Текст книги "Фундаментальные основы права. Компаративистика в юриспруденции."

Ученые стремятся доказать, что общая польза для всех, частная польза для каждого, удовольствие и счастье каждого и всех вместе всегда совпадают, следовательно, польза и благо – одно и то же, поэтому каждый, руководствуясь пользой, будет поступать всегда добродетельно, справедливо и правомерно. Никто из нравственных в истинном смысле людей не должен спорить с этим предположением. Спаситель говорит: «Ищите царствие Божие, и все остальное приложится вам». Было бы неверием в Бога не думать, что, если бы мы все поступали добродетельно, справедливо и правомерно, имея в виду не свою пользу, а общую, тогда каждый был бы счастлив. Но, несомненно, что это счастье вытекало бы не из обладания каждым наибольшей возможной для него суммой материальных благ, но лишь из сознания исполненного долга.

Моралисты-идеалисты ни о чем столько не хлопочут, как о том, чтобы доказать, что этого рода счастье не просто высшее, но стремиться к нему обязательно. Таким образом, по-видимому, утилитаристы и моралисты говорят одно и то же, но это только на первый взгляд. Непроходимая бездна между утилитаризмом и идеализмом лежит именно в том, что идеализм говорит: каждый человек обязан стремиться к этому благу всех или общей пользе всех. Однако утилитаризм не может этого сказать и должен необходимо допустить, каждый может искать свое счастье в том, в чем он находит более удовольствия, что каждый свободен выбирать род удовольствий, предлагая индивиду лишь, в виде совета, чтобы он руководствовался пользой всех, потому что так он получит наибольшую долю счастья, но оставляя за ним право самому избирать. Этот слабый пункт утилитаристы стараются скрыть всевозможными изворотами, но тщетно. «Счастье, – говорит Милль, – единственная цель человеческой жизни и стремление его увеличить – мерило человеческих поступков». Это стремление должно быть и мерилом нравственности. «Считать какой-нибудь предмет желанным и считать его приятным – одно и то же, а желать что-нибудь, что неприятно, – физическая и метафизическая невозможность»[57]57
  Милль С. Рассуждения и исследования; пер. под ред. Соколова, часть II, «Утилитаризм». С.346.


[Закрыть]. «Если кто-нибудь желает добродетели ради ее самой, это значит, что он желает ее потому, что сознание обладания ею доставляет удовольствие, или потому, что сознание ее неприменения есть страдание»[58]58
  Милль С. Указ. соч. С. 346–347.


[Закрыть].

Из всего этого каждая здравая логика может вывести только одно заключение: если добродетель доставляет тебе удовольствие и счастье, то желай ее, в противном случае желай того, что некоторые поступают добродетельно, когда это не приносит им удовольствия. «Многое безразличное, – отвечает Милль, – что люди делают сперва по какой-нибудь причине, они продолжают делать по привычке». Следовательно, право выбора привычек остается за каждым. Но спросим: неужели Милль нигде не говорит, что нравственность или общая польза обязательна? Действительно, он не говорит, ибо не может этого говорить, так как наша духовная природа, управляющая нашими мыслями, не соединяет понятие пользы с идеей обязанности.

В нашей душе понятие пользы есть принцип произвольный, который предоставляет каждому по выбору что-либо делать или не делать во имя этого начала. Для оправдания своего начала утилитарист может сказать то, что говорит Бейтам: «Чувство долга, которое привязывает людей к их обязательствам, есть не что иное, как чувство интереса высшего разряда, который берет верх над интересом подчиненным»[59]59
  Бентам И. Тактика законодательных собраний. СПб., 1907. С. 21.


[Закрыть].

Утилитаризм только может советовать индивиду «сложить ценности всех удовольствий, с одной стороны, а всех страданий – с другой», и тогда можно прийти к убеждению, что «добродетель есть пожертвование меньшим интересом большему, минутным интересом – продолжительному, сомнительным – несомненному, что все действия самой возвышенной добродетели можно легко привести к расчету благ и зол»[60]60
  Там же. С. 19, 21,28.


[Закрыть]. Но если по чьей-либо расчетной книжке добродетель менее выгодна, чем порок, тогда утилитарист не может не сказать, как и говорит Бентам, что «каждый делает сам себя судьей своей пользы: это так должно быть»[61]61
  Там же. С. 20.


[Закрыть]. Отсюда всякая здравая логика должна вывести, что каждый имеет право ошибаться, предпочитая приятный порок неприятной благодетели. По законам нашей духовной природы, нет ничего нелепее положения Бентама, что «каждого можно наказывать за то, что он ошибается в расчетах о собственной пользе». Каждый, заглядывая в свою душу, должен сознаться вопреки Бентаму, что это не есть «настоящий, единственный и совершенно достаточный мотив для наказания».

Милль менее откровенен и искренен, чем Бентам. В оправдание того же положения он говорит: «Чувство общественности присуще человечеству; желание быть заодно с нашими ближними и теперь уже составляет великое начало в человеческой душе, и, к счастью, это одно из тех начал, которые и без всякого особенного возбуждения укореняются все сильнее и сильнее под влиянием развивающейся цивилизации… Эта идея развивается все более и более, чем более удаляется человечество от состояния дикой независимости… Люди мало-помалу перестают понимать возможность совершенного неуважения к чувствам других. Они видят себя в необходимости воздерживаться от правонарушений – по крайней мере от самых грубых – и хоть для собственной безопасности постоянно протестовать против них… Человек приходит, хотя инстинктивно, к сознанию, что он обязан принимать во внимание интересы других». Как следует из всего этого, Милль никогда не говорит, что общая польза обязательна, но старается доказать, что все сами собой убедятся в этом.

Если бы мы даже приняли, что с развитием цивилизации общая польза все более и более предпочитается частной выгоде, то это не стало бы доводом в пользу утилитаризма, так как наша цивилизация покоится не на утилитаризме, а на христианстве, религии долга. Если бы утилитаризм мог, уничтожив христианство, истребив в нашей душе идеи добра, справедливости и права, построить цивилизацию на понятии пользы, предоставив судить о ней каждому, и затем историческими фактами доказать, что в этом состоянии люди постоянно все более и более стали предпочитать общую пользу частной, то лишь тогда он доказал бы, что прогресс есть развитие в людях понятия пользы. Но в настоящих условиях утилитаризм не может приписывать себе развитие нравственности. Итак, если взять все эти положения утилитаризма сами в себе по отношению к индивиду, то они точно так же предоставляют каждому предпочитать порок добродетели по личному вкусу каждого.

Таковы отношения утилитаризма к идее добра. Посмотрим, как он относится к идеям справедливости и права.

Справедливость и право, по мнению Милля, – установления закона, т. е. установление государства, неизбежная дилемма утилитаризма, который, объясняя понятием пользы или добро, или право, или справедливость, другие идеи должен приписать установлению государства. Но высказав положение, Милль сразу благоразумно отступает: «Правда, люди прилагают идею справедливости и ее обязательность к многим из таких вещей, которые нисколько не регулируются законом и вмешательство закона в которые нежелательно… Но и здесь идея нарушения того, что должно быть законом, присутствует, хотя и в неизменном виде. Нам всегда доставляет удовольствие и вполне согласуется с нашими понятиями о должном, когда действия, которые мы считаем несправедливыми, наказываются, хотя нам и не всегда желательно, чтобы наказывал суд»[62]62
  Милль С. Утилитаризм. С. 354–355.


[Закрыть].

Возникает вопрос: как идея справедливости произошла от закона, когда люди не желают, чтобы закон всегда показывал несправедливые действия, и когда, наконец, к самому закону люди применяют идею справедливости и ею меряют его достоинство? Милль, понимая свою слабость, говорит: «я признаю, что самое чувство (справедливости) не возникает из того, что обыкновенно или правильно называют идеей пользы, но все, что в нем есть нравственного, проистекает из нее»[63]63
  Там же. С. 359.


[Закрыть].

Таким образом, Милль невольно признает идеи, или моральное чувство, но утверждает, что справедливое есть вместе с тем общеполезное, в чем мы не спорим.

«Правом, – утверждает Милль, – называется все, что общество должно мне гарантировать. Если спросят, почему должно, то я не смогу назвать никаких других причин, кроме общей пользы». Таким образом Милль соединяет с общей пользой идею обязанности – два начала, которые в нашей душе соединяются лишь тогда, когда мы признаем идею обязанности вообще, но полезное в нашей душе для нас необязательно.

Милль сознает, что здесь чего-то недостает: «Если, – говорит он, – такое определение не объясняет достаточно ни силы обязанности, ни особенной энергии чувства, то это происходит от того, что в понятие справедливости у Милля она тождественна с правом – входит не только разумный, но и животный элемент – жажда мести»[64]64
  Там же. С. 369.


[Закрыть]. Здесь Милль дошел до такого пункта, что каждому нужно предоставить право судить, насколько «жажда мести» пополняет недостающее в его теории звено – элемент обязанности.

В том же роде доказательства Бентама. Для Бентама право есть не что иное, как установление государства. «Запрещение действия есть то, что называется преступлением; чтобы уважали эти запрещения, необходимо было установить наказание». Но, возражают Бентаму, почему можно запрещать некоторые действия и считать их преступлениями?

Действительно, если мы отвергнем идею права, то все действия становятся безразличными.

В знаменитой трагедии Шекспира «Отелло» служанка Эмилия говорит Дездемоне, что если бы ей дали в обладание мир, то она бы не стеснялась добром и злом, а установила бы считать добром то, что ей приятно. Но Бентам не так откровенен, как Эмилия, и отвечает на эти возражения весьма туманно: «Что за вопрос? Разве с этим не согласны все? Нужно ли трудиться обосновывать признанную истину – истину, так прочно утвержденную в умах людей?»[65]65
  Бентам И. Введение. С. 162.


[Закрыть]. Но в том и вопрос: откуда взялось согласие всех в отношении преступности некоторых действий, если не из идеи права?

Рассмотрим еще одно направление в исследовании вопроса о источниках нравственных идей человека. Шотландские мыслители источником нравственных начал считали не прирожденные идеи и не опыт, но прирожденное нравственное чувство. Шотландская школа, если ее основания и ошибочны, по нашему мнению, заслуживает внимания хотя бы потому, что указала на другой источник, оказывающий, без сомнения, влияние как на наши действия, так и на предложения к действию известным образом.

Замечательными представителями этого направления, родоначальником которого был известный английский писатель А.Э. Шефстбери, были: Гутчисон, Адам Смит и Дэвид Юм.

«Наши внешние чувства, – утверждает Гутчисон, – приносят нам представление об удовольствии и страдании и дают, вероятно, первые понятия о добре и зле, счастии и бедствии. Но мы владеем другой естественной силой представления – внутренним чувством – восприятием или сознанием всех действий, страстей, и изменений души, посредством которого ее собственные представления, приговоры, заключения, склонности и ощущения становятся сами предметом рассмотрения. Эти оба способа представленной силы, чувственные ощущения и сознание привносят в душу предметы, подлежащие ее рассмотрению. Все наши первые и непосредственные понятия возникли из этих двух источников… Наши внутренние побуждения действуют на волю, но эти побуждения состоят лишь в поиске собственного благополучия. Внутренний анализ указывает, что в нас есть – в различных степенях – желание блага всем другим людям, без всякого отношения к нашему собственному благополучию»[66]66
  Hutcheson. A System of Moral Philosophy in free books», 1755. P. 45, 48.


[Закрыть].

«Кроме разве идиотов, – говорит Гутчисон, – нет людей, которые признавали бы все действия морально безразличными. Все люди морально различают действия без отношения к выгоде или невыгоде, которые они извлекают из них. Мы все чувствуем, что известные благородные наклонности и вытекающие из них деяния, если мы их сознаем в себе, возбуждают в нас чувство одобрения и внутреннее довольство»[67]67
  Ibid. P.71.


[Закрыть]. Это внутреннее одобрение Гутчисон называет моральным одобрением или моральным чувством. По его мнению, «наша природа способна к таким склонностям, которые в точнейшем смысле слова не эгоистичны, не завися от себялюбия и не имея целью какую-либо корысть»[68]68
  Ibid. P. 107.


[Закрыть]. Чувство морального одобрения доставляет людям ощущение удовольствия, но мы стремимся к нему не ради самого удовольствия, а ради самого одобрения. Ощущения удовольствия и одобрения существуют в нас независимо друг от друга. Так, иногда мы ощущаем удовольствие без его одобрения моральным чувством. Но мы не делаем добра ради того, чтобы найти удовольствие в чувстве морального одобрения. Это чувство как бы невольно, его нельзя произвести преднамеренно. Подобно тому, как предметы, одаренные красотой, нам нравятся именно в силу своей красоты, а не наоборот. Точно также и деяния мы называем добрыми не потому, что они нам нравятся, но они нравятся и потому, что они добрые деяния, руководимые чувством благожелания[69]69
  Hutcheson. Op. cit. P. Ill, 112.


[Закрыть]. Чувство одобрения деяний других вызывается в нас также не общеполезностью деяний, но именно двигающими побуждениями деяния.

Общеполезные деяния, вызванные чувством корысти (например изобретение), не вызывают нашего одобрения и восторга[70]70
  Ibid. Р. 124.


[Закрыть]. «Наше желание быть почитаемыми и готовность других лиц почитать нас предполагает во всех существование единого морального чувства. Само намерение действующего лица достичь собственного одобрения также предполагает существование морального чувства»[71]71
  Ibid. Р. 114.


[Закрыть]. «Это моральное чувство, также как и некоторые другие непосредственно ощущаемые нами силы, способны к обработке и улучшению, хотя не без отношения к высшим силам разума»[72]72
  Ibid. Р. 120.


[Закрыть].

Нравственное чувство Гутчисон не ставит ни в какую зависимость от божественной воли или религии, хотя соглашается, что признание Божества в религии укрепляют его: «Истинная религия способствует столько же счастью отдельных лиц, как и счастью общества. Если бы мы отбросили религию, то мы бы отбросили сильнейшие связи, благороднейшие побудительные причины к справедливости и исполнению общественных обязанностей»[73]73
  Ibid. Р. 336.


[Закрыть]. Все вокруг нас устроено к добру; величайший порядок действует в целом; никакое зло не было бы допущено, если бы этого не требовало достижение высшего блага. Такое разумное устройство нашей души указывает, что все создано к благу. Это сознание, по Гутчисону, должно подкреплять наше нравственное чувство[74]74
  Ibid. Р. 309.


[Закрыть].

В вопросе о праве и справедливости Гутчисон следующим образом объясняет их происхождение. «Склонности, которые одобряются нами, как правило, содержат или общее благожелание и любовь морального совершенства, или особенные любвеобильные склонности, стоящие близко к ним. Действия, которые мы одобряем как правовые, суть те, которые клонятся к общей выгоде или к выгоде отдельного общества или отдельного лица, насколько она может существовать с общим благом. Противоположные наклонности и действия суть не правовые»[75]75
  Hutcheson. Op. cit. Р. 381.


[Закрыть]. Деяния, добрые по Гутчисону, отличаются от правовых так, что, во-первых, и сами побуждения к действию вызваны нравственным чувством общего блага, а во-вторых (в правовых), только результат действия содержит в себе общее благо. «Каждый имеет право что-либо делать, чем-либо владеть или что-либо требовать, если его действие, его владение и его самоудовлетворение направляются при этих обстоятельствах во благо общества или к выгоде отдельных существ и через это не наносится вреда общей выгоде общества»[76]76
  Ibid. Р. 383.


[Закрыть].

Высказав такое определение и поняв, что этим он лишил право всякой самостоятельности, сузил, почти уничтожил его значение, Гутчисон делает следующую оговорку: «Так как благо всей системы требует, чтобы в ней нашли удовлетворение все наши естественные страсти и ощущения, хотя бы они были и низшего рода, поскольку их удовлетворение может существовать рядом с благородными удовольствиями, то и кажется, что они сопровождаются естественными понятием о праве. Мы верим, что имеем право их удовлетворять, пока не возникает спора между подобными низкими страстями и другими побуждениями, которые мы в силу естественного ощущения признали за высшие… Но и достигши нравственных понятий, мы соглашаемся, что другие имеют право удовлетворять свои страсти, которые не противны никаким высшим естественным склонностям. Мы смотрим не только как на вред и убыток, если нам мешают в удовлетворении этих страстей; но мы считаем это не нравственным, считаем за доказательство дурного душевного настроения»[77]77
  Ibid. Р. 385.


[Закрыть].

Гутчисон отличает идею справедливости от права, называя справедливость несовершенным правом: «Некоторые права перед Богом и нашей совестью священны и так созданы, что они ради самой общественной выгоды не могут быть сопровождаемы силой и принуждением, но должны быть предоставлены доброму сердцу людей; они могут быть названы несовершенными правами (справедливостью)»[78]78
  Ibid. Р. 389.


[Закрыть].

Таково содержание учения глубочайшего из шотландских моралистов. Нельзя не удивляться глубине его анализа, но в то же время нельзя с ним согласиться. Из чувства нельзя вывести понятие идеи, не приписав чувству не принадлежащую ему способность суждения. Наблюдение над собой и над жизнью должны убеждать нас, что не ум отзывается на чувство, но чувство отзывается на умозаключение. Совершенно верно, что мы отличаем удовольствия, полученные от чувственных ощущений, от удовольствий доброго дела, и первые порицаем, а вторые одобряем. В этих случаях не одобряющим и порицающим нельзя считать чувство, не приписывая не принадлежащей ему способности суждения. Но в то же время совершенно верно, что чувство всегда находится в гармонии с умом, оно развивается вместе с развитием идей и даже способно, как бы независимо от ума, оказывать влияние на наше поведение, подобно тому как привычка оказывает давление на волю, хотя сама привычка и есть произведение воли.

В нас есть чувство общего блага независимо от какой бы то ни было выгоды; мы действуем во имя общего блага, не имея в виду получить одобрения даже в собственном чувстве, но это потому, что в нормальном человеке существует гармония между нравственными регулятивами и чувством. Поступая согласно регулятивам, человек чувствует, что он живет нормальной духовной жизнью. Извращение человека начинается с извращения не чувств, но идей, убеждений. Извращенный человек начинает с убеждения себя, что нравственные регулятивы суть нелепость, пустая выдумка философов, и чувство покоряется его идеям. Если бы мы не предположили существования нравственных регулятивов, то нам был бы непонятен приводимый Гутчисоном факт, а именно: мы не можем делать добро для доставления себе удовольствия, ибо эта мысль уничтожает само удовольствие добра. Данный факт появляется вследствие того, что мы, разделяя естественную гармонию между регулятивами и гармонирующим чувством, поступаем, так сказать, с нравственной неестественностью.

Кроме того, существенный недостаток теории Гутчисона заключается в том, что она не может вывести обязательность добродетели, так как здесь все сводится к тому, кто и в какой степени чувствует назревшую необходимость перемен. Человек нравственно извращенный мог бы отказаться от добродетели, потому что он не сознает в себе подобного чувства.

Наконец, теория Гутчисона неспособна объяснить различие между добром, справедливостью и правом, ибо в чувстве можно найти только одинаковое одобрение всех этих начал, но оно совершенно неспособно различить их. То различие, которое проводит Гутчисон между добром и правом (по внутренним побуждениям), есть только различие между полезным и добрым, а не между добрым и правовым. Если отождествить право с общим благом, то тогда мы уничтожим и правовое, и доброе. В этом случае добро перестает быть добрым в силу его принудительности, а правовое перестает существовать, так как исчезает в общем благе.

Можно согласиться с Гутчисоном в том, что справедливость есть несовершенное право и сознаваемое нами как справедливое может перейти в правовое, но тем не менее справедливое представляет собой самостоятельный момент в различии идей, а не что-то неоконченное, каким оно является у Гутчисона.

Некоторые шотландские мыслители сознавали недостаточность теории нравственного чувства. Так, Прис (Price) заметил: то, что приговаривает над всяким чувством, возвышает себя до понятия его самого и не может быть само простым чувством, так как ни одно чувство не может произнести приговора над другим, но может только ощутить свойственное ему.

По словам Дюгальта Стеварта, «представление о справедливом и несправедливом есть простое, не поддающееся дальнейшему анализу представление; оно выражает нечто объективное, приличествующее природе обозначаемых таким образом предметов, а не простое субъективное ощущение предметов – благожелание или неодобрение, подобное тому, которое возбуждают в нас чувственные предметы». Но, несмотря на все это, теория нравственного чувства имела много приверженцев, в силу нежелания современников (в Англии) обратиться к прирожденным идеям – теории, которая была противна сенсуалистическим настроениям того времени.

А. Смит. Среди последователей Гутчисона следует упомянуть Адама Смита и Дэвид Юма не потому, что они прибавили к теории, но в силу их знаменитости в других областях знания, благодаря которым стали известны их моральные теории, хотя они сами по себе вовсе этого не заслуживают.

Сочинение Адама Смита[79]79
  Смит Л. Теория нравственных чувств / Пер. Бибикова. 1868.


[Закрыть] – это собственно не нравственное учение, но анализ отношений людей, воспитанных современной автору цивилизацией. Адам Смит и не пытается различать право, справедливость и добро. В сочинении даже нет доктрины и доказательств ее верности, кроме следующего, небольшого суждения: «Хотя разум, несомненно, составляет источник всех правил нравственности и всех суждений, составляемых нами при содействии этих правил, но нелепо и невозможно предположить, чтобы даже в отдельных случаях, послуживших для составления общих правил, первоначальные представления о справедливом и несправедливом вытекали бы из разума. Первоначальные наблюдения эти, как и все, на которых основаны общие правила, не могут быть предметом разума, но составляют предмет непосредственного чувства. Только открывая в бесчисленном множестве случаев, что такое поведение нравится постоянно, а другое постоянно не нравится, мы составляем общие правила нравственности»[80]80
  Смит A. Ibid. С. 417.1868.


[Закрыть]. Таким образом, по Смиту, нравственное и безнравственное люди определяют по тому, что нравится и не нравится обществу. Он даже посвящает главу своего сочинения исследованию «о влиянии обычая и моды на наши нравственные чувства»[81]81
  Ibid. Ч. V, гл. II.


[Закрыть]. В отличие от Гутчисона он признает основой нравственности не особое нравственное чувство, но простую симпатию, состоящую в том, что «мы воображаем себя на месте несчастливца, а последнего представляем в положении свидетеля»[82]82
  Ibid. С. 34.


[Закрыть]. Но известно, что чувство симпатии развивается вместе с идеями: между греком и варваром, римлянином и рабом, работорговцем и невольниками не существовало симпатии, потому что они считали друг друга существами другой породы.

Д. Юм признает участие разума в суждении о нравственных вопросах. По его словам, «разум и чувство совместно действуют во всех наших нравственных определениях и заключениях. Окончательная сентенция, которую мы произносим о характере действий дружественных или ненавистных, достойных похвалы или порицания, не зависит от внутреннего ощущения (sense) или чувства, которое природа сделала общим во всем роде, но часто необходимо, чтобы чувству предшествовал разум[83]83
  Hume D. An Enguire Conserning the Principles of Morales. L., 1764. Vol. II. P. 229.


[Закрыть].

Моральное чувство Юма содержит только благорасположение, отличное от себялюбия. Справедливость и право Юм выводит не из чувства, а из понятия пользы и смотрит на них как на общественные установления: «Право и справедливость (enguity and justice) зависят совершенно от особенных условий и состояния общества, в котором люди находятся; их происхождение и существование относятся к той полезности, которая вытекает для общества из их строгого и точного соблюдения. Если мы представим себе какое-либо исключительное состояние общества, например чрезвычайное изобилие или чрезвычайную бедность, или представим себе людей, одаренных необыкновенной умеренностью или гуманностью или совершенно развращенных и злобных, то при всех этих состояниях справедливость и право были бы совершенно бесполезными и их обязательность уничтожилась бы сама собой»[84]84
  Hume D. Op. cit. Р. 254.


[Закрыть].

Такой странной и парадоксальной аргументацией Юм старается поддержать свое положение, что право и справедливость происходят от понятия пользы. «Справедливость не нужна в нравственном обществе». Но невозможно себе представить, как нравственное общество может образоваться и поддерживаться без уважения к справедливости и праву. «Право и справедливость не нужны в обществе, где существует полное изобилие». Это утверждение предполагает, что будто правом и справедливостью ограждается только необходимое для всех питание и при изобилии не может существовать вопрос о праве на большее или меньшее изобилие.

Здесь можно сказать, что принятие нравственных регулятивов как прирожденных идей есть единственно возможное объяснение их происхождения, ибо они могут быть выведены не из опытных понятий, из установления государства, из нравственного чувства.

Но из того, что в нашем сознании идеи появляются лишь как регулятивы, вовсе не следует, что такие идеи в себе, а также то, вполне ли они самостоятельны в нас или зависят от чего-то другого. Или, иначе говоря, черпает ли наша душа источник своей высшей деятельности из самой себя или из общения с верховным источником всякого бытия, как и всякой духовной жизни. Этим вопросом мы более тщательно займемся далее, а пока остановимся вкратце на мысли автора.

Так как все идеи имеют ближайшее отношение к верховной идее Божества (ибо их общее свойство – абсолютная обязательность – может быть выведена только из воли Бога), то из того, что все они имеют ближайшее отношение одна с другой, что между идеями, как мы это бессознательно полагаем, существует полная гармония, причем каждая идея нуждается в другой, зависит от нее, переходит в нее, не будучи, однако, тождественна с ней и имея самостоятельное значение, необходимо следует, что все они суть элементы природы единого высшего духовного существа, которое есть источник нашей душевной жизни.

Постоянное отношение между Богом и человеком, причем ни человек не уничтожается в Боге, ни Бог не исчерпывается жизнью мира и человека, есть высокая истина христианства, не известная ни восточной, ни классической философии. Бог здесь является не только первоначальным источником существования индивида, но постоянным источником его духовно-нравственного бытия. Как говорит Спаситель «Я есть хлеб жизни. Я есть дверь. Я есть путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Иоанн 14: 6), т. е. лишь посредством усвоения духовных истин, внесенных в мир Христом. «Вы уже очищены через слово, которое Я проповедал вам (Иоанн 15: 3), говорит Христос. «Я в Отце Моем, и вы во Мне и Я в вас» (Иоанн 14: 20). Апостол Павел говорит: «все из Него, Им и к нему» (Рим. 2: 36). «Один Бог и Отец всех, который над всеми, через всех и во всех нас» (Ефес. 4: 6). «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же производящий все во всех» (Кор. 12: 4–7). Очевидно, что все эти фрагменты говорят, что общее и индивидуальное в лице суть проявления единого Духа. В том же можно убедиться из внутренних начал нашего духа. Как бы мы не объясняли наше мышление, но достоверно то, что если мы в чем-нибудь убеждаемся, то убеждаемся независимо от нашей воли и желания; считаем ли мы себя материалистами или идеалистами, но мы всегда употребляем одни и те же способы доказываемое™ чего-либо. Это значит, что в истинном смысле живет лишь одно существо, один дух, вне которого ничто не живет и не может жить. Отсюда очевидно, что его сущностная природа для других, заимствующих от него жизнь существ есть естественным образом закон.

Из того, что один существует, необходимо заключить, что он один и может лишь существовать, а также и то, что только от него все могут получить свое существование, следовательно, необходимо, чтобы способ его существования был законом для всех, т. е.:

• действительное для Его духа было убедительно для всех;

• сфера его духовной самодеятельности была бы необходимой сферой, в границах которой возможна духовная самодеятельность всех;

• знание, чтобы было лишь познанием его;

• чтобы в нашем самосознании отражалось лишь Его бытие.

В общем, что мы живем в Нем и Им не в смысле единого акта произведения нас, но постоянно.

Но из того, мы живем божественным духом и он проявляется в нас, не следует тождественность божественного в нас и божественного в себе. Величайшая ошибка пантеизма, заставившая его вращаться в безысходном логическом кругу, состояла именно в том, что пантеизм отождествил божественное в себе с божественным в его проявлениях и этим уничтожил всякую возможность для себя объяснить индивидуальную жизнь разумных существ в Боге. Если жизнь Бога в себе и его проявлениях тождественны, тогда нет индивидуальной жизни, а существует одна жизнь Божества, для которой всякая жизнь есть только форма ее бытия. Но существование индивидуальной духовной жизни – неотразимо верный факт, ибо каждый индивид сознает себя целостным бытием, развивающимся из себя, а не отражением только какого-то другого бытия, для которого он служит лишь средством проявления.

Божественное в себе мы осознаем не как жизнь нас самих, но как жизнь другого высшего бытия, которое, проявляясь в нас, не перестает быть в себе. Этим мы ставим, как несправедливо боялся Г. Гегель, божественное по ту сторону нашего бытия, ибо божественное остается единым, но только не тождественным нашему бытию, ибо дух конечных и индивидуальных разумных существ должен быть единым с духом бесконечного и все затрагивающего разумного существа, но не может быть тождествен ему. Это наше единение с Богом и вместе отличие от Бога не только не уничтожают возможности нашего духовного бытия, но именно оно и делает его возможным. Наша духовная жизнь есть в сущности стремление, никогда не заканчивающееся и никогда не останавливающееся, и эта возможность не заканчиваться и не останавливаться – истинная возможность духовной жизни. Наша жизнь есть стремление к идеалу, без которого она не мыслима, а Божество для нас – вечный и недостижимый идеал, и в этом смысле оно становится снова необходимым источником нашего бытия, но это, конечно, при условии, что божественное в нас и божественное в себе не тождественны.

Это отношение к Богу заслуживает серьезно внимания, ибо оно исключает возможность в какой-либо момент нашего развития достигнуть совершенного бытия или полного знания. Оно показывает возможность чтобы самые начала, управляющие нашей душевной жизнью в различные ее моменты, были различны. Христианство впервые открыло эту истину. В нашей религии мы узнали, что закон меняется с развитием; что один закон господствовал от Адама до Моисея, иной от Моисея до Спасителя и иной закон будет по ту сторону нашего бытия, когда исполнится все, установленное этим законом. «Отменение же прежде бывшей заповеди, – говорит апостол Павел, – бывает по причине ее немощи и бесполезности, ибо закон ничего не довел до совершенства; но вводится лучшая надежда, посредством которой мы приближаемся к Богу!», «Всякий питаемый молоком, несведущ в слове правды, потому что он младенец. Твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр. 5:7). «До чего мы достигли, так и должны мыслить и по этому правилу жить» (Фил. 3: 16).