Текст книги "Введение в прикладную культурно-историческую психологию"

Следующей гранью пирамиды целеустроения Платона является понятие высшей ценности. Цель всегда устремлена к какой-то ценности. Сократ, как бы утверждая высшие ценности платоновской парадигмы, идет на смерть, и, соответственно, все остальные построения мысли Платона, в отличие от «чистых» ученых, всегда соотносятся с ценой жизни человека. Вопрос о благе возможен только при условии жизни. Редко кто из его осознанных или неосознанных последователей в наше время, создавая собственный образ научного метода, упоминает эту ценность. Но ведь смерть присутствует для каждого как неизбежность, о которой предпочитают не говорить, но забыть не могут, даже пока творят новую парадигму.

Иначе говоря, высказанная или не высказанная, но цена жизни (то, за что ты готов отдать жизнь) всегда правит твоими действиями как высшая цель, к которой и ведут шаги метода. Иными словами, хотим мы или не хотим, метод и разрабатывается как способ достижения высшей цели. Когда это принимается определенным сообществом, способ достижения цели, записанный в виде последовательности или системы шагов, становится парадигмой.

Для нас же это означает, что, говоря о методе Платона, нам придется говорить о цели Сократа. К тому же, двигаясь вместе с Платоном и шаг за шагом отслеживая, как развивается его мысль, можно вычленить набор вопросов, которые позволят впоследствии исследовать парадигмы других научных сообществ.

Итак, Сократ предпочитает смерть. В «Апологии», после смертного приговора, он объяснит свое решение так: «…быть этого не может, чтобы мы правильно понимали дело, полагая, что смерть есть зло. <…> А рассудим-ка еще вот как – велика ли надежда, что смерть есть благо? (То есть смерть и есть вершина целеустроения! – А.Ш.) Умереть, говоря по правде, значит одно из двух: или перестать быть чем бы то ни было, так что умерший не испытывает никакого ощущения от чего бы то ни было, или же это есть для души какой-то переход, переселение ее отсюда в другое место, если верить тому, что об этом говорят» (Платон, т. 1, «Апология Сократа», 40b – c).

Сократ отказывается принять помощь друзей, готовящих побег, он словно бы все сделал по эту сторону смерти. Философия его сложилась, и он хочет сам проверить то, к чему пришел за долгую и полную размышлений жизнь. В диалоге «Критон» это желание проверить свои мысли жизнью звучит и прямо, и косвенно в рассуждениях о мнениях, то есть о том, что же должно править человеческой жизнью. Рассуждение о мнениях – это, по сути, рассуждение и о правящем обычае, а значит, прямо сопрягается с вопросом о взаимоотношении разума и традиционного, обычного мышления, который и лег в основу исследования научных парадигм:

«К р и т о н. Но ведь ты уже видишь, Сократ, что необходимо также заботиться и о мнении большинства. Теперь-то оно ясно, что большинство способно причинить не какое-нибудь маленькое, а пожалуй что и величайшее зло тому, кто перед ним оклеветан.(Сам Сократ в “Апологии” говорит афинянам, по сути, определяя этим источник силы традиционного мышления: “…нет такого человека, который мог бы уцелеть, если бы стал откровенно противиться вам или какому-нибудь другому большинству” – А.Ш.).

С о к р а т. О, если бы, Критон, большинство способно было делать величайшее зло, с тем чтобы быть способным и на величайшее добро! Хорошо бы это было! А то ведь оно не способно ни на то, ни на другое: оно не может сделать человека ни разумным, ни неразумным, а делает что попало» (Платон. Т.1, «Критон», 44d).

В данном случае Критон говорит еще о том, что большинство, чтобы заставить быть послушным, может убить, на чем, собственно, и держится традиционное мышление, включая и детские инициации, построенные на запугивании смертью, а Сократ уже идет дальше, он говорит о выборе жизненного пути внутри этого «большинства» или, говоря современно, сообщества. Предложение бежать из темницы и от смерти воспринимается им как повод для размышления о возможности бегства из общества.

Ходить потом весь остаток жизни нищим стариком по другим полисам и отовсюду быть изгоняемым за свою мудрость – он это видит отчетливо и потому предпочитает решать вопрос коренным образом: если уж бежать от общества, то совсем, то есть через смерть. Почему? Очевидно, это общий путь для всех создателей методов: ты живешь и собираешь материал, а потом на основе его создаешь метод, который вынуждает тебя проверить этим методом свою собственную жизнь.

«Таков уж я всегда, а не теперь только, что из всего, что во мне есть, я не способен руководствоваться ничем, кроме того разумного убеждения, которое, по моему расчету, оказывается наилучшим. А те убеждения, которые я высказывал прежде, я не могу отбросить и теперь, после того как случилось со мною это несчастье; напротив, они кажутся мне как будто все такими же, и я почитаю и уважаю то же самое, что и прежде, и если в настоящее время мы не найдем ничего лучшего, то можешь быть уверен, что я с тобою отнюдь не соглашусь, даже если бы всесильное большинство вздумало устрашать нас, как детей, еще бjльшим количеством пугал, – говорит Сократ Критону, – <…> Не вернуться ли сначала к тому, о чем ты говорил, – к вопросу о мнениях – и посмотреть, хорошо ли говаривали мы неоднократно, что на одни мнения следует обращать внимание, а на другие нет; или, может быть, это было хорошо говорено в то время, когда мне еще не нужно было умирать, ну а теперь уже стало ясно, что мы это так только говорили, а что по правде это были сущие пустяки? Что касается меня, Критон, то я очень желаю рассмотреть вместе с тобою, покажутся ли мне эти слова сколько-нибудь иными, после того как я попал в настоящую беду, или они покажутся мне все такими же, и захотим ли мы их оставить или последовать им» (Там же, 46b – d).

В самом начале этого разговора я выразил удивление по поводу того, что Коул считает именно Платона, а не Аристотеля отцом естественнонаучного метода. Это естественно для историка, воспитанного в материалистически марксистской научной парадигме, которая всегда утверждала, что Платон – идеалист и отец идеализма и религиозного мистицизма. И в силу этого ненаучен. Откуда происходит это мнение? Безусловно, от многочисленных рассуждений Платона о том, что ждет нас за порогом смерти, о мире божественном, мире, где пребывают идеи. Отсюда и «идеалист» в бытовом смысле.

Тем не менее, не вдаваясь пока в проблему идеализма, давайте попробуем приглядеться к этому с точки зрения предложенного самим Платоном метода. С этой точки зрения, все предложенное Платоном для обсуждения бесспорно.

Есть жизнь и есть смерть. Смерть – это или «перестать быть чем бы то ни было», или же «это есть для души какой-то переход, переселение ее отсюда в другое место».

С точки зрения предложенного метода, логика Платона безупречна и, самое главное, разумна, в отличие от материализма. Смерть – это или ничто, или нечто. Материализм же делает из отсутствия посмертного существования аксиому, символ веры, тем самым отказывая себе в возможности исследовать эту тему. Как это ни странно, но именно в этом наука, провозглашающая естественнонаучный метод, отказывается от него, избирает быть более идеалистической, чем отец идеализма, и предпочитает обратиться к традиционному мышлению. Этого нет, потому что этого не может быть никогда!

Есть или нет – не вопрос настоящего исследования. Но мир разделен этим вопросом Платона на две части, и теперь их можно исследовать раздельно, каждую своими способами, в соответствии с материалом. И даже если исследование посмертного существования невозможно в «объективной» науке, это самая типичная тема для исследования в культурно-исторической психологии, которая изучает человеческое мышление и культуру через представления людей.

Возьмем это деление за основу платонической парадигмы и постараемся понять, что при такой постановке вопроса решивший идти в познании себя до конца – а Дельфийское предписание «Познай себя» было взято Сократом за одну из основ своего метода – вынужден будет сделать выбор. Какой?

Самопознание ощущается бессмысленным, если ты не имеешь жизни после смерти. Если после смерти ничего нет, тогда надо просто жить и жить как можно лучше в том мире, где ты оказался. А это значит, что и изучать надо этот мир. А поскольку основной опасностью для нас является мир-общество, а не мир-природа, то проще даже не изучать его, а просто впитывать в свое сознание предписываемые правящими обычаями образцы поведения.

Вот об избравших такой путь и говорит Сократ как о «большинстве».

Кстати, один из представителей научного большинства, прочитав этот кусок, сдержанно, но настоятельно советовал мне: «Не надо ли “мир-общество” заменить на “социальную реальность”, и тогда “мир-природа” станет “физической реальностью”». Если бы подобная «помощь» цензоров от науки не была мною заранее ожидаема как материал для исследования научной парадигмы и поведения сообществ, я бы, наверное, многократно пришел в отчаяние от того, что все эти мои ученые помощники точно слепы. Все, что было сказано вначале о желании говорить не на искусственном полуиностранном, полутайном языке, а попытаться для тех же понятий найти русские слова, точно вымаралось из их умов, как только они налетели на первое несоответствие моего поведения общепринятым в науке образцам. Да, я согласен, если мир-общество – а в русском языке, как вы помните, всегда называли общество миром (миром присудить, мир решил) – заменить на «социальную реальность», то придется и мир-природу (а мы все естественно воспринимаем это различие, говоря: земной мир, наш мир), заменить на «физическую реальность». Но тогда все покатится дальше и надо заменить все слова на научные «термины», а книгу выбросить! Вот так, где ненавязчиво и интеллигентно, где грубо и провокационно, используя общественное мнение, но всегда действенно, «прессуя по всему полю», научное сообщество борется за свою власть и уничтожает инаковость…

Я сейчас намеренно накапливаю материал, чтобы вернуться к этому разговору в главе об истории естественнонаучной парадигмы.

В случае же, если ты избираешь для себя верить, что жизнь после смерти возможна, да еще на всякий случай допускаешь, что это облегчается для того, кто окажется готов к этому переходу, появляется вопрос: что значит быть готовым?

Настоящие познание и самопознание начинаются только тогда, когда есть надежда, что они дадут свои плоды, пусть отсроченные. В таком случае есть смысл работать над собой, исследовать мир и себя, чтобы найти путь в бессмертие. И это никак не делает подход к земной части бытия менее разумным или научным. Просто это две части мира, которые естественно дополняют друг друга. Вот таковы, на мой взгляд, исходные посылы Платона.

Они звучат во множестве мест, практически во всех диалогах, где Сократу советуют бросить копаться в мелочах и тонкостях и жить как все (См., например, диалог «Горгий»). Для того, чтобы понять земную жизнь и разобраться с ней, Платон определяет то, что ведет Сократа, его ЦЕЛЬ, как жизнь небесную. И хотим мы того или нет, но этот образ нам придется учитывать и в парадигме Платона и во всех последующих парадигмах, даже если он будет скрываться там всего лишь под ликом «лучшей жизни для людей». Я уж не говорю о Рае или коммунизме! Однако внешне это строится как раз наоборот и вполне в соответствии с методом.

По ту сторону смерти (Небесный мир Платона) Платон рисует в своих диалогах как бы два небесных мира. Если приглядеться, то один из них, скорее, – воссозданный Платоном образ небесного мира традиционного мифологического мышления, включая Гомера, Гесиода и орфиков. Очевидно, это связано с необходимостью опираться хоть на что-то знакомое для читателя или слушателя в рассуждении. Зато второй Небесный мир Платона – это целиком плод построения образа на основе того, что разум наблюдает в этой жизни.

Исходный посыл этого построения примерно таков: то, что нельзя разумно объяснить действиями людей или понятными естественными причинами, очевидно, является следствием неких законов мира, которые можно посчитать божественными. Зная же их, можно воссоздать по этим следам и теням и образ мира богов.

Эта двойственность знаменательна, потому что естественно вытекает из его поисков, а не из веры или догмы. С одной стороны, необходимо проверить все те утверждения старой веры и новых учителей и вещунов, которые нарисовали образы небесного мира. Иначе говоря, проверить мнения взрастившей его культуры. С другой стороны, и сам постоянно разворачивая последовательные цепи рассуждений, он в конце этих цепей налетает на тупики, которые и порождают вопрос об источнике знания или о месте, где находится истина. Как красиво называет он это место в «Федре» – Поле Истины.

Причем любой вопрос, который берется к рассмотрению, двойственен и дает возможность то ли рассматривать себя с противоположных сторон, то ли двигаться по своим ходам в противоположных направлениях. Вот здесь и скрывается корень разделения научных парадигм, если только читать Платона невнимательно и не приметить, что сам он остается за обоими взглядами, постоянно показывая нечто третье, в чем оба метода едины.

Эту двойственность первыми заметили и использовали софисты. Они строили свое искусство убеждения на том, что любое понятие содержит в себе противоречие, если его рассматривать то из мира человеческих ценностей, то есть ценностей культуры, то из мира ценностей естественных, природных.

Эту же двойственность понятий использовал и Сократ, но совсем с другой целью, как мы это уже видели. Неоднократно он, словно бы исчерпав одну линию рассуждений, идущую от росстани, переходит к рассмотрению противоположного пути. В частности, и в диалоге «Федр», показав с помощью разворачивающихся из начальной посылки силлогизмов-умозаключений, что любовь, вырастающая из страсти, есть зло, из чего многие исследователи почему-то вслед за Ксенофонтом делали вывод, что он был против страсти, он доводит это рассуждение до абсурда и показывает обратное.

То, что это всего лишь прием, а не собственная позиция Платона, подтверждает и диалог «Горгий», где в споре с Калликлом Сократ доказывает, что высшая ценность и цель жизни – это воздержанность. Это идет как ответ на утверждение Калликла: «…кто хочет прожить жизнь правильно, должен давать полнейшую волю своим желаниям, а не подавлять их, и как бы ни были они необузданны, должен найти в себе способность им служить (вот на что ему и мужество и разум!), должен исполнять любое свое желание» (Платон. Т. 1, «Горгий», 491е–492). На это Сократ отвечает: «Да, Калликл, ты нападаешь и отважно, и откровенно. То, что ты теперь высказываешь напрямик, думают и другие, но только держат про себя. И я прошу тебя – ни в коем случае не отступайся, чтобы действительно, по-настоящему выяснилось, как нужно жить. Скажи мне: ты утверждаешь, что желания нельзя подавлять, если человек хочет быть таким, каким должен быть, – и вдруг добавляет провокационный вопрос, который позволит ему перевести разговор на совсем другой путь, – что надо давать им полную волю и всячески, всеми средствами им угождать и что это как раз и есть добродетель?

– Да, утверждаю», – попадается на прием Калликл.(Там же, 492d – e).

В чем здесь заключается прием? Как раз перед началом этого разговора Платон устами этого самого Калликла, ставшего теперь вдруг таким простодушным, нападает на Сократа, как бы подготавливая читателя к тому, что будет происходить, и показывая на что в его действиях обратить внимание. То есть какую часть сократического метода он намерен показать в этом диалоге.(Для понимания происходящего надо знать, что Сократ только что провел два ораторских поединка с профессионалами – софистами Горгием и Полом.) Вот как это звучит:

«К а л л и к л. Сократ, мне кажется, ты озорничаешь (! – А. Ш.) в речах, совсем как завзятый оратор. Вот и теперь ты так разглагольствовал, и с Полом произошло то же самое, что, как он говорил, по твоей милости случилось с Горгием: когда ты спрашивал Горгия, что будет, если к нему придет человек, который хочет изучить красноречие, но что такое справедливость, не знает, – объяснит ли ему это Горгий, – тот застыдился и, подчинившись людскому обычаю, отвечал, что да, потому что люди возмутились бы, если бы кто отвечал иначе; а, признав это, он потом оказался вынужден противоречить самому себе, а ты и радовался.<…> И ведь верно, Сократ, под предлогом поисков истины ты на самом деле утомляешь нам слух трескучими и давно избитыми словами о том, что прекрасно совсем не по природе, но только по установившемуся обычаю.

Большею частью они противоречат друг другу, природа и обычай, и потому тот, кто стыдится и не решается говорить, чтj думает, неизбежно впадает в противоречие (! – А.Ш.). Ты это приметил и используешь, коварно играя словами: если с тобою говорят, имея в виду обычай, ты ставишь вопросы в согласии с природой, если собеседник рассуждает в согласии с природой, ты спрашиваешь, исходя из обычая» (Там же, 482с–483).

Вот и суть приема и ловушки. Калликл, отвечая на вопрос, считает ли он правильным для самораскрытия не сдерживаться и, вооружившись мужеством и разумом, найти, изыскать возможность соответствовать природе, неожиданно подтверждает и то, что считает несдержанность добродетелью.

Но это уже чисто нравственное понятие, относящееся только к обществу и поддерживаемое обычаем, в отличие от естественной потребности удовлетворять желания. И «озорник» Сократ тут же принимается разматывать эту логическую нить, попутно незаметно издеваясь над всем и вся, пока не приводит ее в один из образов Небесного мира:

«Стало быть, Калликл, воздержанный человек – справедливый, мужественный и благочестивый, как мы с тобою выяснили, – непременно будет безупречно хорошим, а хороший всегда поступает хорошо и достойно, и, поступая так, он блажен и счастлив, меж тем как дурной, поступая скверно, несчастлив. Он-то и составит противоположность воздержанному – тот самый разнузданный, которого ты восхвалял.

Вот как я полагаю, и, по-моему, это верно. А если верно, тогда тот, кто желает быть счастливым, пусть приучает себя к воздержанности, пусть стремится к ней, а от разнузданности каждому из нас надо бежать со всех ног, и больше всего надо стараться, чтобы вообще не было надобности терпеть наказания, если же все-таки надобно – нам ли самим или кому из наших близких, будь то частное лицо или целый город, – следует принять возмездие и кару: иначе виновному не бывать счастливым.

Такою мне представляется цель, которую надо видеть перед собой в течение жизни, и ради нее не щадить сил – ни своих, ни своего города, – чтобы справедливость и воздержанность стали спутницами каждого, кто ищет счастья; да, так надо поступать, а не давать волю необузданным желаниям, не торопиться их утолять, потому что это нескончаемое зло, это значит вести жизнь разбойника. Подобный человек не может быть мил ни другим людям, ни богу, потому что он не способен к общению, а если нет общения, нет и дружбы. Мудрецы учат, Калликл, что небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба, порядочность, воздержанность и высшая справедливость; по этой причине они и зовут нашу Вселенную “космосом”…» (Там же, 507с–508).

Из практически тех же самых рассуждений в «Федре» родится иной образ Небесного мира. Вот суть первой части диалога:

«Что любовь есть некое влечение, ясно всякому.<…> Следует обратить внимание, что в каждом из нас есть два каких-то начала, управляющие нами и нас ведущие; мы следуем за ними, куда бы они ни повели; одно из них врожденное, это – влечение к удовольствиям, другое – приобретенное нами мнение относительно нравственного блага и стремления к нему» (Платон, т.2, «Федр», 237d).

Это в современном переводе А.Н.Егунова. В переводе начала века Н.Мурашова это звучит, на мой взгляд, в чем-то точнее, если исходить из общего содержания диалога: «…в каждом из нас есть две главных руководящих идеи, за которыми мы следуем, куда бы они нас ни повели: одна врожденная – влечение к удовольствиям, другая неврожденная – разум, стремящийся к высшему благу» (Творения Платона, 1904, с.14).

«Эти начала в нас иногда согласуются, но бывает, что они находятся в разладе и верх берет то одно, то другое. Когда мнение о благе разумно сказывается в поведении и своею силою берет верх, это называют рассудительностью. Влечение же, неразумно направленное на удовольствия и возобладавшее в нас своею властью, называется необузданностью.<…>

Ради чего все это было сказано, пожалуй, ясно. <…> Ведь влечение, которое вопреки разуму возобладало над мнением, побуждающим нас к правильному [поведению], и которое свелось к наслаждению красотой, а кроме того, сильно окрепло под влиянием родственных ему влечений к телесной красоте и подчинило себе все поведение человека, – это влечение получило прозвание от своего могущества, вот почему и зовется оно любовью» (Платон, т.2, «Федр», 237е–238с).

Напомню, вся первая половина диалога «Федр», приведшая к этому рассуждению, доказывала, что любовь, как любая необузданная страсть, есть зло. И собеседник вынужден согласиться с Сократом. Тем неожиданнее очередной «озорной» поворот мысли Платона, который оборачивает весь разговор об Эросе в его противоположность. Убедившись, что собеседник принял его аргументацию за чистую монету, он вдруг начинает вопить, что совершил ужасный проступок.

«Ф е д р. О чем ты говоришь?

С о к р а т. Ужасную, Федр, ужасную речь ты и сам принес, и меня вынудил сказать.

Ф е д р. Как так?

С о к р а т. Нелепую и в чем-то даже нечестивую – а какая речь может быть еще ужаснее?

Ф е д р. (Не замечая, что попадается в классическую ловушку Сократа, принимая обычное мнение за достаточное, то есть истинное, основание – А.Ш.) Никакая, если только ты прав.

С о к р а т. Да как же? Разве ты не считаешь Эрота сыном Афродиты и неким богом?

Ф е д р. Действительно, так утверждают.

С о к р а т. Но не Лисий и не ты в той речи, которую ты произнес моими устами, околдованными тобою. Если же Эрот бог или как-то божественен – а это, конечно, так, – то он вовсе не зло, между тем в обеих речах о нем, которые только что у нас были, он представлен таким» (Там же, 242d – e).

И вдруг все рассуждение катится словно бы в обратную сторону, но приводит все в тот же Небесный мир.

«Неверно было слово это, – будто при наличии влюбленному следует уступать скорее невлюбленному только из-за того, что влюбленный впадает в неистовство, а невлюбленный всегда рассудителен. Если бы неистовство было попросту злом, то это было бы сказано правильно. Между тем величайшие для нас блага возникают от неистовства, правда, когда оно уделяется нам как божий дар. Прорицательница в Дельфах и жрицы в Додоне в состоянии неистовства сделали много хорошего для Эллады – и отдельным лицам и всему народу, а будучи в здравом рассудке, – мало или вовсе ничего. <…>…неистовство, которое у людей от бога, прекраснее рассудительности, свойства человеческого» (Там же, 244–d).

Налицо еще один шаг в определении метода: разум относится к делам человеческим, божественное или, иначе, то, что под определение дел человеческих не подходит, должно исследоваться, говоря современно, интуитивно.

Еще точнее: пока мы не можем дать определения метода исследования того, что находится за пределами мира человеческого, назовем его как угодно, хоть неистовством (mania) или одержимостью, – здесь, как отчетливо видно, опять присутствует задача точного понимания слова, – лишь бы разделить предметы и иметь возможность точно определить поле приложения разума.

Переход в мир богов – это верхний потолок разума, хотя это не значит, что постижение того мира невозможно. Возможно, но! – но мы не будем этого делать и исследуем пока лишь поле разума и мышления. А в отношении мира богов воспользуемся пока тем, «что утверждают», что покажется нам наиболее достоверным, исходя из наблюдения следов божественного в жизни.

Я осознанно выхожу в своем комментарии за рамки приведенного отрывка, но надеюсь дальше это подтвердить.

Где же видит Платон ограниченность разума и начало божественных полей, постигаемых интуитивно. Их четыре: прорицания; таинства и посвящения; творчество, где «творения здравомыслящих затмятся творениями неистовых»; и любовь.

«Доказательства», а точнее, рассуждения Платона я приведу предельно полно, потому что, даже если и не каждый ученый примет, что нечто подобное движет и им в мгновенья творчества, то, по крайней мере, эти взгляды составляют, как мне кажется, определенную основу современной городской культуры.

«Всякая душа бессмертна. Ведь вечнодвижущееся бессмертно. А у того, что сообщает движение другому и приводится в движение другим, это движение прерывается, а значит, прерывается и жизнь. Только то, что движет само себя, раз оно не убывает, никогда не перестает и двигаться и служить источником и началом движения для всего остального, что движется. Начало же не имеет возникновения. Из начал необходимо возникает все возникающее, а само оно ни из чего не возникает. Если бы начало возникло из чего-либо, оно уже не было бы началом. Так как оно не имеет возникновения, то, конечно, оно и неуничтожимо. Если бы погибло начало, оно никогда бы не могло возникнуть из чего-либо, да и другое из него, так как все должно возникать из начала. Значит, начало движения – это то, что движет само себя.<…>

Раз выяснилось, что бессмертно все движимое самим собою, всякий без колебаний скажет то же самое о сущности и понятии души. Ведь каждое тело, движимое извне, – неодушевлено, а движимое изнутри, из самого себя, – одушевлено, потому что такова природа души. Если это так и то, что движет само себя, есть не что иное, как душа, из этого необходимо следует, что душа непорождаема и бессмертна.

О ее бессмертии достаточно этого. О ее же идее надо сказать вот что: какова она – это всячески требует божественного и пространного изложения, а чему она подобна – это поддается и человеческому, более сжатому; так мы и будем говорить» (Там же, 245с–246).

Вот это я хотел бы подчеркнуть как прямое подтверждение сказанного мною о подходе Платона: чтобы описать идею души, нужно божественное изложение, и Платон от этого отказывается, потому что это лежит за полями разума; зато о ее подобии, а это значит о подобии в земном мире, говорить можно. Несмотря на то, что Платон немало рисует образ небесного мира, нельзя забывать, что он осознает условность этих образов, даже если не говорит о заимствованиях или описании по подобию. Зато сам подход его показывает, что нужно это ему именно затем, чтобы поставить границу разумно постигаемого, и тем самым определить поле приложения разума.

«Уподобим душу соединенной силе крылатой парной упряжки и возничего. <…> Мы же коснемся причины утраты крыльев, почему они отпадают у души. Причина здесь, видимо, такая: крылу от природы свойственна способность подымать тяжелое в высоту, туда, где обитает род богов. А изо всего, что связано с телом, душа больше всего приобщилась к божественному – божественное же прекрасно, мудро, доблестно и так далее; этим вскармливаются и взращиваются крылья души, а от всего противоположного – от безобразного, дурного – она чахнет и гибнет.

Великий предводитель на небе, Зевс, на крылатой колеснице едет первым, все упорядочивая и обо всем заботясь.<…>

Души, называемые бессмертными, когда достигнут вершины, выходят наружу и останавливаются на небесном хребте; они стоят, небесный свод несет их в круговом движении, и они созерцают то, что за пределами неба.

Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоет по достоинству. Она же вот какова (ведь надо наконец осмелиться сказать истину, особенно когда говоришь об истине): эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души – уму; на нее-то и направлен истинный род знания.

Мысль бога питается умом и чистым знанием, как и мысль всякой души, которая стремится воспринять надлежащее, узрев [подлинное] бытие, хотя бы и ненадолго, ценит его, питается созерцанием истины и блаженствует, пока небесный свод не перенесет ее по кругу опять на то же место. При этом кругообороте она созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание – не то знание, которому присуще возникновение <…>, но подлинное знание, содержащееся в подлинном бытии.<…>

Но ради чего так стараются узреть поле истины, увидеть, где оно? Да ведь как раз там, на лугах, пастбище для лучшей стороны души, а природа крыла, поднимающего душу, этим и питается. Закон же <…> таков: душа, ставшая спутницей бога и увидевшая хоть частицу истины, будет благополучна вплоть до следующего кругооборота, и, если она в состоянии совершать это всегда, она всегда будет невредимой. Когда же она не будет в силах сопутствовать и видеть, но, постигнутая какой-нибудь случайностью, исполнится забвения и зла и отяжелеет, а отяжелев, утратит крылья и падет на землю, тогда есть закон, чтобы при первом рождении не вселялась она в животное. Душа, видевшая всего больше, попадает в плод будущего поклонника мудрости и красоты или человека, преданного Музам и любви <…> Во всех этих призваниях тот, кто проживет, соблюдая справедливость, получит лучшую долю, а кто ее нарушит – худшую.<…>

На тысячный год и те и другие являются, чтобы получить себе новый удел и выбрать себе вторую жизнь – кто какую захочет. Тут человеческая душа может получить и жизнь животного, а из того животного, что было когда-то человеком, душа может снова вселиться в человека; но душа, никогда не видавшая истины, не примет такого образа, ведь человек должен постигать [ее] в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимой рассудком воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия. Поэтому по справедливости окрыляется только разум философа: у него всегда по мере его сил память обращена на то, чем божествен бог» (Там же, 246–249с).

Исследователи усматривают в образе небесного мира Платона заимствования из орфизма, пифагореизма и других религиозно-мистических школ античности. «В диалогах Платона все эти элементы складываются в одну стройную картину, части которой, разбросанные по диалогам «Горгий», «Федон», «Федр» и «Государство», соответствуют, вместе собранные, орфической концепции Пиндара, целостно преподанной им во «II Олимпийской оде», пишет Лосев (Лосев, комментарии к «Платон», т.1, с.811). Но!