на творчество Жизни=Культуры Человеком.

«Социальным, по Веберу, действие становится лишь при двух условиях: 1) если это сознательное действие обладает той или иной степенью рациональной осмысленности и 2) если оно ориентировано на поведение других людей» [511, c. 164]. Но рационализм – скрытый эгоизм. Позиция русской экософии – социологии, тем более экологии культуры – шире: осознанность может быть еще и интуитивной, и нравственной, и художественной. И это – фундаментальнее рацио-действий. Особенно важно нравственное основание, т. е. доброжелательность Ц.с. как двустороннего общения. В Д.с. Вебер выделяет 4 типа: целерациональное, ценностно-рациональное, эффективное и традиционное» [511, с. 165]. Это – логическая последовательность, характерная для современной Веберу концепции общества. Историческая последовательность – обратная. И это – очень важное различие.

В то же время мы с Вебером союзники в несогласии с теми, которые «усматривают специфику социологии (= культурологии) в том, что она рассматривает социальную реальность как складывающуюся «за спиной» индивидуального человеческого сознания, так что человек с его целями и устремлениями рассматривается лишь как следствие социальных процессов, но не как их причина (О. Конт, Г. Спенсер, Э. Дюркгейм и др. сторонники реализма социологического» [511, c. 165]). Т. Парсонс поставил Д.с. в более широкий контекст человеческого Д., ставя «сознательное в зависимость от бессознательного» [511, c. 165]. И в этом пункте Т. Парсонс нам ближе, чем Вебер. Конечно же, человеческое Д. ближе к экочеловечному, – нежели рацио-социальное (=Веберовское). Но Вебер в своей типологизации Д.с. близок нам еще и тем, что ей можно придать иную интерпретацию, сблизив традиционное действие с исторически=изначально=детски=женским(=буддистским), ценностно-рациональное – с гуманистически-мужским, а эффективное и целерациональное – с общепринятым (рафинированно-эгоистичным) мужским. Основное внимание Вебер уделяет последним двум, полагая их в качестве ведущих типов своей теории Д.с., системы действия Т. Парсонса.

Действие целерациональное – первый и, видимо, основной тип идеальный в типологизации социального Д., данной М. Вебером. Д.ц. – «действие, характеризующееся однозначностью и ясностью осознания действующим субъектом своей цели, рационально соотнесенной с отчетливо осмысленными средствами, адекватными, с его точки зрения, для достижения поставленной цели… реальное человеческое действие может лишь в большей или меньшей степени «походить» на свой мысленно сконструированный тип, «приближаться» к нему» [511, с.166].

Д.ц. как понятие подобно, по Гиренку, «сороконожке, у которой оставлена одна ножка» («Пато-логия русского ума»). Так «обстругать» понятия целей – средств человек может лишь во имя извне детерминирующих его интересов «управления»(=манипулирования) им олигархической кликой. Просто человеку и особенно творческой личности такая степень одно-значности=ясности=рациональности целей-средств не присуща, ибо они просто в творчестве необходимо постоянно меняются – уточняются – уясняются, никогда не оставаясь одно-значно=ясно=рационально осознанными и соотнесенными между собою. М. Вебер дал здесь характеристику субъекта не творчества, а репродуктивной деятельности, которой является «субъектом» Д.ц. лишь по видимости, а на самом деле это – «кукла» в руках «кукловода». Ситуация в принципе остается той же самой, если эти роли совмещаются, т. е. если конкретный человек создает себе четко-однозначно осознанные цели – план – средства, а потом превращает себя в «марионетку» своего продукта. И в данном случае он проявляет некоторую ущербность свою как не очень развитой с точки зрения экологии культуры творческой индивидуальности.

Действие ценностно-рациональное (сокр. – Д. ц-р.) – «социальное действие, основанное на вере в безусловную ценность (эстетическую, религиозную или любую другую) самого этого действия, взятого в своей ценностной определенности как нечто самодостаточное и независимое от его возможных результатов. Понятие Д. ц-р. введено М. Вебером для характеристики одного из четырех типов социального действия – наряду с целерациональным, эффективным и традиционным типами, которые он выделил в процессе создания социологии понимающей как общей науки о специфически человеческом поведении, отличающемся осмысленностью и учетом ожиданий других людей… Смысл Д. ц-р. заключается не в достижении к.-л. важной цели, но в его собственном определенном характере, поскольку решающей для действующего субъекта является здесь эстетическая, религиозная или иная ценность этого действия как такового» [511, с. 166]. Здесь в этом Д.ц., если рассматривать его в контексте экологии культуры, сливаются в одно целое восточная нравственность и западная гуманистичность. Наиболее близок к этому Д. ц-р. Гете.

Декратизация (Д.) – снятие претензий кратоса=власти на функционирование в качестве системообразующего начала совр., социетального общества, ложно выдающего себя за вершину социального прогресса. Д. относится прежде всего к демократии, в которой основная составляющая – вовсе не демос=народ, а кратос=власть, т. е. это=власть-над-народом, а не власть народа, как принято считать.

Д. – это начальный этап совершенствования демократии в соборное сообщество творческих индивидуальностей, в котором никто по отдельности и все они в сообществе к власти не стремятся, ибо она излишня и опасна для творчества, и подлинная творческая индивидуальность-интеллигенция к ней не стремятся. А если полутворческая личность «дорывается» до власти или даже просто получает ее, то она попадает в ситуацию, ведущую ее к декреативизации, «скатывания» на уровень люмпен-интеллигенции и т. п. Смысл Д. – развитие демоса в интеллигенцию.

Соответственно подлинная демократизация как раз и имеет своим смыслом и тенденцией развитие освобождение народа от противостоящей ему и стоящей над ним власти, т. е. Д., или снятие субъект-объектных=властных отношений путем развития творческой интеллигенции и всего народа до ее уровня, что и делает властные отношения, или отношения господства-подчинения излишними. В позитивном плане это означает развитие творческой интеллигенции до уровня подлинного, полномасштабного субъекта экосоциального развития.

Деление логическое (Д.л.) – «логическая операция, посредством к-рой объем делимого понятия распределяется на известные классы (множества) с точки зрения нек-рого признака. Посредством операции Д.л. раскрывается объем того или иного понятия, выясняется, из каких подмножеств состоит множество, соответствующее делимому понятию» [162, c. 75].

В некотором смысле логика Востока имеет в своем арсенале нечто аналогичное. Это известное Д.л. всего Мира Жизни на инь и ян. Но при этом «деление» совершается во имя сохранения-развития живого целого, например, семьи. В случае же Д.л. ему нет адекватной логической процедуры «объединения». Это отсутствие говорит, в частн., о специфичности логики, где имеется Д.л., но нет «противопонятия», дополняющего данную логическую процедуру и восстанавливающую разделенное целое. Этот факт есть один из аргументов отнесения формальной логики к логике аналитично=мужской, требующей своего дополнения в Женской логике, каковой мы считаем логику буддизма и суфизма (см. в частн.:

Шилин К. И. Буддизм – глобальная экософия будущего. Краткая энциклопедия» [460]).

Решение названной проблемы дал талантливейший русско-американский экософ-социолог П. А. Сорокин, предложивший заменить процедуры обострения различия в противоречие (что в действительности составляет логическую суть диалектики, диалектической логики) и Д.л., неявно превращающее нравственно-позитивное общение в отношение безразличия (в т. ч. и посредством Д.л.) их синтезирующим принципом «позитивной поляризации».

Демократия (от гр. – demos – народ и kratos – власть; далее по тексту глоссы сокр. – Д.) как и культура, – имеет три основных типа организации ею общества: 1) био-космично-личностный, традиционно восточный (обзываемый на Западе абсолютизмом, тиранией, тоталитаризмом); 2) рыночно-цивилизационный, предметно=экофобный (как раз считающийся демократичным); 3) духовно=соборно-личностный типа республики Великий Новгород, впрочем, не совсем еще сложившийся, но все же имеющий исторические основания и перспективы.

Первый из них организован по законам экологической нравственности, или живых: этики=эстетики=логики. Второй – диалектики=гносео=логики. Третий – по ныне создаваемым нормам животворящих этики=эстетики=логики=педагогики…

Собственно демо-кратия в ее социетальном значении – это не народная власть, а власть над народом правящей страты (как это обосновывалось по определению в древнегреческом полисе). Это – власть, маскирующаяся под «народовластие»=власть, якобы, большинства граждан государства (в каковые превращен народ, этнос, объединяемый нравственными узами внутри себя и со своею родиной=Природой). Т. е. Д. – это властно-силовые отношения, построенные на обмане и насилии, скрытых и скрываемых.

Самый большой порок этой системы отношений, выражаемых-утверждаемых и философией-социологией-культурологией… тоже, – это игнорирование самой Жизни как субъекта сотворчества, а также подмена гармонии субъект-субъектного экообщения субъект-объектными, или предметно-деятельностными отношениями, или регулирования – управлением. «Обратный» ход осуществляется прежде всего на логическом уровне, т. е. ревитализацией формальной логики вновь в живую, но не просто животворную (логику Жизни как таковой), а животворящую логику – логику творчества Жизни человеком, или вновь регулируемым пересотворением Жизни в МетаЖизнь=Ноосферу, т. е. Жизнь, творимо-регулируемую уже главным образом Человеком=творцом, или Богочеловеком.

Д., ее прикладной характер по отношению к власти, т. е. ее бытие в качестве «демо» кратической государственной самоорганизации человека (мужчины) как гражданина достаточно определенно показывает, что не Бог, не боги=Природа, а сами люди через свои диалектику=гносеологию=систему управления=философию=Д. и т. п. создали совр. эко-ситуацию. Мы сами ответственны за эту ситуацию, но мы сами же в состоянии и выправить ее, повысить свой творческий потенциал, изменить всю систему экосоциальных отношений. В форме права насилие обрело силу не только социетального, но и эко-социетального закона, необычайно жесткого по отношению к человеку=Жизни, особенно – детям, женщинам, старшим – умудренным опытом поколениям, но еще более – живым существам, ставшим просто беззащитными перед мощью техно-вооруженного человека. Необходима и возможна смена эко-знака с противоречия-отрицания-борьбы-с-Природой на позитивно-гармоничное, субъект-субъектное регулируемое эко-общение.

Денотат (от лат. denoto – обозначаю; Д.), «или: Десигнат, предметное значение, в логике и семантике предмет, обозначаемый собственным именем нек-рого языка (в формализованном языке – константой или термом), или класс предметов, обозначаемых общим (нарицательным) именем (в формализованном языке – предметной переменной). Напр., собственное имя «Волга» обозначает великую русскую реку Волгу, а сама река Волга является Д. имени «Волга». Другой характеристикой имени является его смысл – совокупность черт предметов, обозначаемых именем того, что мы усваиваем, когда понимаем имя, и то, благодаря чему мы узнаем, какие предметы оно обозначает» [162, c. 76–77].

Основное ограничение понятия Д., как и всей формальной логики (системы таких же понятий) – в предметности, т. е. в ориентации на безжизненный и как бы бессубъектно=объектный, обесчеловеченный мир. Но ведь означивает этот мир все-таки человек, смысл ему дает он же, но при этом он сам себя и Жизнь, основную характеристику как мира Жизни, игнорирует, элиминирует. Чем и совершает наше общее движение к предметно=техно=без-жизненно=бесчеловечному миру.