Текст книги "Критическая Масса, 2006, № 4"

Последние годы Бюро патентов и торговых марок США серьезно взялось за эту проблему. Действующее право разрешает Бюро отказать в регистрации любой марки, которая «состоит из материала или включает в себя материал, который по отношению к отдельным лицам, организациям, убеждениям или национальным символам производит одно из следующих действий: 1) унижает их; 2) ложно дает понять о связи с ними; 3) навлекает на них презрение; 4) навлекает на них дурную славу». По этим критериям Бюро патентов отказало в регистрации имени зиа и символа солнца зиа компании-разработчику программного обеспечения и производителю коктейлей, ссылаясь на ложную связь с зиа пуэбло, а во втором случае – на то, что «это может унизить племя». Наиболее известный случай, когда Бюро применило эти нормы, относится к имени и символу футбольной команды Washington Redskins, регистрацию которых отозвала Коллегия по рассмотрению торговых марок и апелляциям Бюро патентов, заключив, что название «redskins» (краснокожие) унижает сегодня достоинство коренных американцев, так же как и унижало его десятилетия тому назад, когда эта марка была зарегистрирована. В 2002 году (когда писалась эта книга) апелляция по делу еще рассматривалась в Федеральном районном суде, но, судя по всему, фортуна повернулась спиной к владельцам торговой марки. Отзыв регистрации торговой марки не помешает ее владельцам продолжать использовать имя и символ, он просто положит конец защищенному статусу, открывая двери для их нелицензированного использования. Учитывая финансовые риски, потеря регистрации торговой марки может поставить владельцев перед острой необходимостью переименовать команду.

Пиво Crazy Horse Malt Liquor, которое производят компании Hornell Brewing Company и Ferolito, Vultaggio & Sons, уже давно является объектом атак общенациональной кампании, требующей положить конец уничижительному использованию имени почитаемого вождя американских индейцев Бешеной Лошади (Crazy Horse). Бюро патентов и торговых марок США отказалось зарегистрировать торговую марку, и производитель был публично заклеймен главным врачом государственной службы здравоохранения США, членами конгресса от обеих партий, губернатором Южной Дакоты и несчетным количеством церковных и студенческих организаций. В 1992 году конгресс принял специальный закон, запрещающий связывать имя или изображение Бешеной Лошади с каким-либо алкогольным напитком, однако впоследствии закон был объявлен неконституционным исходя из требований свободы слова. Упрямое несогласие производителя отказаться от этого наименования, в конце концов, побудило потомков Бешеной Лошади возбудить дело в племенном суде в резервации Розбад Сиу против компании, обвинив ее, в числе прочего, в диффамации, причинении эмоционального вреда и в нарушении «права на публичное использование», то есть права лица или его агента распоряжаться коммерческим использованием его имени или изображения. На последовавшем затем судебном процессе в федеральном суде решали, распространяется ли юрисдикция племенного суда на стороны, действующие вне резервации. В 1998 году Восьмой окружной апелляционный суд постановил, что «у племенного суда отсутствует право юрисдикции по конфликту, возникшему в связи с действиями [производителей пива]». После этого потомки Бешеной Лошади начали действовать через федеральный суд, куда они подали иск в 2000 году. Неосновной ответчик по делу, SBC Holdings, владеющий пивоваренной компанией, которая одно время производила пиво Crazy Horse Malt Liquor для компании Hornell, пришел к соглашению с истцами. Председатель совета директоров SBC Holdings Джон Стро Третий отправился в миссию в Южной Дакоте и передал в дар «32 одеяла, 32 плетенки пахучих трав, 32 скрутки табака, семь чистокровных скаковых лошадей, а также просьбу о прощении» управляющему имущественным интересом Бешеной Лошади Сету Большая-Ворона, и таким образом компания выбыла из числа ответчиков судебного процесса.

По мнению социальных критиков, продолжающаяся продажа пива Crazy Horse Malt Liquor является свидетельством бессилия индейцев. Однако неослабевающее давление, которое оказывают на производителей этого продукта индейцы – среди которых более тысячи юристов, – столкнувшиеся с вопиющей культурной бесчувственностью, можно рассматривать как проявление их морального авторитета и политической силы. В сложившихся условиях любая корпорация, которая, следуя примеру компании Hornell, использует имена или символы коренных американцев дискредитирующим их образом, действует недальновидно – даже по меркам рыночного капитализма.

Эти различные тенденции – коммерческие, политические и религиозные – столкнулись на слушаниях, которые Бюро патентов и торговых марок США организовало в середине 1999 года, посвященных статусу племенной символики в торговых марках. Мнения общественности, полученные во время слушаний в письменном виде, весьма разнообразны: от телеграфного сообщения жителя Невады «НИКОМУ не позволено использовать знаки отличия, принадлежащие коренным американцам, в рекламе, наименованиях изделий и т. д.» до сугубо профессиональных исковых заявлений адвокатов, представляющих интересы компании DaimlerChrysler, производителя столовых приборов Oneida Ltd и изготовителя ковров Mohawk Carpet Corporation. Предложения адвокатов касались трех основных проблем. Во-первых, как право должно трактовать термин «племенная символика». Адвокаты, представляющие коренных американцев, предлагали очень широкую трактовку этого термина. Например, Группа по развитию коренных народностей считала, что под символикой следует понимать «любое слово, имя, символ или компонент, а также любое их сочетание, используемые коренными американцами и/или принятые племенными властями… и которые не используются в коммерции». Во-вторых, должны ли новые методы защиты племенных имен или знаков отличия иметь обратную силу и, следовательно, лишать юридической силы торговые марки огромной коммерческой ценности. Компания DaimlerChrysler, безусловно обеспокоенная судьбой торговой марки ее джипа Cherokee, возражала против того, чтобы наименования племен трактовались как символика, поскольку в результате лишения торговых марок защиты их владельцы понесут финансовые потери.

Третья проблема касалась связей американской внутренней политики в отношении торговых марок с международной практикой деловых отношений. США подписали парижскую конвенцию, которая обязывает Бюро патентов и торговых марок США уважать заграничные торговые марки, соответствующие американским нормам. «Если заграничная компания не сможет больше защищать в США свои права на признанную торговую марку по той причине, что эта марка является также названием коренного американского племени или частью племенной символики, – писали адвокаты компании DaimlerChrysler, – это вполне может привести к тому, что иностранные государства откажутся защищать признанные торговые марки американских компаний по причине присутствия в них названий или символики коренных племен Европы, Азии, Африки или Южной Америки». Собственно говоря, изменения статуса племенной символики в торговых марках уже готовы для принятия в Австралии и Новой Зеландии. И пока еще не ясно, как это отразится на американских владельцах торговых марок, имеющих бизнес в этих странах.

Читая стенограммы трех региональных общественных слушаний, проведенных Бюро патентов и торговых марок США в середине 1999 года, начинаешь лучше понимать, какие чувства кроются за неприятием коммерческого или, в сущности, любого, отличного от очерченного самими коренными народами, способа использования традиционных символов. Эмоциональные выступления на слушаниях порой не вписывались в узкие задачи, которые ставит перед собой такая бюрократическая структура, как Бюро патентов. Должностным лицам Бюро патентов приходилось выслушивать сетования на что угодно – начиная от использования слова «скво» (индианка) в топонимике и до продажи гадальных карт в книжных магазинах нововековцев. На слушаниях в Сан-Франциско женщина из Дакоты по имени Ферн Матиас, назвавшаяся руководителем американско-индейского движения Южной Калифорнии, потребовала, чтобы власти следили за использованием всех индейских символов, и особенно религиозных. «То, что индейцы не имели законодательства по авторскому праву, вовсе не означает, что другим позволено использовать их символы, – сказала она. – Нам, индейцам, никогда не нужно было регулировать честность, достоинство и уважение. Это у нас в крови. Но мы живем в современной Америке и должны защищать себя. Необходимо составить список индейских символов, особенно религиозных, которые не должны применяться в коммерческих целях. Мы должны сделать так, чтобы люди знали и понимали, почему это оскорбительно. Каждой компании и организации следует дать такие списки с тем, чтобы они не могли ссылаться на незнание».

Матиас настаивала на том, чтобы Бюро патентов и торговых марок США обеспечило защиту индейских религиозных символов, племенной символики, наименований племен и «индейских слов, имеющих важное социальное, религиозное или племенное значение». Отвечая на вопрос, как правительство может наилучшим образом определить, какие символы нуждаются в защите, она сказала, что официальные лица должны говорить со старейшинами племен, а не с племенными советами, которым, как изобретением правительства США, он не доверяет. Имея в виду межправительственный характер взаимоотношений индейских племен с Вашингтоном – а именно на таком характере взаимоотношений настаивали индейские официальные лица на этих слушаниях, – непонятно, каким образом Бюро патентов и торговых марок США сможет миновать официальные правящие структуры племен и общаться непосредственно с «исконным народом», чья самобытность, по словам самой Матиас, зачастую является строго охраняемой тайной.

На слушаниях, длившихся целый день в Культурном индейском пуэбло-центре в городе Альбукерке, основное внимание было уделено проблеме символа солнца племени зиа. После кратких выступлений комиссара Бюро патентов Тодда Дикинсона, сенатора Джеффа Бингамана и члена палаты представителей Тома Юдолла слово было предоставлено губернатору Зиа Пуэбло Айнадэо Шийе. Шийе кратко остановился на истории народа зиа и на том, как он смог выжить в невероятно трудных условиях. После этого он перешел непосредственно к теме слушаний: «Я знаю, что и у других племен есть важные для них символы. Пусть эти племена сами скажут об этом… Но я скажу, что моему народу был причинен огромный вред неуважительным отношением к символу солнца зиа. История европейцев на этом континенте было долгой историей несанкционированного присвоения. Сегодня мы находимся, я надеюсь, на пороге новых умонастроений. Я не понимаю, как Бюро патентов и торговых марок может с чистой совестью давать человеку не нашей нации право использовать наши символы на химическом удобрении, биотуалете или на каком-либо другом товаре, который он продает. По действующему праву другие правительства в этой стране защищены от таких оскорблений. Я полагаю, что символика бойскаутов и Красного Креста находится под защитой специальных законов. Исходя из одной только западной логики и без всяких скидок на сострадание в отношении нашей культуры и образа жизни, официальные знаки различия или символы суверенных племен должны находиться под такой же защитой, что и знаки или символика муниципалитетов, штатов, иностранных государств и так далее».

Ораторы, выступавшие после губернатора Шийе, выделяли те же проблемы: религиозное значение символа солнца и печаль или гнев, испытываемые индейцами, когда они видят, что такие изображения используются в коммерческих целях; возможная путаница от наименования продукта именем племени, если этот продукт не производится племенем; а также трудности, испытываемые племенами, когда они хотят зарегистрировать свои имена и символы, которыми уже пользуются сторонние лица. Иногда в этом, как правило, благожелательном и сдержанном обмене мнениями проскальзывали настроения, которые, если их оформить законодательно, увели бы правовую защиту торговых марок в совершенно новые пределы. Уильям Виахки, директор-исполнитель организации Five Sandoval Indian Pueblos, рассказывал о том, как он, единственный индеец, работал в государственной комиссии, занимающейся петроглифами – наскальными изображениями, часто встречающимися в Северной Америке, особенно на ее западе. Отмечая пренебрежительность, с которой неиндейцы используют эти изображения в своих целях, Виахки сказал: «Эти вещи неотделимы от пения. Они неотделимы от ритуала. Они неотделимы от вещей, которые мы не можем разглашать, поскольку если мы разглашаем что-то такое, то это что-то всегда используют за наш счет. Племенам ничего не возвращают». Отвечая на вопрос адвоката Бюро патентов и торговых марок США, Виахки предложил, чтобы все семнадцать тысяч с лишним уже описанных изображений и рисунков были закрыты для такого использования неиндейцами, которое позволяет им «все время извлекать прибыль, ничего не возвращая индейскому народу».

Заключительный отчет Бюро патентов по проблеме племенной символики, выпущенный в ноябре 1999 года, показывает, насколько несовместимы тревоги о распространении культурно-значимых символов с узконаправленным и, главным образом, коммерческим предназначением Бюро патентов и торговых марок США. Бюро настаивало на том, чтобы под термином «символика» понимались только знаки, используемые для официальных целей. Другие же предлагали считать символикой все, что угодно, начиная от слов языков коренных народов и кончая иконографией, используемой в религиозных ритуалах и произведениях искусства. Бюро патентов утверждало, что действующие правила и процедуры отвечают интересам индейцев и дают возможность предотвращать регистрацию марок, которые косвенно подразумевают несуществующую связь с конкретными племенами. Оно обещало предпринимать более энергичные усилия по документированию официальных печатей и знаков отличия признанных индейских племен, некоторые из которых отозвались на предложение Бюро патентов занести их знаки отличия в общегосударственную базу данных.

Задача, стоящая перед Бюро патентов, осложняется тем, что разные племена по-разному относятся к коммерческому и религиозному использованию традиционных символов. Если бы Бюро патентов провозгласило племенные знаки отличия эквивалентными другим правительственным символам, как того требовали некоторые активисты индейского движения, то племена не смогли бы использовать их в коммерческих целях, потеряв, таким образом, потенциальный источник дохода. Недавнее дело служит иллюстрацией изменчивости взглядов относительно правильного использования религиозных символов. В 2000 году племя тигуа из пуэбло Ислета-дел-Сур направило письмо в Управление парков и живой природы штата Техас с предписанием прекратить публикацию изображений хорошо известной пиктограммы из исторического парка Хуэко Тэнкс, расположенного близ Эль-Пасо. В письме утверждается, что изображение, символ солнца тигуа, имеет «глубокое религиозное и культурное значение для племени, символизируя разгадку тайны возращения к матери пуэбло последнего живущего члена племени». Однако племя уже зарегистрировало картинку пиктограммы в качестве знака обслуживания, предшественника торговой марки, и демонстрирует его на видном месте в принадлежащем племени казино Speaking Rock4 .

В отличие от Бюро патентов и торговых марок США аналогичное канадское ведомство проявило большую готовность оказать помощь коренным народностям, добивающимся контроля над распространением культурно-значимых изображений. Небольшое живущее на побережье племя салишей, называемое Первой нацией Снухнаймо, большая часть земель которого находятся в окрестностях города Нанаймо на острове Ванкувер в Британской Колумбии, объявило в 2000 году, что оно добилось защиты десяти наскальных изображений на соседнем острове Габриола. Изображения находятся под защитой положения канадского закона о торговых марках, которое относится к «любым значкам, геральдике, эмблемам или маркам, утвержденным и используемым любым органом государственной власти». Зарегистрировав эти петроглифы в качестве официальных знаков, племя снухнаймо имеет право предъявить иск против любого лица, использующего эти изображения без разрешения. Племя снухнаймо уже обратилось в местные магазины с просьбой прекратить продажу теннисок и других предметов, воспроизводящих зарегистрированные изображения. Музей на острове Габриола заявил, что он уберет изображения наскальных надписей из своего Интернет-сайта и не будет больше выдавать посетителям музейные репродукции петроглифов для копирования их притира-нием.

Кэтлин Джонни, координатор по вопросам земель и ресурсов Управления заключения договоров Первой нации Снухнаймо, подчеркнула в интервью по телефону, что для снухнаймо основное значение этих петроглифов – религиозное, а не коммерческое. Старейшины общины хотят ограничить легкомысленное применение этих могущественных символов. Они надеются, что правовая защита, предоставленная теперь этим изображениям, создаст условия, при которых люди узнают о духовных ценностях снухнаймо и об их связи с изображениями, созданными их предками. «В Канаде, – сказала она, – принято уважать культуры, религии и уклады других людей. Единственное, что мы просим, это чтобы люди уважали нашу культуру. Мы не используем изображения в коммерческих целях и просим других людей уважать это. Мы используем их в религиозных целях. Они священны для нас»5 .

Добиваясь защиты изображений, снухнаймо встретились со сложными вопросами. Говорят, что община решала, следует ли искать защиты всех петроглифов, представляющих для них культурный интерес. Обсудив все за и против, они выбрали более ограниченную стратегию, обращенную на самые широко воспроизводимые изображения, не исключая при этом возможности добиваться защиты и других изображений. «Мы начали с того, что оформили официальный статус марки с тем, чтобы люди поняли, что изображение является объектом интеллектуального права, – сказала Кэтлин Джонни. – Если они не соглашались с этим, мы предоставляли им культурные знания и знакомили с историей вопроса. Раньше мы не занимались этим регулярно, но теперь мы стараемся рассказать им как можно больше о важности этой проблемы для нас и о ее значении в нашей культуре». Парадоксальность ситуации, с которой племени снухнаймо придется смириться, заключается в том, что процесс официальной регистрации марки, в результате которой изображения петроглифов будут изъяты из общего доступа, требует, чтобы факсимиле этих изображений были доступны для всеобщего обозрения в базе данных Бюро интеллектуальной собственности Канады.

Действия, предпринятые племенем снухнаймо, можно рассматривать либо как умелое использование права для новых целей, или как опасное искажение предназначения системы торговых марок. Как замечает Розмари Кумби в ее анализе современных тенденций в отношении торговых марок, правовая защита некоторых общественных символов имеет ряд логических обоснований. Например, использование символа и наименования местной полиции или пожарной команды ограничивается в интересах общественной безопасности. Вообще говоря, аргументирует Кумби, защита, предоставляемая официальным символам, существует для того, чтобы «однозначно определить „официальное“ значение знака и возбуждать иски против тех, кто придает знаку несанкционированные значения». Закрепляя за наскальными изображениями официальный статус марки, люди снухнаймо отстаивают контроль над их смыслом, но делают они это, строго ограничивая доступ к воспроизведению изображений. В результате этого наскальная живопись становиться антисимволом, там, где было наличие, теперь зияет отсутствие. С точки зрения снухнаймо аналогия с эмблемами общественной безопасности полная. Они утверждают, что любое использование изображений без религиозного понимания причиняет пользователю духовный вред6 .

Первая нация Снухнаймо претендует на собственность на петроглифы по праву устной традиции и общего права владения, и когда они были сертифицированы в качестве официальных знаков племени, некоторые комментаторы уже праздновали «репатриацию» петроглифов. Однако по своей природе петроглифы являются объектами, которые трудно датировать или отождествить с конкретными его создателями, во всяком случае, по критериям западного права и науки. Притязания снухнаймо на права на наскальные изображения, находящиеся на территории их традиционного проживания, имеют веские основания, поскольку их присутствие в этом регионе представляется весьма древним. В отличие от этого, во многих других районах Северной Америки, начиная с шестнадцатого века , наблюдались масштабные передвижения народов, и поэтому там невозможно связать наскальную живопись с существующими в настоящее время коренными народами. В каком же смысле тогда считать изображения интеллектуальной собственностью народности? Не могло ли быть так, что создатели наскальной живописи были предками других этнических групп региона или народностей, которые не оставили здесь потомков, поскольку только проходили по этим местам? Недавно признанная монополия снухнаймо на религиозно-значимые изображения вполне может стать прецедентом для аналогичных исков в других местах, но многие из таких исков будет несравненно труднее обосновать. В сущности, в деле снухнаймо, так же как и в деле зиа пуэбло, речь идет не столько об интеллектуальной собственности, сколько о неприятии неконтролируемого распространения символов – точнее, копий символов, – которые община считает своими. Термины коммерческой выгоды, в которых обычно выражаются споры о товарных знаках, очень плохо приспособлены для снятия этих религиозных тревог7 .

Кэтлин Джонни говорит о том же: «Если бы федеральное правительство или мировое сообщество обеспечили другие средства защиты аборигенных культур, мы бы воспользовались ими. Мы сделали то, что могли сделать, исходя из имеющихся возможностей. Если бы мировое сообщество смогло также эффективно защищать нашу интеллектуальную собственность, как оно защищает Coca-Cola или Microsoft, то мы бы не использовали торговую марку. Мы бы использовали что-то другое. Люди оправдывают использование наших петроглифов, говоря, что они были доступны всем уже бог знает как давно. Моя община существует десять тысяч лет, и поэтому семьдесят пять лет – это капля в море. Наша правда и наши права значительно древнее».

Нельзя сказать, чтобы специалисты по культурной антропологии зачитывались «Вестником торговых марок». Однако в 1994 году в этом журнале была опубликована статья антрополога из Смитсоновского института Кондасы Грин и адвоката Томаса Дрешера, в которой рассматривались сходства и различия между американской практикой торговых марок и графическими традициями индейцев кайова. В статье прослеживается история вигвама, подаренного в 1845 году вождю кайова Маленькому Утесу вождем шайенов Спящим Медведем. Подарок был сделан в честь мирного договора, заключенного несколько лет ранее этими племенами. Вигвам, подаренный Маленькому Утесу, был украшен с одной стороны шестнадцатью желтыми полосами в ознаменование военных походов племени шайенов, а с другой – изображениями картин сражений. Со временем, Маленький Утес добавил на вигвам и свои собственные рисунки. Раскрашенные вигвамы были редкостью для племени кайова, и поэтому необычная история этого вигвама придала ему большую ценность в их глазах.

Грин и Дрешер объясняют, что вигвамы, сделанные из шкур буйвола, могут прослужить не больше одного-двух сезонов, а потом их нужно менять. Пока он был жив, Маленький Утес время от времени собирал большую группу мужчин для того, чтобы они помогли ему обновить его вигвам, нанося украшения на свежие шкуры. С течением времени украшения менялись, отражая новые военные победы, но вигвам считался тем же самым. Права на воспроизводство изображений на вигваме считались принадлежащими только самому Маленькому Утесу. Эти права можно было передавать, и за несколько лет до своей смерти он их передал своему племяннику, который также стал называться Маленьким Утесом. Племянник обновлял вигвам, пока была такая возможность, но жизнь в маленькой резервации и исчезновение буйволов очень затрудняли это дело. Нищета также не давала возможности регулярно обновлять вигвам. Когда второй Маленький Утес решил передать свои права на изображения на вигваме более молодым родственникам, оказалось, что немногие из них обладают правами, которые требовались для такой передачи. В конце концов права на вигвам с изображениями битв были все же переданы одному из его сыновей, Белому Буйволу. Последнее зафиксированное обновление вигвама состоялось примерно в 1916 году, когда он был раскрашен братом Белого Буйвола, известным художником Чарли Буйволом. Люди кайова по сей день помнят этот вигвам, хотя на смену ему пришли изображения, посвященные более современным боевым подвигам, в том числе участию кайова во Второй мировой войне, в войнах в Корее, Вьетнаме и в Персидском заливе.

Кайова ревностно защищают свои права на нематериальную собственность, в данном случае право на использование отдельных изображений и изображать конкретные события. Вообще говоря, в прежние времена их возможно больше беспокоила именно нематериальная собственность – то, что мы называем интеллектуальной собственностью, – чем материальная собственность. Интеллектуальное право народа кайова во многом отличается от западных норм. Им неизвестно важнейшее для авторского права различие между идеей и ее воплощением: человек племени кайова является владельцем своих идей и опыта своей личной жизни. Если другой человек описывает эти вещи даже своими словами или художественными средствами, то это считается нарушением культурных норм. Такие права бессрочны и они могут передаваться. Их неизменность и их тесная связь с отдельными личностями, говорят Грин и Дрешер, делают их более похожими на торговые марки, чем на авторские права: «Обладает ли символ религиозной магией или коммерческим образом – результат один: он изначально наделен могуществом».

Люди, критикующие современное интеллектуальное право и то, как оно отражается на коренных народах, утверждают, что авторское право и патенты не известны незападным обществам, которые рассматривают информацию как общественное достояние. Пример кайова показывает, что это не так. Существует богатая этнографическая литература, детально описывающая сложные правила, относящиеся к знаниям, и они соблюдаются во множестве аборигенных обществ. Было вовсе не редкостью, когда индейцы Великих равнин покупали и продавали личные песни, благословения, видения и другие проявления духовных знаний. Например, в племени ото в Оклахоме натуральная оплата за знания была обязательной, поскольку считалось, что она способствует переходу энергии от продавца к покупателю. Поэтому проблема не в том, что коренным народам не известно авторское право или его эквиваленты, а в том, что их правила обмена идеями и информацией зачастую сложно сочетать с западными методами и, что более важно, с технологиями размножения информации, привнесенными промышленной революцией8 .

Видя опасности, которые таятся в западном праве и западных технологиях для аборигенных культур, некоторые критики требуют, чтобы законодательство об авторском праве было изменено таким образом, чтобы оно защищало художественные стили аборигенов, а не просто их проявления в конкретных произведениях изобразительного или исполнительского искусства. Адвокат Колин Голван, представлявший истцов на процессе «Булун-Булун» в Дарвине, рассматривает этот вопрос в статье, посвященной возможностям, заложенным в законодательстве об авторском праве, для защиты аборигенного искусства. После того, как австралийские производители теннисок были обвинены в нарушении авторских прав художников-аборигенов, они стали выпускать рубашки с поддельными рисунками. «Большинство магазинов, продающих товары для туристов, заполнены теперь рубашками с рисунками, напоминающими аборигенное искусство, но на деле являющимися лишь жалкой имитацией его, – пишет Голван. – Естественно возникает вопрос, должна ли существовать защита от такого искажения аборигенного искусства и как такая защита должна работать».

Предложение Голвана о том, чтобы поддельные рисунки рассматривать – с точки зрения закона – так же как и подлинные, смыкается с наступлением, которое его коллеги-юристы энергично ведут в судах индустриального мира: за право собственности на «внешний вид и ощущение» («look and feel») продуктов и художественного выражения. По делу 1968 года «Онассис против Диора», являющемуся вехой в судебной практике, верховный суд штата Нью-Йорк вынес постановление, что модельер Диор нарушил права Жаклин Кеннеди-Онассис, когда он опубликовал рекламу, на которой некая Барбара Рейнхольдс, как две капли воды похожая на Жаклин, была изображена в компании с другими знаменитостями, которые изображали сами себя. Суд, в сущности, постановил, что Барбара Рейнхольдс не имеет больше исключительных прав на свое собственное лицо, поскольку оно похоже на лицо значительно более знаменитого человека. Аналогичные споры стали вестись в отношении использования голосового материала, который можно легко спутать с голосами известных певцов. Суды заключили, что такое использование нарушает индивидуальность певца, являющегося объектом подражания. Там, где речь идет о похожих изображениях или звуках, подлинное и поддельное теперь рассматриваются с единых правовых позиций. Следует ли этот же принцип отнести к аборигенным культурам, самобытность которых находится под угрозой?

Многих писателей, художников и правоведов беспокоит тенденция агрессивной защиты индивидуальности художника, а также произвольное законодательное продление сроков действия авторских прав. В этих дискуссиях используют такие выражения, как «душат культуру» и «подавляют творческие способности». Однако борцы за защиту культуры нисколько не прислушиваются к этим опасениям и настаивают на том, что нации-переселенцы должны как-то «репатриировать» аборигенным общинам слова, символы и измененные в культурном отношении художественные стили. Известный специалист в области аборигенного искусства Австралии и Новой Зеландии Николас Томас считает, что горы злоупотреблений, совершенных по отношению к народу маори в годы колонизации Новой Зеландии, «приводят к мысли о параллелях между вторжением в земли и вторжением в культуру». «Такое отождествление, – продолжает он, – заставляет считать, что цитирование аборигенного искусства неаборигенными художниками (независимо от амбивалентности или сложности цитат) должно подвергаться цензуре».