Текст книги "Экософия духовной жизни будущего"

Дух (лат. spiritus, греч. pneuma – движущийся воздух, дуновение, дыхание – как носитель жизни)… сама Жизнь (Гете: «…жизнь – это любовь, а жизнь жизни – дух»); сущность Бога: Бог есть дух… дух земли, искусства…»; Гегель: «Дух… знак интеграла, соединяющий небо и землю… «живой дух». Вывод: живая логика – духовна, формальная логика – бездуховна. Этот вывод особо значим именно в наше время, когда духовность начинает становиться важнейшим направлением нашего движения к эко-гармонии. Перелом общего настроения народов России – мира в пользу духовности невозможен без смены логик (формальной логики логикой живой) с тем, чтобы высокий Дух обрел еще и логическое преимущество над бездуховным злом с его формальной логикой, которое к тому же по высшему счету еще алогично. Этот же перелом необходим и во всей гуманитарной науке (как впрочем, и науке вообще), включая сферу социологии, и он давно начат русской Экософией=экосоциологией, а ныне углубляется разрабатываемой авторами экософией=экологией культуры.

Духовное единство общества (по Шмакову).

«В гранях монадной категории проблема основоположного единства общества представляется неразрешимой» [490, c. 632]. Социальная структура такого общества ниже по уровню организации структуры качеств человека: «Наши общественные учреждения представляют собой механизмы, слишком грубые в сравнении с нашей собственной организацией, и никогда коллективный ум… не может сравниться с умом самого посредственного из составляющих эти учреждения членов» [490, c. 632], если ими руководят творцы. Примерно такова же ситуация, очевидно, и в современной гуманитарной науке, включая культурологию, социологию: они ориентированы на низший уровень творческого потенциала и скорее ведут к дальнейшему понижению, чем повышению этого уровня.

«В противоположность суммарной и иерархически плоскостной природе толпы в ее целом духовная сущность общества есть единство синтетическое, лежащее выше и глубже по природе, чем существо и сознание отдельных индивидов» [490, с. 633]. Под «толпой» здесь подразумевается монадное (западное) общество. Духовная=пластичность присуща обществу, а значит, и гуманитарной науке-экосоциологии будущего. «В этой сущности люди соединяются между собой через глубинные корни своей природы, через ту внутреннюю первооснову, из которой развертываются затем в порядке иерархического нисхождения все их феноменологические качествования и особенности» [490, с. 633]. Эти глубинные живые корни суть также и духовно=творческие способности. Их развитие-раскрытие необычайно сильно сплачивает общество, хотя внешне это проявляется в обособлении: «целостное творчество, как одновременное и сопряженное слияние с высшими сущностями… может происходить лишь в мистерии глубочайшего одиночества… когда человек целиком поглощен созерцанием внутреннего мира… – Высшая духовная сущность народа может проявляться не иначе как через глубинные корни бытия отдельных индивидов» [490, с. 633].

Аналогичны воззрения, по Шмакову, и Гегеля: «Для Гегеля духовная сущность народа представляется… духовной сущностью некоторого совершенного человека» [490, с. 635].

Основной вывод Шмакова: «В каждом народе необходимо различать две составляющие: немногочисленное общество так или иначе выдающихся людей и всю их остальную численно подавляющую массу. Глубинные и наиболее индивидуальные оттенки духовной сущности народа обнаруживаются лишь в высочайших творческих достижениях наиболее выдающихся его граждан. Чем разнообразнее виды и сферы их творчества, тем полнее и многообразнее эмпирическое оплотнение пластической сущности. Поэтому эта его духовная аристократия действительно составляет душу народа, то начальное и основное, что и создает весь его облик, силу и величие, именно она осуществляет воплощение вечных и надмирных идей в феноменальную природу в определенных тональностях и сочетаниях и тем выявляет данный народ как особую реальность среди всего человечества и его общей истории» [490, с. 639].

Через свою духовную аристократию «каждый народ в своем динамическом устремлении реализует некоторую целостную трансцендентную идею» [490, с. 640]. Феномен такого духовного единства, думается, и составляет основу желанной, возможной и необходимой экогармонизации социетальной системы=совр. цивилизации в грядущий социум творчества Жизни=Культуры.

Духовное самосовершенствование (Д.с.) – феномен экологии культуры. Д.с. человека, о котором идет речь во всех мировых религиях, предполагает не только развитие его духовных принципов, что, в конечном счете, означает победу духовного над материальным в человеке, но также и «просветление» пространства вокруг человека (в этой связи можно определенно утверждать, что понятие «свет», особенно «внутренний свет», – одно из важнейших и многозначных в экологии культуры=Экософии).

Основными составляющими длительного процесса Д.с. являются познание и творчество (см. соотв. глоссы в других томах данной энциклопедии). Познание, которое ориентировано, прежде всего, на духовное знание, предполагает приближение человека к главным истинам, о которых с разной степенью завуалированности речь идет в мифах, эзотерических и религиозных учениях. В древние времена человек приобретал основные «необходимые» знания благодаря мистериям, древнейшим обрядам посвящения, в результате чего приобщался к культурной традиции своего социума. Как пишет М. Элиаде, при посвящении человек становится существом, открытым для жизни духа, а, следовательно, включенным в культуру [532, c. 27]. Любопытно, что этимология слова «культура» во многих европейских языках, в русском в т. ч., связывает его с понятием «культ».

Знания, передаваемые благодаря мистериям, включали в себя сведения относительно устройства Мира и места в нем Человека. Знания эти соответствовали различным степеням посвящения, и основная их часть оставалась закрытой для непосвященных. Одним из важнейших и, вместе с тем, наиболее сокровенных было знание о цели Человека на Земле, связываемое в контексте экологии культуры=Экософии с абсолютным самопознанием.

В этой связи познание в духовной сфере предполагает не только и не столько работу разума. Оно связывается, прежде всего, с сердцем, роль которого имеет особо важное значение в нашей концепции. Если разум – это инструмент познания физического мира, а чувства, на которые опирается естественно-научный способ мышления (по Р. Штайнеру), воспринимают лишь низшую, материальную реальность [499, c. 11], то духовное познание невозможно без участия сердца, которое прокладывает дорогу интуиции и озарениям. Благодаря сердцу, согласно духовным (эзотерическим) учениям, приходит истинное знание.

Как полагали пифагорейцы, в душе раскрывается смысл Мира. Древнегреческие философы, Платон в частности, рассматривали знание как «припоминание» или «воспоминание» душою того, что она когда-то видела [322, c. 209–210].

Духовное познание – это как бы взгляд, обращенный вовнутрь. Мудрецы Востока полагали, что человек лучше всего познает мир в беспредельном мире своего сознания. «Не выходя со двора, как говорил Лао-цзы, можно познать мир. Не выглядывая из окна, можно увидеть мир».

Впрочем, не следует принижать в познании духовных истин и роль разума. В прежние времена духовные истины сообщались человеку преимущественно через мистерии. В настоящее время, по Р. Штайнеру, духопознание возможно и на основе понятийного мышления, через личный опыт и опыт других людей [499, c. 25].

Таким образом, Д.с. человека предполагает познание духовных истин, развитие способностей внутреннего видения (и ведения), творчество во благо других (в т. ч. не в ущерб Природе). К сожалению, можно констатировать, что вся система современного образования не ставит перед собой подобных нравственных задач. Она ориентирована преимущественным образом на максимальное количество знаний и практическое применение их, но вовсе не предлагает обучения тому, как использовать эти знания на благо всех. Альтруизм (см. соотв. глоссу в др. томах данной энциклопедии) еще никак не встроен в систему образования и воспитания. Думается, что образование будущего должно развиваться именно на основе принципов высокой нравственности и с учетом того великого духовного наследия, которое досталось нам от прошлого и, безусловно, в русле предлагаемой соавторами данного издания концепции экологии культуры, базирующейся в в целом на еще более широком экософском фундаменте «Живого знания» К. И. Шилина.

Г. В. Зубко

Духовность. В основе понятия «духов-ность» лежит экоосмысливаемый феномен духа (от лат. spiritus – движущийся воздух, дуновение, дыхание – как носитель жизни)… сама жизнь (Гте: «жизнь – это любовь, а жизнь жизни – дух»); сущность Бога: Бог есть дух… дух земли, искусства…»; Гегель: «Дух… знак интеграла, соединяющий небо и землю… «живой дух». Вывод: живое знание – духовно, предметное – бездуховно. Этот вывод особо значим именно в наше время, когда духовность начинает становиться важнейшим направлением нашего движения к экогармонии. В этой связи очевидно: перелом общего настроения народов России, мира в пользу духовности невозможен без смены логик (формальной логики=бездуховной – логикой живой=духовной) с тем, чтобы высокий дух обрел бы еще и логическое преимущество над бездуховным злом с его формальной логикой, которое к тому же по высшему счету еще алогичны. Этот же перелом необходим во всей сфере гуманитарных наук, и он давно начат русской Экософией, а ныне наследующей ее (и только переживающей глубокую разработку) экологией культуры.

Е

Евразийская культура (сокр. – Е.к.) – центральная категория учения евразийства. Е.к. – это культура максимально приближающаяся к культуре будущего, синтезирующей иные (этно)культуры мира. Смысл возникновения-развития евразийства – поиск идеи=«путеводной нити» дальнейшего развития народов Евразии=мира.

«При всей вариативности евразийских идей в различные периоды, общим для них базовым концептуальным основанием является:

– мультилинейный подход к оценке исторического процесса, отрицание возможности существования единой для всего мира мысли социально-исторического развития, единой общечеловеческой цивилизации и единой культуры;

– восприятие Евразии как особой географической, социально-исторической и социально-культурной целостности;

– признание единственно перспективным для Евразии самостоятельного, неподражательного развития, опирающегося на национально-культурные традиции, нормы, ценности и опыт многовекового взаимодействия евразийских народов» [290].

Исходная идея Е.к. изложена впервые в книге Н. Я. Данилевского «Россия и Европа» (1869). В популярной форме идея была переоткрыта О. Шпенглером в книге «Закат Европы». Воздействие на умы концепции Н. Я. Данилевского «стало сравниваться с коперниковым переворотом в естествознании» [306, с. 456].

Однако имеющийся уровень развития идеи Е.к., на наш взгляд, начальный. Многие положения ее нуждаются в существенной коррекции-развитии. Экология культуры вообще и экософско-прогностический подход в частности дают возможность существенно развить концепцию Е.к. А эпоха экокризиса создает еще и жесткую необходимость такого развития. Речь может идти в первую очередь о характере возникновения феномена евразийства, или Е.к. Е.к. как реальность насчитывает тысячи лет в своем соотношении с Природой. Однако как феномен культуры евразийство может вести себя с Н. Я. Данилевского и сообщества творческих индивидуальностей, подхвативших и развивших его концепцию. А это значит, что Е.к. создавалась и осознанно, и как живая целостность. Это ее отличает и от Востока, и от Запада. Но в этом-то – ее перспективность для них же, т. е. для мира в целом.

Для Востока характерны ориентация на самопроизрастание Жизни. Здесь все живое. В крайнем случае – медленно, «вяло» разворачивающееся. Западная цивилизация, начиная с «атомистов» и Аристотеля, перенесла акцент на неживой=потребляемый предмет=средство властных (прежде всего управленческих) отношений. Это качество техноцивилизации Запада и привело всех нас к экокатастрофе. Налицо глубоко упрятанное противоречие. Е.к. разрешает его, соединяя естественность Востока и искусственную предметность Запада, относя эти комплексы=системы свойств человека=культуры к разным культурам=группам общества. Еще фундаментальнее: более высокий уровень развития творческого потенциала позволяет евразийцам быть носителями=сотворцами культур одновременно Востока и Запада, а значит, и Евразии=мира в целом.

Недаром евразийство – это и био-гео-социальная, т. е. эко-реальность, и в то же время идея-концепция. В социальном плане это означает, что творческая интеллигенция в развитии Евразии играет качественно более высокую социальную роль, ни в коем случае не сводимую к роли «среднего класса», ибо этот класс – по своей социальной роли для мира – высший. Хотя этому и мешает предметно=научное знание и все остальные атрибуты техно-цивилизации, принижающие роль творческой интеллигенции.

Этими функциями определяется структура Е.к. Ее основанием, очевидно, должна стать (эко)нравственность качественно нового уровня – ответственность Человека-творца за Жизнь на Земле. Живая этика=эстетика=логика гармонизирующего экообщения сменяет формальную логику=диалектику=гносеологию=политэкономию в их роли системообразующих под-систем. Но и эти последние качественно меняются. Это – процесс экологизации-биологизации-гармонизации-прогностизации-креативизации (т. е. превращения творчества=креативности в основное свойство человека=культуры=языка=знания…).

Для реализации этих жестких требований эпохи из разных возрастов наиболее подходящим слоем является творческая интеллигенция старших, умудренных поколений. Именно она, по-видимому, в максимальной мере способна как бы отречься от себя, «отождествить» себя со всем остальным обществом, сохраняя специфику каждой из половозрастных групп и помогая им в их саморазвитии, самосовершенствовании и организуя, вместе с тем, аналогичную систему экообщения и со всей Живой Природой в целом.

Качественно различны отношения Е.к. с Востоком и Западом. По отношению к Востоку Е.к. осуществляет систему преемственности=развития, принимая культуры Востока в качестве основания, или логического тезиса, возрождаемого Е.к. при четком противопоставлении Востока и себя техно=экофобной западной цивилизации, снимаемой в процессе перехода мировой культуры на уровень, являющийся непосредственно продолжением=вариацией Е.к.

По отношению к техно-цивилизации Запада Е.к. осуществляет качественно иной тип преемственной связи: не только развития, но в еще большей мере снятия, отрицания отрицания: развития того, что цивилизация сохраняет от своих доцивилизационно=доантично=язычески=восточных оснований и переосмысления=переструктуризации=гармонизации=депредметизации=деформализации=гуманизации того, что является техно=предметным «перекосом» изначальной культуры Жизни. Разумеется, и этот, последний процесс тоже является развитием, но все же качественно иным, нежели развитие Востока Евразией.

Попросту говоря, техно-цивилизация Запада – это социетально=«раковая опухоль» на живом теле культуры не только Запада, но и всего мира. И поэтому дальнейшее качественное развитие цивилизации Запада=мира есть прежде всего возрождение-развитие тех культур, на которых цивилизация Запада паразитирует, которые она подвергает запредельным предметизации=эгоизации=рационализированию=дисгармонизации=десакрализации, попросту – умерщвлению, деструктуризации с умыслом превращения общества как социальной системы в систему властных отношений, социетальную, предметно=вырожденную систему. Логико-теоретическим основанием всех этих сложнейших процессов созидания нами, интеллигенцией Евразии нашей Е.к. является как бы обратная трансформация=гармонизация формальной логики=диалектики=эпистемологии в живую логику творчества и шире: философии – в экософию, т. е. в стратегию создания Е.к. В этом контексте процесс гармонизации претерпевает также и наука, развиваясь в живое знание, и политика, и экономика, и культурология, и вся цивилизация в целом.

Ю. А. Агешин

Еврогуманизм: истоки и эволюция мужской гуманистично-творческой личности Запада в социокультурных прототипах – истолкование в контексте экологии культуры.

Становление гуманистично-мужского типа творческой индивидуальности Запада – закономерный и исторически необходимый этап глобального эволюционного развития человечества. Оно обусловлено: с одной стороны, обострением проблем самореализации агрессивно-мужской рацио-экофобной творческой личности антично-европейского типа, как реакции на ее самоограничения, а с другой – преемственным характером творчества человека Живою Природою, самопознающей себя в экогуманистичной ипостаси человека как своего творения и потому – потенциального сотворца Жизни.

Прослеживая особенности этой эволюции как процесса творческого самовыражения носителей экогуманистичной духовности Запада, убеждаемся в силе самосозидания природного универсума, его неуемной изобретательности в творении себе подобных по духу созданий, неотвратимости стремления к самопознанию, реализуемого им из величайшего чувства вечной любви к своим творениям и заботы об их благополучии, достигаемом как результат обретения ими сокровенной глубины его знания. В этом смысле эволюция человечества вообще и мужской гуманистично-творческой личности – непрерывный путь поиска им/ею совершенства (=Бога) посредством постижения живого-животворящего знания ноосферы во имя соединения с нею на основе живой логики творчества.

Исходя из этого, история человечества предстает перед нами как сложный, многогранный, полиаспектный процесс его духовного восхождения от одного: первого, фундаментального, уровня сознания к последующим, все более высоким с точки зрения охвата познаваемой им тайны Жизни. В ходе этого непрерывного процесса самореализации программы Жизни на Земле, человечество усилиями своих мудрецов «кирпичик за кирпичиком», терпеливо преодолевая самоограничения всех возникших и формирующихся типов творческих индивидуальностей, адаптированных к специфическим этнопсихокосмам, саморазвивается самосовершенствуя универсальную систему собственного воспитания и образования, закодированную природным универсумом в его генокоде, – в стремлении выполнить возлагаемую на него историческую миссию своей судьбы.

Такими условными «кирпичиками» для воспитания и преображения разных типов человеческого сознания на Земле и являются ниспосланные природным универсумом в ноосферу нашей планеты идеи-программы творения Жизни, озвученные земными гениями в соответствии с особенностями определенных исторических этапов в развитии человечества. Их своеобразными матрицами являются «священные книги» человечества: «Веды», «Авеста», «Библия», «Коран» и т. д., осовремениваемые этими гениями в своих (экософских) произведениях.

Выстраивая выдающихся экософов человечества в исторической последовательности их самопроявления на нашей планете, можно составить представление о динамике содержательного наполнения генезиса гуманистично-мужской творческой индивидуальности.

В процессе экософского самосозидания гуманисты Запада ступенька за ступенькой, «кирпичик за кирпичиком» на протяжении столетий в условиях преодоления самоограничений рационалистичного знания и формальной логики творили величественный облик гуманистичной экогармоничной личности мужского типа как европейского репрезентанта будущего земного сообщества ноосферного уровня.

К числу первопроходцев, творящих новое экософское сознание человечества посредством преодоления односторонности рацио-оснований западной цивилизации, следует отнести основателя ордена францисканцев преподобного Франциска Ассизского (1181–1226). Его вклад в эволюцию творческой индивидуальности Запада – в направлении наполнения этого процесса гуманистичной духовностью. Само его творчество знаменует переход от восточного типа гармонии с природою внутри нее к гармонии наравных, т. е. субъект-субъектному общению с нею в универсальном воспитательно-образовательном модуле «Природа-человек», или «мать + ребенок». Он решительно выступил против рационалистичного утилитаризма, опираясь на опыт культуры Востока и стремясь развить его, творчески переосмыслив. И это было сделано не вопреки, а в духе христианской любви к Богу и человеку [460, т. 3, c. 122] и исходя из понимания потенциальной равноценности их как субъектов экообщения. Похоже, ему удалось гармонично объединить две великие культурные традиции: Востока и Запада, великую Любовь-к-Природе с не менее великой Любовью-к-Человеку [460, т. 3, с. 123], что в итоге и есть их Великая взаимная Любовь, или экогармония мудрости их развивающихся обогащением экообщения сознаний.

Высокие идеалы гуманистично-творческого преображения человека на основе его равноправного и полноценного включения в экообщение, дающее достижение вселенской экогармонии всех сознаний мироздания, пронесенные зачастую безвестными носителями гуманистичной духовности в сложный период господства в жизни западной цивилизации воинствующей инквизиции, дали мощные живительные всходы в эпоху Возрождения. Среди тех, кто первым в это время воззвал к консервируемому догмами рационализма сознанию современников, был Бернардино Телезио (1509–1588). Он развил своим творчеством мудрость в экософию, обосновывая значение органов чувств как главного источника человеческих знаний и усматривая в умозрительно-силлогическом методе основное самоограничение рационализма и схоластики, препятствующее познанию сокровенной Божественной истины и сотворению на ее основе человеком себя более совершенным – гуманистично-гармоничным субъектом исторического творчества, чем рацио-личность, эгоистичная по нравственной своей сути.

Его позиция оказала значительное воздействие на формирование экософского мировоззрения Сирано де Бержерака (1619–1655), который всем своим творчеством противостоял экофобной парадигме аристократии. Ее духовно ограниченному миру глупости, пошлости, подлости, вероломства, человеконенавистнического лицемерия он противопоставил вечные общечеловеческие духовные ценности: любви, уважения, чести, искренности, открытости, естественности и простоты, совокупно характеризующие идеал мудрой гуманно-творческой личности. Путь к такому нравственному идеалу он видел в гармонизации энергии чувств и мысли – сердца и разума. В накоплении «критической массы» таких совершенных личностей, способных преобразовать отношения между собой и Природой в экообщение, он видел реальную перспективу духовно-нравственного преображения всего общества.

Эту же творческую линию духовно-нравственного обновления личности успешно развивал другой представитель французской интеллектуально-духовной элиты – Блез Паскаль (1623–1662). Он показал, что самоограниченность рационализма, усиливавшего свое влияние в сознании его современников, состоит в неспособности дать ответ на вопрос о действительном предназначении человека и в этой связи – о реальных возможностях самореализации его творческого потенциала. Одновременно, он обосновал требование неизбежности и необходимости самосовершенствования для любого человека, даже высокообразованного, следуя «логике сердца» посредством самовозбуждения чувства субъективного переживания мистического акта общения с Богом [221, с. 335].

В нравственном плане позицию Бержерака и Паскаля разделял английский экософ Антони Эшли Купер Шефтсбери (1671–1713). В учении о самостоятельности морали и ее независимости от социальных условий он обосновывал мнение о том, что нравственное начало не связано с религиозным чувством, присуще человеку от рождения и побуждает его ставить высшие моральные цели [460, т. 3, с. 127]. Ключевое место в структуре психосоциокосма личности он отводил добродетели, обусловливая это ее свойством доставлять человеку блаженство, разумное наслаждение. Он полагал, что движущим стимулом, обусловливающим стремление человека к добродетели, является «энтузиазм», посредством которого и достигается гармонизация личности через снятие основанных на ее самоограничениях всевозможных противоречий.

Нравственным идеалом Шефтсбери считал гармонично развитую личность, самопорождающуюся из совершенной эстетической гармонии жизни [222, с. 518]. Его критерием он полагал не результаты деятельности личности, а ее мотивы. Своей этической концепцией этот великий английский моралист привнес в западную цивилизацию экотрадиции культуры Востока, наполняя экоосмысленным гуманизмом свой психосоциокосм как прототип мужской гармонично-гуманистичной творческой индивидуальности будущего.

Учение Шефтсбери в известной мере стало основанием для творчества многих французских и немецких просветителей XVIII века. Одним из тех, кто первым подхватил и развил идеи Шефтсбери, был Франсуа Мари Аруэ (Вольтер), стремившийся адаптировать их в сферы не только искусства, но и политики.

Основываясь на сочинениях иезуитских миссионеров, побывавших в Китае, и переводных сочинениях классиков китайской духовной литературы, Вольтер увидел в образе жизни китайцев иной, по сравнению с христианской цивилизацией Запада, экософский способ построения взаимоотношений государства, общества и личности, а тем самым морали и законов управления, как имеющий неоспоримые достоинства. Основой его экософии было представление о целостности мироздания, воплощенной в имманентности божественного начала Природы и в этом смысле ее законы он отождествлял с естественно-природным бытием Бога, а не проявлением его как сверхестественной субстанции. В этой связи, феномен непрерывноссти изменений в Природе=мироздании, обусловливающийся движением как вечным принципом самопознания-существования Бога, обосновывался им также не как сверхестественная субстанция, а как нормальное природное явление=природный порядок.

Подвергая критике дуализм и исходя из того, что душа вовсе не особого рода субстанция, Вольтер отстаивал мнение о том, что она – обычное природное свойство живой материи. Определяя сознание как свойство материи, присущее только живым существам, источником его он считал божественно-природное творческое начало. В этом смысле он полагал, что именно человеческий опыт свидетельствует о сознательно направленном Богом-творцом (=Высшим разумом, «первым двигателем») процессе творения мироздания, в котором сам человек является субъектом, оснащенным божественным родителем свойственной ему энергией мысли – фундаментальной основой, пронизывающей весь процесс творения-самосозидания сущего.

Экософско-гуманистичные взгляды Вольтера во многом совпадают с творческими наработками его ровесника Франсуа Кенэ (1694–1774) – основоположника школы физиократов. Их объединило экософское осмысление подходов к оценке нравственных и политических устоев общества. В этом смысле достижение гармонии как естественного порядка, или экообщения, между правителями государства и их подданными рассматривалось им как результат постижения (в процессе изучения «священных книг» человечества) «естественных законов» Божественного творца, конституированных в государственных установлениях.

Идеализируя конфуцианство, он считал необходимым базировать на его основе процесс воспитания и образования как условие, позволяющее воспитуемым полностью раскрыть свой талант, реализовать способности.

Еще один их современник – Жан-Жак Руссо сумел предвосхитить понимание перспективы гибельности нарождающейся тогда индустриальной цивилизации, для многих ученых не очевидную до сих пор. Он обосновал ответ на поставленный Духовной Академией Дижона вопрос о том, будет ли способствовать возрождение наук и искусств очищению нравов, акцентируя внимание на необходимости поиска путей их развития в средства нравственно-творческого прогресса вообще и каждого человека, в частности. В этой связи он подошел к пониманию принципиального различия между искусством – с присущей ему гармонией, и наукой – с ее аналитичной расчлененностью, мощной тенденцией сведения живого к неживому: предметно-потребляемому, «радикально физикализированному» знанию и миру. Поэтому, оценивая их возможности как неравноценных средств обеспечения прогресса человечества, Руссо предлагал развивать искусство на его собственной основе, а науку – на «почве» искусства, гармонизируя ее в гуманизированное, живое знание. Соответственно, возможно и необходимо не просто «очищение нравов», или нравственного сознания, а его осознанное развитие в экософию. Критерий такой гармонизации знания-личности-культуры-бытия двойной: исходя из гармонии прошлого развить ее в необходимую гармонию будущего [460, т. 3, с. 34].

Немецкую линию в европейском экогуманизме, пожалуй, можно уже отчетливо связать с творчеством Якоба Беме (1575–1624), который, опираясь на работы Валентина Вейгеля, Парацельса и Швенкфельда, создал сложную космогоническую систему миропонимания. В ней Бог, порожденный изначальной безсущностной целостностью – «ничто» в силу ее стремления к «нечто», выступает творцом вечной Природы во всех ее ипостасях, включая космо-духовный (в т. ч. ноосферный) и земной миры, с проявлениями имманентно присущих всему мирозданию «доброго» и «злого» начал, находящихся в гармонии своей «позитивной поляризации».

Его творчество оказало влияние на многих немецких мыслителей, в частности: А. Франкенберга, И. Шеффлера (Ангелиуса Силезского), Гаманна, Эйтингера, Гегеля [115], Фр. Баадера, Шеллинга, Новалиса [221, с. 38].

Прорывом в развитии экогуманистичной традиции в немецкой классической философии вполне можно считать творчество ее родоначальника Иммануила Канта (1724–1804), который первым усомнился в истинности сути рациософии Запада, отвергая предложенную ей парадигму познания=поведения человека [181; 182].

Занятия этно-географией позволили Канту выйти за пределы рациософии, увидеть мир жизни, не сводимый к ее рационалистичному познанию, а постижимый на широком синтезированном, или интегральном, интуитивно-рациональном основании. Его важнейшая заслуга, с нашей точки зрения, – в обосновании этического принципа самоценности каждой личности, которая не должна быть приносима в жертву даже во имя блага всего общества. В этом смысле все естествознание рассматривалось Кантом не как живое знание вообще и поэтому как (рацио) – знание не Природы, а той ее части и в том контексте, когда она (сначала мысленно) потребляется личностью западной цивилизации, реализующей таким образом свой эгоцентризм. Исходя из этого, им справедливо была поставлена под сомнение правомерность отнесения такого типа знания, или знания фактически полученного экстравертным (основанным на эгоцентричных началах) методом мышления, типичным для рационалистично мыслящей творческой личности Запада, включая и искусственно выводимые из него «законы природы», к истинно природной фундаментальности мироздания. Именно в этой связи продвижение Канта в экософском направлении очевидно.