Текст книги "Экософия духовной жизни будущего"

В принципе можно считать, что именно с Канта и началась экософия Запада как сфера-форма самокритики, экорефлексии, самоограничения всей сущностной направленности развития западной цивилизации. Думается, в подтверждение этому можно привести одну из его интерпретаций: «…природа как макромасштабная «вещь-в-себе» не есть «природа сама по себе», взятая вне (дурного) влияния на нее человека – это природа, насильственно отделенная от всех, в том числе и позитивного, взаимодействия человека с нею [460, т. 3, с. 135]». Такой постановкой проблемы Кант, как экософ, подвел творческую личность Запада к пониманию необходимости возрождения и развития своей изначально-органичной слитности с Природой, но уже на новом уровне своего развития ею, когда трансформирующийся в сознательное существо человек будет способен к саморазвитию как равноправный с нею сотворец Жизни.

Современник Канта – Иоганн Готфрид Гердер, отвергая его «критику» разума, но, опираясь на понятие о развитии в Природе, разработал учение о прогрессе в истории и о движении общества к реализации идей гуманизма. Особо значимым был его вывод о самоценности духовной культуры различных народов нашей планеты, предполагающий и соответствующее значение для перспективы развития человечества их экососуществования, гармоничного взаимодействия в универсальном модуле экообщения – «позитивной поляризации».

Под влиянием идей Руссо и Канта раскрылось творческое дарование Фридриха Шиллера (1759–1809), экософская лирика которого глубоко гуманистична. Рассматривая искусство как средство созидания гармоничной личности, свободно творящей добро, он считал, что только благодаря этому творческому феномену индивид способен обрести подлинную свободу, что в свою очередь определяло и возможность вывода им своего сознания на эко-софский уровень миропонимания.

Колоссальное значение имели также экософские поиски братьев Шлегель: Августа Вильгельма (1767–1845) и Фридриха (1772–1829) – теоретиков романтизма и организаторов йенского кружка приверженцев этого духовно-творческого течения в социокультурной сфере немецкого народа, отражающего особенности психо-социокосма мужской гуманистично-творческой индивидуальности. Критически переосмысливая господствующую в немецкой культуре рацио-парадигму, они на страницах своего издания «Атеней» выдвинули идею создания новой мифологии, синтезирующей традиции мифологической культуры античности и Востока, с целью ее использования в творении сознания будущих поколений немцев как сущностной основы их экогармонично обновленного психосоциокосма.

Они обосновывали возможность с помощью целостной личности, преодолевшей самоограничения науки, философии, религии в процессе творческого их синтеза на основе одухотворения искусством, пересотворить саму парадигмально ограниченную основу немецкой культуры своего времени, что и послужило бы главным условием эстетического преображения действительности и самого человека в духе гармонии и красоты [460, т. 3, с. 143]. Речь, по существу, шла о поиске ими путей созидания будущего гуманистично-гармоничного немецкого общества как инварианта общечеловеческой ноосферной культуры. Ключевым субъектом этого исторического творчества они полагали человека, пересотворяющего себя в гуманистично-творческую эко-индивидуальность (прототипом которой в известной мере являлись и сами братья Шлегели).

На фоне экософских поисков той эпохи выделяется и творческий подвиг Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга (1775–1854). Он внес в понимание Природы идею развития через противоречия. В своей «Системе трансцендентального идеализма» (1800) Шеллинг пытался сочетать субъективный идеализм Фихте с объективным идеализмом собственной системы [460, т. 3, с. 143]. С эко-софских позиций он стремился раскрыть феномен метаморфозы бессознательно-духовной Природы в осознаность ее проявления как духовно-творческого процесса самосозидания человечества, иначе говоря: формирования универсального модуля «Природа – человек» с этапа, когда ведущим субъектом творения Жизни выступал природный универсум, до этапа, когда в равноценного сотворца Жизни превращался сам человек.

Один из наиболее значимых его экософских выводов состоял в обосновании положения о том, что «достигнув понимания собственной спонтанности, сознание постигает себя одновременно и как подчиненное необходимости, и как свободное [460, т. 3, с. 144]». Это означало только то, что через свободные действия отдельных людей необходимо действует и проявляется закономерный процесс, в котором сочетаются в единстве дух и Природа, субъект и объект, свобода и необходимость [460, т. 3, c. 144]. Однако этот процесс, как настаивал Шеллинг, открывается не познанию, а только вере. Поэтому, гарантии исторического и нравственного прогресса, по его мнению, следовало искать только в Боге. В этом смысле можно допустить, что Шеллинг, определенно понимая самоограничения рациознаниевой парадигмы западной цивилизации, отрицал всякую ее способность на трансформацию (чем и объясняется мистически-фаталистический аспект его учения) в гуманистично-гармоничное общество будущего.

Его учение подводило к пониманию того, что для прорыва на новый уровень социального развития необходимо было отрицание цивилизационной парадигмы мышления личности, разрывавшей универсально необходимую для прогресса связанность эко-общения в фундаментальном уровне модуля «Природа (=Универсум) – человек». Пересотворить саму себя в сотворца Универсума (=Бога), рацио-личность не могла в силу указанной парадигмальной самоограченности своего (экстравертного) типа мышления. Только за счет смены своего одностороннего типа мышления на интегрально-синтезирующий посредством преодоления самоограничений экстравертности органичным освоением интровертности западный рацио-человек мог реально достичь превращения в полноценного гармонично-гуманного субъекта исторического творчества.

В «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы и о связанных с этим предметах» (1809) Шеллинг, по сути, дает экософское понимание феноменов свободы и необходимости – критериев достижения личностью состояния сознания, позволяющего ей полноценно развиваться, общаясь с Богом. Ныне мы понимаем, что достигается это, в переводе на язык эниологии, в процессе сознательного энергоинформационного контакта личности с ноосферой как особой структурой (=мерностью) мироздания, «аккумулирующей и генерирующей» всеобщий банк информации (постоянно творчески нарабатываемый Богочеловечеством=духовно-творческими индивидуальностями ее континуум), а точнее: живого знания – интуитивного, художественно-образного и одухотворенно-мудрого.

Еще один видный немецкий экософ Карл Фридрих Краузе (1781–1832), опираясь на идеи Канта, разработал систему так называемого панентеизма, претендующую на преодоление самоограничений материализма и идеализма. Роль человека, как наиболее совершенного творения Бога, обосновывалась им с позиций гармоничного синтеза присущих ему природного и разумного начал. Определяющим его самосущность критерием выводилась нравственность, лежащая, по мнению Краузе, в основе естественных законов человеческого прогресса. Будущее земного сообщества он представлял, по сути, гармонией сотворчества гуманистично-творческих индивидуальностей, определяющих потенциально-перспективные черты социопсихокосма всех типов творческих индивидуальностей, представляющих разные этнокультуры.

В когорте выдающихся немецких экософов – прогнозистов будущего немецкой культуры как варианта общечеловеческой ноосферной культуры и типологически соответствующей ей творческой индивидуальности, достойное место занимает Артур Шопенгауэр (1788–1860) [491]. Исходя из кантовского разграничения мира явлений и ноуменов, он, по сути, экософски переосмыслил феномен субъекта исторического творчества. Он у него самореализуется посредством умерщвления функции «воли к жизни», т. е. восприятия им блаженства жизни через буддийское понимание «нирваны» как аскетического образа существования, заключающегося в художественно-образном «незаинтересованном созерцании» ее. Тем самым, условием снятия волюнтаризма (ибо волю он обосновывал как сакральную эгоцентричную силу, ввергающую каждого, сориентированного на ее примат, индивида в вечное стремление господства и конфликты с другими людьми), как самоограничивающего качества творчества рацио-личности, и на этой основе ее нравственного преображения Шопенгауэр считал наполнение ее социопсихокосма арсеналом интуитивно-образного, художественного типа мышления. Вот почему он утверждал, что «…только гений искусства – благодаря чистому созерцанию и необычной силе фантазии – способен познать вечную идею и выразить ее в поэзии, изобразительном искусстве, музыке» (цит. по: [460, т. 3, с. 146]).

Экософские мотивы творчества Шопенгауэра оказали, в частности, непосредственное влияние на фило(эко)софию жизни Тренделенбурга и Ницше.

Фридрих Адольф Тренделенбург (1802–1872), обосновывая свое телеологическое «органическое мировоззрение», в известной мере с экософских позиций, поставил проблему выхода творческой личности на качественно новый уровень развития посредством преодоления ею рацио-ограничений за счет отказа от использования панлогизма Гегеля.

Его современник Людвиг Адольф Фейербах (1804–1872), как экософ, видел путь созидания человеком себя в гуманистично-творческую индивидуальность посредством преодоления расколотости его сознания, гармонизации его материалистических и идеалистических оснований без противопоставления физиологических и психологических факторов функционирования целостно-живого организма. Обосновывая органическую связь сущности Бога, как природного универсума, и потенций человека как его творения, он пришел к выводу о возможности самосовершенствования человека в Богочеловека путем смены парадигмы всей человеческой культуры с религиозной веры на веру человека в собственные созидательные способности.

Подобной идеей преображающей силы веры человека в свои способности (принцип «доверия к себе»), как условие его трансформации в цельную, гуманно-гармоничную индивидуальность, проникнута экософия амер. публициста и поэта Ралфа Уолдо Эмерсона (1803–1882). Только усилиями таких личностей, по его мнению, можно обеспечить прогресс общества, суть и смысл которого должны состоять в моральном совершенствовании людей.

В целом, мировоззрение членов возглавляемой им группы амер. трансценденталистов: Дж. Рипли (1802–1880), Т. Паркера (1810–1860), М. Фуллера (1810–1850), Г. Д. Торо и др., определялось глубокой связью их творчества с интегрируемыми в нем традициями культуры Востока и пуританизма, экософскими идеями Канта, Фихте, Якоби, Шлейермахера и английских поэтов-романтиков «озерной школы» (С. Кольридж, У. Вордсворт), а также Руссо и Карлейля [460, т. 3, с. 150]. Все их многогранное творчество, пронизанное гуманизмом, олицетворяло не простой процесс самосовершенствования в духовно-творческую индивидуальность синтезированного типа, способную «совлечь» американскую цивилизацию с парадигмально избранного ею пути экокатастрофы в русло гуманистично-гармоничного экосинтеза культур народов мира. Наиболее полно выраженные в «Природе» (1836) Эмерсона, их взгляды оказали заметное влияние на формирование контуров этого наиболее перспективного и желательного направления в развитии американской культуры [424, с. 465].

В XIX веке наиболее последовательным оппонентом сильнейшего адепта парадигмы развития общества на основе рацио-знания и соответствующей ему парадигмы диалектики=логики Гегеля был датский религиозный экософ Серен Къеркегор (1813–1855). Критикуя Гегеля и его сторонников, отстаивавших примат интересов общества над интересами личности, он, по сути, утверждал приоритет личностного начала, как имеющего фундаментально-корневую связь с Богом-творцом, перед общественным, уже творимым самим человеком: либо позитивно – на основе гармонии со всем природно-божественным началом мироздания, либо ущербно-негативно – с самоубийственных, антибожественных позиций потребления, уничтожения человеком Природы. В этом смысле его концепцию вполне можно назвать экзистенциальной, или гуманистичной экософией.

Обосновывая свою классификацию способов существования человека на онтологических основаниях типов его социопсихокосма в форме трех видов экзистенции: эстетической (предполагающей опору на внешний мир), этической (предусматривающей, как бы внутреннюю ответственность перед самим собой) и религиозной (которая означала предоставление индивидом своей судьбы божьей воле), Къеркегор считал названный последним из них – наивысшим этапом в пересотворении творческой рацио-личности в гуманно-творческую индивидуальность будущего.

Очевидно, в творчестве каждого из вышеприведенных экософов прослеживается общая гуманистичная направленность, а поэтому каждый из них олицетворяет уникальный (в т. ч. и с точки зрения выявляющихся самоограничений) и взаимодополняющий других этап становления мужской творческой личности Запада в духовно-творческую индивидуальность ноосферно-соборно-синтезирующего типа. В совокупности своей гуманистичное экософское наследие Западной Европы и США, составляющее, по сути, источник культуры=творчества=социопсихокосма их народов, теснейшим образом связано с фундаментальными основаниями нашей общепланетарной культуры, т. е. с культурами=творчеством детского и женского типов социопсихокосма. Именно эта их взаимосвязь как потенция необходимого и ожидаемого эко-синтеза этнокультур сохраняет надежду на преодоление ныне господствующей парадигмы рацио-экофобии цивилизации Запада, програм-мирующей экокатастрофу планетарного масштаба, и на этой основе – на самосовершенствование совр. человека в духовно-творческую индивидуальность высшего ноосферного уровня.

Ж

Женская живая логика (сокр. – Ж.ж.л.) – женский вариант живой логики творчества (сокр. – Ж.л.т.). Совершенно очевидно, что Ж.ж.л. есть необходимое фундаментальное основание Ж.л.т. и женской творческой индивидуальности. Последние по-настоящему оказываются возможными именно в силу наличия у женщин как творческих индивидуальностей по крайней мере женской интуиции, а значит, и естественных предпосылок Ж.ж.л.

Д. В. Ляхова

Женская=животворящая логика буддизма. Хорошо известно, что буддизм, – хотя и возник в противовес язычеству (его высокоразвитой форме – брахманизму), достаточно легко слился с ним (в Китае с даосизмом, в Японии с синтоизмом, в др. странах – с местными формами язычества). В России ему предшествовало и в него влилось тэнгрианство (в Бурятии, но также и в Монголии). Это говорит об их экологичной близости, – как родственны ди-тя и мать. Эта их родственность проявляется еще и в том, что и язычество, и буддизм не могут быть осмыслены рацио-философией, предметно=рацио-логикой, аналитичной формой знания. Здесь нужны качественно новые формы мировоззрения (мирообщения), теории-методологии, структуры знания. А именно: Живые, эко-гармоничные, исходящие из гармонии (а не отрицающие ее, – что свойственно философии-логике-науке в их современных формах). Наиболее четко это различие проявилось в сфере логики. В итоге буддизм, опираясь на традиции индийской культуры и развивая их, создал свою логику (Дигнага, Дхармакирти, Щербатской), которая и является живой. Она применима и по отношению к буддизму в России.

Если язычество создало «детскую», самую фундаментальную форму экологичности, то буддизм развил ее в женски-гармоничную, усилив акцент на творческом моменте, доведя ее до уровня особой, (женски=) буддийской логики, «сжав» ею все три основные взаимопроникающие стороны (экологичность=«женскость» =созидательность), тем самым буддизм внес основополагающий вклад в создание Экософии – как мировоззрения=теории качественно более высокого уровня по сравнению с изначальной мудростью (брахманизма-даосизма-язычества) и философией. Буддизм (см. также специальные работы К. И. Шилина по этой теме: [460 и др.]) развивает высший тип творческого потенциала – способность творить саму Жизнь, в т. ч. и жизнь человека. Поэтому логику буддизма можно считать не только животворной, т. е. порожденной как бы самой Жизнью (как дао-логика, логика язычества), но еще и женски=животворящей. На ее фоне может быть понято, что предметно=мужская форма творчества – удел главным образом Запада, но ведь отчасти и мира будущего тоже.

Однако имеющиеся (указанные) свои качества буддизм культивирует в людях в достаточной мере, чтобы не перечеркивать момент судьбы, самопроизрастания Жизни. Экогармоничное развитие буддизма, в т. ч. и при опоре на Экософию буддизма, предполагает качественно новый уровень осмысленно-осознанного самосозидания, творения себя и Жизни в целом. Ведь Жизнь столь мобильна и отзывчива на наши к ней отношения, что во многом она как бы такова, как именно мы к ней относимся. Или чуть иначе: какой мы ее считаем, такой стороной она к нам и поворачивается, т. е. она как бы именно такова, какой мы ее считаем, и если мы ее считаем полной страданий (а они в жизни, конечно же, имеются), то она наполняется для нас – этими страданиями, становится тождественна им.

Но если мы переформулируем вопрос и скажем себе: Жизнь – это творчество, Жизнь=Творчество, а Творчество=Жизнь дает всепоглощающее удовлетворение, то наша жизнь, действительно, может стать творчеством, – если мы при этом очень этого захотим и сможем развить свои творческие способности до полной поглощенности своей жизни творением ее.

Буддизм=Женщина, как впрочем и мужчина=человек наделены неограниченными возможностями творить мир по его законам, в соответствии с потенциями-тенденциями саморазвития самой Жизни, естественно, включая, далеко не в последнюю очередь, и жизнь самого Будды, но и всех остальных его воплощений: Васубандху, Нагарджуны, Дигнаги, Дхармакирти, Щербатского, возможно, В. Соловьева…

В их творчестве также, как и в буддизме в целом, тоже заложены огромные творческие потенции. Если… не понимать аксиоматику буддизма за абсолютно непреложные догмы, как это делается, например, в издании «Буддизм: Словарь» (М., 1994): «Все, что человек может осмыслить, понять или оценить, попадает в сферу пяти скандх, из которых складывается индивидуальность. Винить же за свои страдания некого: виноват ты сам, поэтому смиренно сноси все мучения…» [75, с. 10].

Но возможен и иной выход – «перекрытие» – радостью творчества добра другим живым существам. Всю свою жизнь, все временное «пространство» между страданиями рождения-смерти-болезней можно наполнить этой радостью, так что в итоге Жизнь будет полна скорее радостью, чем страданиями. И это в силах сделать каждый, сменив логику: страдания на логику Жизни=Творчества.

Именно творчество Жизни, или Жизнь=Творчество – это и есть самый реальный путь в Нирвану. Благодаря творчеству такого уровня становится реальным «стать Буддой в этом теле», в рамках одной жизни.

Для решения этой проблемы важно экософски, посредством живой логики творчества осмыслить «три признака» (трилакшана – санскр.), которые имеют особое значение при понимании отличий буддизма от других религий: 1) признание непостоянства, бесконечной изменчивости мира; 2) отрицание вечной (постоянной) души (анатман – санскр.) и 3) трактовка Жизни как вечного страдания (духкха – санскр.).

Это как бы тройная, трехсторонняя суть буддизма. Но ее не стоит трактовать слишком буквально, – впрочем, как и буддизм в целом. Он возник в развитие, как бы в дополнение к имеющемуся брахманизму, развивался во взаимодействии с даосизмом-синтоизмом-тэнгрианством, разными формами добуддийского язычества. Но буддизм развивается во взаимодействии также и с конфуцианством. Из синтеза брахманизма и буддизма возник индуизм.

Ныне наступила новая эпоха, когда возникла жесткая необходимость экогармоничного синтеза всех религий мира. И буддизм может занять в этом будущем этноконфессиальном единстве свое достойное место. У него есть то (экологичность-женскость-творческость), что в других религиях-культурах развито меньше. Но для этого буддизм должен-может развить себя на собственной основе, обнаружив в себе потенции своего дальнейшего саморазвития.

1) Изменчивый мир постоянен в своем самоизменении. Дхарма, шунья, нирвана – те моменты постоянства, из которых создаются все изменчивые состояния, или к которым ведут эти процессы.

2) Не-Я, анатман, отрицание индивидуальной души, собственного эго и т. п. – это реальное бытие, необходимо-вечная форма существования-саморастворения, самоотдачи, самореализации женщины в ином живом существе: матери, ребенке, мужчине, а ныне – еще и в Жизни Природы. Но это же свойство необходимо и всякому творчеству. Нужно всецело как бы «отдаться» своему творению, стать им, отречься от своего «Я» и т. п., – чтобы это творчество состоялось. Подлинно Великая душа (Махатма) – это вселенская Душа, Все-Душа, как бы снимающая свое частное, личное, маленькое «Я», отдельное и отделенное от всех других «Я», т. е. это отрицание «Я» в высоком, а не в приземленном смысле слова. Здесь заложена потенция выхода всех нас на качественно новый уровень. В самом деле: если каждый начнет утверждать иное творческое «Я» и «Я» самой Жизни Природы, то ведь и остальные будут утверждать иные «Я», включая мое собственное. А ведь в принципе помочь другому подчас много легче и творчески интереснее-увлекательнее, – чем заниматься собою, своим (эгоисти-чным) самоутверждением. В целом это и ведет к смене логик=парадигм=принципов организации Жизни и нашего общения с Нею. В итоге мы все, включая Природу, – в огромном выигрыше.

3) Страдание тоже не равно Жизни, не есть ее суть и смысл, но только «теневая», оборотная, вполне реальная сторона Жизни. Страдания и акцент Будды на них имеет своим адресатом не Жизнь как таковую, но бездумное, тем более – потребительское отношение к ней. Страдания – это не Жизнь вообще, тем более – не Жизнь=Творчество, а жизнь=потребление. Конечно же, страдания из жизни не выбросишь, но ведь можно их преодолеть активным Творчеством Жизни – т. е. «лицевой», сущностной ее стороной, активным (отнюдь не пассивным) преодолением страданий. Разве сам Будда не преодолел свои страдания своим же, активным творчеством? В этом смысле Жизнь, Творчество, а не страдания суть потенции Нирваны, ее условия и путь к ней. С этих позиций то, что называется историей буддизма, есть скорее его предыстория. Подлинное величие его истории – впереди.

Кстати, в такой постановке проблемы можно видеть и ответ на вопрос, почему индуизм и в определенном смысле конфуцианство сумели вобрать буддизм в себя: в них (по их восприятию другими) было больше активно-творческого – оптимизма, чем в буддизме. Но отсюда вытекает очень важный для буддизма вывод: мы сильно выиграем, если перенесем акцент с пассивно-созерцательного на активно-творческое сострадание и творческую помощь другим=всем живым существам. А это возможно на основе смены логической парадигмы, – к чему буддизм предрасположен.

Второй аспект смены логик буддизмом – это отказ от излишних претензий на все человечество, на все половозрастные группы с концентрацией внимания главным образом на женском творческом потенциале с логикой Творчества Жизни. Эта потенция сможет быть реализована не одним буддизмом в отдельности от Ислама, Иудаизма (и прочих конфессий и религиозных культур Востока и Запада) и особенно не без взаимодействия с Православием, а вместе с ними, в гармоничном осознанном союзе с ними – во имя решения всечеловеческой задачи сохранения и совершенствования Жизни на Земле. Буддизм предуготовлен к этой роли, думается, по крайней мере, не меньше, а скорее даже больше, чем другие религии-культуры мира.

Д. В. Ляхова

Женская творческая индивидуальность (сокр. – Ж.т.и.), или женщина как творческая индивидуальность – женский вариант творческой индивидуальности будущего, или Богочеловека, т. е. Богоматерь. Фундаментальные основания для самой постановки данной проблемы созданы Востоком, прежде всего буддизмом (см., напр.: Шилин К. И. Буддизм – глобальная экософия будущего[460]). Реальным идеалом Ж.т.и. был(а) Будда, образ которого часто трактуют как обоеполый (Белая и Зеленая Тара).

Д. В. Ляхова

Женский тип психосоциокосма в контексте экоосмысления японской традиционной лирики.

 
«О, этот мир, печальный мир и бренный!
И все, что видишь в нем и слышишь, – суета.
Что эта жизнь?
Дымок в небесной бездне,
Готовый каждый миг исчезнуть навсегда!»
 

Фудзивара Кискэ [505, с. 71]

Это – общий грустный мотив всей японской культуры, характерный прежде всего для буддизма, столь тонко и точно интуитивно угадавшего психосоциокосм женской души. Но ведь этот мотив не характерен для детства и, по крайней мере, – и не для мужчин (о старших поколениях разговор особый). Иначе говоря, этот тип мироощущения запредельно универсализирован японской культурой, что ведет к некоторому торможению детского творческого потенциала и очень сильному недоразвитию мужского творческого потенциала в его специфике.

Даже простое количественное сопоставление Лета=Женщины (см. также глоссы «Японский психосоциокосм и «Осмысление японского психосоциокосма) с остальными типами творческой индивидуальности показывает запредельное превалирование женского – буддистско-минорного начала над всеми остальными. Этот тип творческой личности, раскрывая такие универсальные качества как гуманизм и экологичность человека вообще и выстраиваемого им общения с Природой и социумом, напоминает, что в каком-то смысле все люди – немного женщины, т. е. еще и дети (см. также «Детский тип психосоциокосма»), и мужчины, и умудренные пророки (вообще старшие поколения) – тоже.

Эта – вторая – сторона японской традиции, реализуемая в лирике, и во всей японской культуре в целом, определяет общую специфику очень поэтично-женственной культуры Японии, особенно сильно контрастирующей в сравнении с агрессивной, потребительски-подростково-мужской культурой Запада вообще и США особенно.

Вообще говоря, женская творческая индивидуальность исторически и логически есть продолжение-развитие изначальной творческой индивидуальности, смысл которой состоял в осознании человеком себя как творения Бога и Божественной Природы: Земли и Неба. Исторически этот тип творчества, буддизм, действительно вышел из язычества, – из его наиболее рафинированной формы – брахманизма. В Китае, Японии он получил распростра-нение как развитие однотипного с ним даосизма и синтоизма, почти сливаясь с ними, но все-таки не во всем. В чем же развитие? В чем именно буддизм как женский творческий потенциал развивает синто, даосизм и язычество в целом? Что это означает для постижения тенденций, потенций, перспектив Японии? Какой вклад вносит в решение данного комплекса проблем японская лирика?

Естественно, био-основанием является само био-различие ребенка и матери, – которое не автоматически, но с определенной долей осмысленности ведет и к различению двух различных, но не противоположных друг другу видов творчества, творческой индивидуальности. Самое существенное их различие – в том, что становящийся – творимый человек творит себя, и через себя – остальную жизнь, а женщина творит иную жизнь, и через нее – также и себя как творческую личность. Или, схематизируя: человек – творение Природы скорее берет, чем отдает, а женщина скорее «отдается» своему творению, чем берет у него.

Человек-дитя экологичен по факту своего порождения Жизнью, женщина тоже экологична, но по-иному: не столько по генезису, сколько в соответствии с основной функцией сотворения жизни. Это сотворение порождает основной принцип буддизма, как сути психосоциокосма женщины, – сострадание, вплоть до полной самоотдачи, саморастворения в своем творении, что и является реальным жизненным смыслом творчески-нравственного удовлетворения, или нирваны. И кроме того, процесс творения человека идет в общем-то как индивидуальное общение, а женский тип творчества предполагает-полагает его как сотворчество, творческое, как минимум, трехстороннее общение, – что создает необходимость и в социальном общении (как минимум, в масштабах общины буддистов, сангхи со специфичеческой формой межличностного общения). Индивидуальное экообщение перерастает в эко-социальное общение, что во многом и определяет специфику женского типа творчества и женской творческой индивидуальности, характеристики которых (в их условном тождестве=развитии предыдущего комплекса качеств) развивает и японская лирика и вся японская культура в целом. Поэтому свойства экообщения суть качества и женского творчества тоже. В этой связи вряд ли можно не согласиться с характеристикой, которую дает им один из нас, исходя из анализа японской лирики:

«1) эко-общение прежде всего биологично, оно есть общение двух живых существ (человека и Природы);

2) каждый акт эко-общения уникален не в меньшей мере, чем уникально живое существо как его сторона, основание и источник;

3) эко-общение есть активное взаимоотношение по-разному активных сторон-систем, не сводимое к субъект-объектному отношению;

4) эко-общение взаимно в любви, доброте, красоте, мудрости и других позитивных качествах. Помимо поэзии наиболее близки к этому экофильному общению такие виды творчества, как икебана, живопись, чайная церемония и т. п.;

5) как и жизнь, эко-общение имеет особую геометрию: его стороны несимметричны друг другу. Эко-общение основано на взаимном дополнении двух принципиально разных, но не враждебных друг другу сторон, составляющих специфическую бинарную систему, состоящую из относительно самостоятельных систем;

6) эко-общение постоянно в своем непостоянстве, как непостоянна сама Природа. Сколь бы ни был уникален каждый миг этого общения, само оно постоянно и неизменно. Оно пронизывает всю жизнь человека.

Эти свойства экообщения как целого, будучи по генезису свойствами Природы, все же несводимы к этим последним (имеются еще специфические свойства эко-общения, которые не сводимы к свойствам Природы, хотя и выводимы из нее).

Японская лирика говорит, конечно, и о трехстороннем, и о многостороннем общении (Природа, друзья, родные и я), но никто не противостоит непосредственному общению с Природой. Никакой предмет не «заслоняет» ни человека, ни Природу. Человек, конечно, «удваивает» себя в предмете, но обычно не противопоставляет последний ни себе, ни Природе.

Японская лирика чужда такому «утроению», усложнению эко-общения. В ней нет «никакой вычурности, надуманности»» [476, c. 215]. В частности, и у Кавабата Ясунари всегда была «живая связь человека с предметами… в предметах ощущалась жизнь самого художника» [412, c. 86].