Текст книги "Введение в прикладную культурно-историческую психологию"

Иначе говоря, в отличие от спора, проверяя рассуждение, нужно смотреть:

1) соответствует ли оно исходным началам и

2) последователен ли сам способ ведения исследования.

Это значит, что сначала вы оба договариваетесь принять нечто за начало. И если договорились, то отказываться от этих начал, менять их до конца рассуждения недопустимо.

Затем один из исследователей предлагает способ движения от этих начал, и если второй его принимает, то на протяжении всего рассуждения он лишь следит, чтобы рассуждающий применял этот способ верно и последовательно, не нарушая договоренности. Во время рассуждения отслеживаются теперь лишь ошибки в применении способа – то есть совершаемые говорящим «по его вине».

Но вот рассуждение завершено, мы получили итог, и он, на наш взгляд, не соответствует действительности. Кто виноват, и можно ли обозвать рассуждавшего дураком? Обозвать-то, конечно, можно по-всякому. Очевидно, в прежние грубые времена это и делалось в спорах философов. Но верно было бы в таком случае обратиться к «учителям», то есть к началам, с которых велось рассуждение. Ведь их-то, чаще всего, философы берут из тех школ, которые представляют. Из парадигм, так сказать. Тогда становится возможным пересмотр всей школы и, по сути, прорыв к истине. Потому что пройти за школу – это пройти за предел известного людям на сегодняшний день.

Но самое главное – и это основа основ сократической беседы – это значит провести ученика за пределы всего, что ему известно, это уже можно назвать бегством к Богу.

Вот о каких очевидных вещах предлагает Сократ договориться Теэтету:

1. «В первую очередь, я думаю, мы договоримся, что ничто не становится ни больше, ни меньше, будь то объемом или числом, пока оно остается равным самому себе».

2. «Во-вторых, то, к чему ничего не прибавляли и от чего ничего не отнимали, никогда не увеличивается и не уменьшается, но всегда остается равным себе».

3. «В-третьих, мы примем, что чего не было раньше и что появилось уже позднее, то не может существовать, минуя возникновение и становление (иначе говоря, ничто не существует до своего появления – А. Ш.)» (Там же, 155–b).

Нам, в общем-то, все равно, что именно Сократ договаривается считать очевидным. Очевидности могут меняться от спора к спору. Главное – заметить этот прием.

Также, на мой взгляд, очень важно, что Теэтет отвечает на его предложения словами: «Разумеется. По крайней мере, это представляется так».

Что значит, разумеется? В обычной речи подобный ответ выскакивает и у Теэтета и у нас сам собой, естественно, и означает по-русски: разумеет себя. А что это значит? Более всего это похоже на то, что сказанное соответствует разуму или, иначе говоря, разум видит соответствие сказанного действительности. Это подтверждает и второе выражение: «представляется так», что может звучать и как: «видится так». Вот только действует тут словно бы само сказанное, оно разумеет себя, то есть как бы сверяет себя с разумом. Соответственно, прошедшее сверку с разумом принимается.

Так заключаются согласия или договоры на психологическом уровне. И мне очень важно отметить, что их основой в подобных случаях являются очевидности.

При этом сами эти «очевидности», предложенные Сократом, довольно уязвимы с точки зрения формальной логики, потому что все это – лишь договоры о языке. К ним можно задать немало вопросов.

Однако Теэтет, поглядев куда-то вглубь себя, в свои представления, увидел соответствие сказанного чему-то, что говорит, что мир устроен именно так. Вот это действие нашего ума, сличающее образ, который мы держим перед глазами, с чем-то внутри нас, с тем, что знает, как устроен мир или какова действительность, будет чрезвычайно важно для постановки вопроса о психологической природе разума. Но пока вернемся к изложению метода Сократа.

Что происходит с рассуждающим, с психологической точки зрения, после того, как он «разворошил» свое мышление, пытаясь дать определение какому-то сложнейшему простейшему понятию и каждый раз оказываясь дураком? То, на что Сократ вынужден ему сказать: давай успокоимся и, не давая волю раздражению, причешем свои мозги несколькими договорами.

Разбирать возможные причины раздражения нет смысла. Вероятнее всего, что они у всех разные. А вот то, что мышление раздраженного человека приходит в возбуждение – очевидно. По крайней мере, это доказывается тем, что афиняне не выдержали приставаний Сократа и убили его в раздражении, о чем впоследствии сожалели.

Также явно, что согласия предлагаются Сократом не случайно – они явно переводят собеседника в иное состояние сознания – спокойное и разумное. Видимо, не будет натяжкой сказать, что Сократ подобными очевидностями переводит собеседника в разум и, значит, это очевидности разума или основы рассудка, поскольку рассуждение далее идет исходя из них.

Соответственно, видится не вызывающим возражений и то, что, как только очевидности разума встают перед глазами возбужденного спорщика, они не просто переводят его в другое состояние, а, переводя, отсекают, точно фильтры, все, что в них не укладывается. И это, в первую очередь, возбужденная часть мышления.

А это значит, что мы имеем здесь явный пример вполне осознанно применяемого психотерапевтического очищения мышления, о котором говорили ранее, как о сути Сократического метода.

Что произойдет после этой чистки? Сократ снова заставит Теэтета нырять в глубины своего мышления, ворошить его, доставая очередную ложную жемчужину знания, а как только возбуждение его снова накопится, Сократ вновь очистит его ум новым согласием на основе иных очевидностей разума. И слова: «Давайте договоримся!» тоже будут повторяться и повторяться на протяжении всего диалога. Особенно в отношении значений слов используемого языка.

Я не разбираю сами очевидности, которые использует Сократ. Это дело, скорее, логики. Меня гораздо более интересует сам метод и его психологическая часть, которая никак не исключает и того, что видит в Сократовской диалектике философия.

Очень важной темой исследования остается для меня, к примеру, постоянный призыв: «Только смелее следует рассуждать, Теэтет, и не отвечать так робко, как раньше. Если мы будем так поступать, то одно из двух: либо мы найдем то, что ищем, либо уж не будем считать, что знаем то, чего вовсе не знаем» (Там же, 187b – c). Призыв этот тоже, чаще всего, понимается лишь как красивое изречение, а вовсе не скрытый прием. Этому «смелее рассуждать» нужно учиться или учить психологов как очень непростой прикладной дисциплине. Сократовское «смелее рассуждать» имеет вполне определенное психологическое наполнение. И не только оно!

Очевидно, прикладной психологии в методе Сократа надо посвящать отдельную работу. Поэтому я бы хотел сделать краткие выводы.

Философия, состоявшая во времена Сократа или после него из физики, этики и риторики, или науки о мире, науки об обществе и человеке и науки мышления, с одной стороны, является наукой наук и содержит в себе все эти предметы до сих пор. С другой же стороны, она давно утеряла и физику, и логику, выросшую из риторики, которые стали самостоятельными науками.

Полтора столетия бьется за самостоятельность и психология, ища свой предмет и свой метод. Однако, если мы приглядимся к тому, что является предметом философии, то увидим, что, с потерей физики, она занимается лишь представлениями человека о мире и о себе, а это все – чисто психологический материал, это все – сознание человека. Имеется очень жесткая зависимость между философией и психологией как науками об одном и том же предмете, но изучающими его с разных сторон. Одна – поставляющая точный, экспериментально выверенный материал, другая – осмысляющая его и создающая новые методы исследования человеческой способности познавать.

Что же касается созданного Сократом метода, то он явно совместил в себе оба будущих направления в научном мышлении – естественнонаучный и культурно-исторический, поскольку Сократ создал разумную науку о нравах как способ воспитания и психического целительства.

Глава 2
Платон

Называя Платона основоположником естественнонаучной парадигмы, Коул ограничивается следующим: «…парадигма, идущая от Платона, подчеркивает стабильные универсальные процессы мышления, механизмы которых не зависят от времени. <…> В одном из наиболее знаменитых мысленных экспериментов Платон задается вопросом об истинности знания об объектах и событиях, «находящихся прямо перед глазами». Уподобляя положение отдельного познающего положению пленника в пещере, который может узнавать что-либо о мире лишь из образов, создаваемых тенями, которые отбрасывает этот мир на окружающие пленника стены, Платон призывает нас объяснить, как можем мы когда-либо достичь истинного знания, воспринимая этот мир как проецируемый, но не действительный, даже когда он находится «прямо у нас пред глазами». Это – универсальная проблема, она стоит перед всеми людьми во все времена. Любое ее решение, будь оно найдено, опиралось бы на универсальные качества познающего организма (или того, что называют «универсальный центральный механизм переработки информации») (Коул, с.33).

Это извлечение из седьмой книги Платоновского «Государства», хотя, безусловно, напоминает научный психологический эксперимент, не кажется мне достаточно убедительным без соответствующих пояснений. Вырванное из контекста остальных размышлений Платона, оно не дает возможности человеку не слишком глубоко знакомому с платонизмом понять, как из него рождалась наука. К тому же, творцы научного метода в XVII веке и позже, если и брали что-то от Платона, то отнюдь не это рассуждение. Попробую сначала посмотреть, что говорит об этом наука, а потом заглянуть в Платона, чтобы найти в его философии и полезное для психолога.

Наиболее достоверными датами его жизни считаются 427–347 гг. до н. э. С Сократом он встретится в 407 году, за 8 лет до казни. Платон был очень видным аристократом по происхождению, а по увлечениям – гимнаст и борец, победитель Истмийских игр. Настоящее его имя Аристокл, но за силу, рост и сложение Сократ прозвал его Платоном – от «платос» – широта или ширина. Он увлекался многим и во многом преуспел. Своего рода Леонардо да Винчи классической Греции.

Сократу ко времени их знакомства было уже за шестьдесят. Смерть учителя чрезвычайно потрясла Платона. Как жить в обществе, где за мудрость казнят?! Видимо, именно этот вопрос заставил его удалиться от общественной жизни и разрабатывать теорию идеального государства, а к концу жизни создать Академию, где он и преподавал свою философию.

Обстановка в Афинах того времени была чем-то сходна с тем, что мы имеем сегодня в России. «Прежние героические идеалы, идеалы первой половины V в. до н. э., простые, суровые и красивые, были давно забыты. Неизменно богатевшие рабовладельческие Афины жили грабительскими войнами, погоней за барышами, новыми территориями, рабами. На гнилой почве вырождавшейся демократии зародились крайний индивидуализм, всегдашняя уверенность в себе, эгоизм и жажда власти» (Лосев, Вступление к «Платон», т.1, с.13–14). Йегер тоже считает, что именно имевший место уже в то время упадок Афин так требовательно заставлял Платона размышлять о воспитании и общественной жизни: «В отличие от великих натурфилософов досократовского периода, стремившихся разгадать загадки мироздания, для Платона оправданием попыток познать истину было стремление направлять общественную жизнь людей. Он хочет создать истинное сообщество, основой которого будет добродетель» (Йегер, с.106).

Если метод Сократа, как посчитал Аристотель, можно свести к двум вещам: 1) общим определениям и

2) индуктивным (то есть идущим от частного к общему) рассуждениям, то и метод Платона, если захотеть, можно рассказать в двух словах. Так любили делать философы в прошлом веке:

«Если вслед за Платоном считать его диалектику наукой о сущем, то есть созерцанием самих сущностей, а не одних лишь теней, то понятая в этом смысле «диалектика» Платона есть двойной метод. Это, во-первых, метод восхождения через гипотезы до идей или до начал. Другими словами, это метод отыскивания во многом одного, или общего; будучи достигнуто, отыскание единого и общего приводит душу к тому, что в понятии, или посредством понятия, душа созерцает самую ”идею” в онтологическом смысле слова “идея”. Во-вторых, “диалектика” Платона – метод нисхождения, идущего от начал, т. е.метод деления родов на виды.

Характеристика двойного метода “диалектики” развита в “Федре”.Здесь первый метод (метод восхождения к ”идее”) называется соединением, так как множество разъединенных вещей он подводит под одну идею. Второй метод (метод нисхождения от родов к видам) называется здесь деление» (Асмус, Античная философия, с.197).

Вот что перешло к Аристотелю и, с добавлением правил формальной логики, было воспринято через много веков как основа научного метода. Это в общем-то верное определение, но оно ничего не дает психологу. За такое не казнят. Нам же нужна живая плоть общения, где мысль будет биться прямо перед нашими глазами, чтобы говорить о методе, как о жизненном пути. Поэтому заглянем в источники.

В «А пологии Сократа», то есть в его оправдательной речи перед лицом афинских граждан, произнесенной незадолго до того, как они его умертвили, Сократ говорит: «…даже если бы вы меня отпустили и при этом сказали мне: на этот раз, Сократ, мы <…> отпустим тебя <…>, то я бы вам сказал: “Желать вам всякого добра – я желаю, о мужи афиняне, и люблю вас, а слушаться буду скорее бога, чем вас, и, пока есть во мне дыхание и способность, не перестану философствовать, уговаривать и убеждать всякого из вас, кого только встречу, говоря то самое, что обыкновенно говорю: о лучший из мужей, гражданин города Афин, величайшего из городов и больше всех прославленного за мудрость и силу, не стыдно ли тебе, что ты заботишься о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и о почестях, а о разумности, об истине и о душе своей, чтобы она была как можно лучше, не заботишься и не помышляешь?” И если кто из вас станет возражать и утверждать, что он об этом заботится, то я не оставлю его и не уйду от него тотчас же, а буду его расспрашивать, пытать, опровергать и, если мне покажется, что в нем нет доблести, а он только говорит, что есть, буду попрекать его за то, что он самое дорогое не ценит ни во что, а плохое ценит дороже всего» (Платон, Т. 1, «Апология Сократа», 29с–30) (Все выделено мной – А.Ш.).

Здесь мы ясно видим, что Сократ, а точнее, Платон устами Сократа от лица как бы некоего сообщества, назовем его сообществом философов, любителей мудрости, противопоставляет некие ценности ценностям современного ему греческого общества, в данном случае, ценностям граждан полиса Афины.

Что это за ценности? Если бы я делал исторический анализ эпохи, то, пожалуй, постарался бы раскрыть через это борьбу в греческом обществе того времени нового со старым, то есть борьбу двух мировоззрений. Скажем, традиционного и полисного или полисно-государственного и мировоззрения относительно молодого «сообщества» философов. Сообществу греческих философов к V веку до нашей эры насчитывалось от силы двести лет, а полисной нравственности, пожалуй, не меньше тысячи. Могу сразу сказать, что итогом такого исследования было бы то, что за «инновациями» философов оказалась бы изрядная архаичная старина. А Платон выглядел бы реставратором пантеона богов, который, по сути, был разрушен, в каком-то смысле, к этому времени. Во всяком случае, мнение, что Платон возвращает человеку целостность мира и возможность войти в мир богов, – мнение довольно распространенное.

Однако это история, а нас в архаике интересуют лишь черты архаического мышления, что позволяет понять мышление вообще, поскольку дает возможность видеть его развитие. Соответственно и ценности нас интересуют не с их общественной, а с психологической стороны, как бы это ни было между собой связано.

Вопрос об архаике в мышлении Сократа и Платона, если отбросить пока излишние сложности этой темы, – это, в первую очередь, вопрос о соотношении в их мышлении обычая и разума.

Вопрос этот не праздный. В отношении наличия у Сократа (читай – и у Платона) следов архаичного или, как говорится, традиционного мышления, все, пожалуй, безусловно и очевидно. Обычай еще во многом правит их умами, и очень многое еще оказывается само собой разумеющимся даже для яростного исследователя разума Сократа. В качестве примера укажу на общегреческое пристрастие к мальчикам, «восхваление педерастии», как говорит Лосев в предисловии к «Очеркам античного символизма», которое непредвзятый человек сейчас может не осуждать, но рассматривает как противоестественность.

Для Платона это не вопрос рассмотрения: так принято, освящено обычаем и обсуждению не подлежит. Однако тем важнее оказывается поставленный Сократом и Платоном вопрос о том, где граница между обычаем – тем, что разумеется без тебя, – и разумом, то есть тобой, человек.

Поэтому, когда Сократ призывает оставить наживу и подумать о душе – это призыв нравственный, в силу чего поверхностный как психологическое явление. Но когда он начинает искать «доблесть» человека, как это звучит в приведенном мною переводе «Апологии», как основное качество, определяющее человеческую сущность, тут появляется возможность понять сам Образ мира грека той эпохи. Почему «доблесть» оказалась высшей ценностью и главным качеством души? Что-то здесь не так!

Тут придется заняться самим словом «доблесть». Сразу скажу, что это не очень удачный перевод греческого понятия. Вот что пишет о нем прекрасный русский философ князь Трубецкой: «Греческое слово и понятие аретэ (лат. virtus) плохо передается русскими словами доблесть или добродетель; это скорее “добротность”, доброкачественность, внутренняя пригодность, особенное превосходство, составляющее силу или крепость данного существа. Так быстрота бега есть “добродетель” лошади» (Трубецкой, с.218).

Следовательно, Сократ идет на смерть отнюдь не из-за доблести, а из-за того, что мы можем назвать главным качеством человеческой души, своего рода «человечность». В чем она заключается у Homo sapiens?

«Добродетель человека, как умного существа, состоит в его разумности, которое дает ему превосходство и силу. Заботиться о себе самом, заботиться о своем благе значит усиливать в себе разумность, которая есть добродетель всех добродетелей; стремиться к мудрости – “философствовать” – вот путь к самосовершенствованию, путь к благу и истинному счастью, путь к внутренней свободе» (Там же).

Мы сразу попадаем через это рассуждение Трубецкого в мир так называемой Платоновской телеологии – целеустроения жизни: вершинная цель любого человека, как обычно считается, – счастье, оно же предельное благо. Разум есть средство достижения блага. Разум можно использовать и для обретения денег, но как только ты начинаешь думать, ты видишь, что одних денег для счастья мало. И тогда ты начинаешь выстраивать свою жизнь в соответствии с твоим образом высшего блага. И чем этот образ «выше», чем он разработанней, тем удаленней он становится от бытовых представлений о благе. Но каким бы он ни был, он, как цель жизни и деятельности, создает средства своего достижения.

А ими оказываются, в первую очередь, твои собственные качества или способности достигать частные блага, они же – части или ступени блага предельного. Имя им у Платона – добродетели, но в том же значении аретэ, которое мы только что разобрали. С психологической точки зрения мы вполне можем заменить их на способности, которые надо обретать с помощью разума. Обрести с помощью разума – это, в первую очередь, понять, обрести знание. Отсюда многочисленные цепи рассуждений о сущности понятий. Очень важно, думая об этом, видеть образ некоего треугольника или пирамиды, выстраиваемой разумом, где все понятия сходятся, как в вершину, в точку Высшего блага и разбегаются от нее к основаниям многочисленными хвостами содержаний этих понятий, творя собою само тело жизни или мир. Этот способ думать как раз и передает условный образ понятия «двойной метод».

Если мы принимаем это рассуждение, то оказываемся как бы в середине некоего бурлящего и движущегося мира. Над тобой – великая цель, за тобой – то, что обрел ты за прежнюю жизнь из числа способностей, вокруг – бушующий океан мира людей, который надо преодолеть и не позволить себя засосать многочисленным ловушкам. Их надо знать и на каждую иметь способность преодолевать. Эти способности сродни доблести Одиссея, возвращающегося на родную Итаку.

Вот это противостояние Разума океану бытового мышления я и хотел бы сделать очевидным, приводя большие отрывки из диалогов Платона.

При этом мне хотелось бы, чтобы было видно, что иногда Сократ разбивает мнение собеседника доводами разума, а иногда сталкивает его с самим собой – заставляет его рассуждение натолкнуться на образ традиционного мышления, как на некую очевидность, спорить с которой человек бытового мышления не в состоянии. Такие «очевидности» становятся аксиомами рассуждения не только для обычного человека, но, к сожалению, легли и в основания современной науки, так никем и не замеченные. Научиться видеть их в диалогах Платона значит перекинуть мостик и к вопросу о построении действительно работающего метода науки.

Начнем с примеров из диалога «Федон», который относится к периоду зрелого творчества Платона. Рассказ в этом диалоге ведется от лица Федона, который якобы посетил Сократа в темнице накануне казни. Там его спутник Кебет задал по сути обрекшему себя на смерть, но осуждающему самоубийство Сократу вопрос:

«Так почему же все-таки, Сократ, считается, что убить самого себя непозволительно?

– <…>…Пожалуй, – отвечает Сократ, – ты будешь изумлен, что среди всего прочего лишь это одно так просто и не терпит никаких исключений, как бывает во всех остальных случаях.<…> Сокровенное учение гласит (говорит Сократ, имея в виду, как считается, учение пифагорейцев – А.Ш.), что мы, люди, находимся как бы под стражей и не следует ни избавляться от нее своими силами, ни бежать, – величественное, на мой взгляд, учение и очень глубокое. И вот что еще, Кебет, хорошо сказано, по-моему: о нас пекутся и заботятся боги, и потому мы, люди, – часть божественного достояния. Согласен ты с этим или нет?

– Согласен, – отвечал Кебет.

– Но если бы кто-нибудь из тебе принадлежащих убил себя, не справившись предварительно, угодна ли тебе его смерть, ты бы, верно, разгневался и наказал бы его, будь это в твоей власти?

– Непременно! – воскликнул Кебет.

– А тогда, пожалуй, совсем не бессмысленно, чтобы человек не лишал себя жизни, пока бог каким-нибудь образом его к этому не принудит, вроде как, например, сегодня – меня» (Платон. Т.2, «Федон», 61е–62с).

Самоочевидно, что первый посыл относительно богов не вызывает у Кебета вопросов только потому, что Кебет, как и все остальные собеседники Сократа, сын своего времени. (Как же еще?! Конечно, боги пекутся о нас! Это все знают!) Но не менее показательно и то, как принимается ими второй посыл Сократа относительно самоубийства кого-нибудь из принадлежащих свободному гражданину Афин. Сквозь восклицание Кебета (Непременно наказал бы! Просто убил бы гада!) звучит сам обычай.

По сути, Сократ просто отшлепал Кебета таким объяснением. Вся его жизнь была подготовкой к этой желанной смерти – об этом не так уж мало сказано в диалогах. Но объяснить это вот так сходу, накоротке!..Отстань, дурак! Подумай сам – вот что звучит в этом нежелании Сократа развернуть свое обычное длинное и тщательное исследование очередного понятия разумом. Да оно и было бы слишком длинно – ведь за ним раздумье длиною чуть не во всю жизнь. Поэтому он просто берет пару образов обычного мышления из разряда очевидностей и удовлетворяет ими традиционное мышление Кебета.