Текст книги "Записки о способностях"

Первыми о стыде размышляли Сократ и Платон.

Мнение Платона о стыде изложено им несколько раз – в трех ранних диалогах, где его философские представления еще трудно отделить от сократической философии, и в последнем произведении, в «Законах». «Законы» – исключительно произведение Платона, тем важнее, что его определение стыда полностью совпадает с сократическим, то есть созданном в ранних диалогах:

«И боимся мы нередко чужого мнения – как бы нас не сочли за дурных людей, если мы совершаем или говорим что-либо нехорошее. Этот вид страха мы, – да думаю, что и все – называем стыдом» (Законы, I, 647, а).

Стыд – это страх перед чужим мнением. Сократ в диалогах Платона довольно подробно излагает эту точку зрения. Я сделаю выборку из его высказываний, которыми он определяет понятие стыда в диалоге «Евтифрон»:

«Мне не кажется, что «там, где страх, там и стыд». Многие, думается мне, страшащиеся болезней, бедности и всего другого в таком же роде, страшатся, однако не стыдятся ни одной из пугающих их вещей…

Но зато там, где стыд, там и страх. Разве возможно, чтобы совестящиеся и стыдящиеся чего-либо люди не страшились и не избегали бы при этом дурной молвы?..

Поэтому неверно говорить, «где страх, там и стыд»; наоборот, где стыд, там и страх… ибо страх встречается чаще, чем стыд. Стыд ведь есть как бы часть страха, подобно тому как нечетное есть часть числа, однако дело обстоит не так, чтобы там, где было число, было и нечетное; наоборот, где нечетное, там и число» (Евтифрон, 12, b, c).

Сократ считает, что страх – более общее понятие, чем стыд. Это значит, что он считает стыд одним из частных понятий, из которых складывается понятие о страхе. Иначе говоря, стыд – это вид страха. Но что такое страх?

Это лишь средство, с помощью которого душа заставляет разум и тело бороться за выживание. Следовательно, и стыд должен быть в таком случае одним из орудий в нашей борьбе за выживание. Но вряд ли это средство, которым мы сохраняем жизнь тели, то есть физическому телу. Страх перед общественным мнением может быть средством выживания только общественного тела, то есть личности.

Такое понимание стыда подтверждается в диалоге «Хармид» тем, что стыд, точнее, стыдливость, увязываются Сократом с рассудительностью. Определяя рассудительность, Сократ вынуждает Хармида сделать следующее утверждение:

«– Теперь мне кажется, что рассудительность делает человека стыдливым и скромным и что она то же самое, что стыдливость.

– Пойдем дальше, – сказал я (Сократ – А.Ш.) – Ведь перед этим ты согласился, что рассудительность – это нечто прекрасное?

– Конечно, – отвечал он.

– Но разве люди рассудительные одновременно не хорошие люди?

– Да, хорошие» (Хармид, 160, с).

Стыдливость, приравненная к рассудительности и скромности, делает людей хорошими. Нельзя быть хорошим просто так, то есть самому по себе. Хорошим можно быть только для кого-то. Само понятие «хорошести» требует особого определения. Однако без дополнительного исследования можно сказать, что это определение поведения. Красота принадлежит богам, поэтому красивы мы, независимо ни от кого. А вот хорошесть – достояние общества, и без его оценки хорошим никак не стать.

Даже если ведущий себя хорошо ребенок и не осознает еще себя личностью, всё же он уже имеет это тело и вовсю работает над его качествами.

Понятие хорошести вообще важно для Платона и Сократа, хотя чаще оно обсуждается под именем добродетели. Добродетель же тем интересна мне в этом исследовании, что она рассматривалась одной из врожденных способностей человека.

Миф о наделении людей способностями рассказывается Платоном в диалоге «Протагор», посвященном беседе Сократа со знаменитым софистом Протагором, считавшимся древними самым острым и самым неискренним из софистов. Именно в его уста Платон вкладывает миф, которому противопоставляет попытку Сократа мыслить философски. Суть мифа вкратце пересказана А.Ф.Лосевым в комментариях к Протагору:

«Протагор рассказывает миф о том, как боги создали людей из земных стихий: Эпиметей наделил их разнообразными способностями, Прометей похитил огонь у Гефеста и мудрость у Афины, чтобы даровать людям способность к техническому развитию, и, наконец, Зевс наделил людей чувством совести для разумного общежития, и в частности для общественно-политической жизни.

Так Протагор объясняет, почему афинянам не нужно специально обучаться политическим добродетелям.

Врожденность добродетели Протагор доказывает также тем, что добродетель постоянно признают все люди, так что объявляющий себя, например, несправедливым принимается за сумасшедшего…

А если у хороших родителей вырастают плохие дети, то это тоже доказательство того, что способности врожденны, но в разной мере и их нужно воспитывать, хотя опять-таки умело» (Лосев, Протагор, с.783).

Очевидно, что хороший-плохой – это и есть суть добродетели, как её понимали древние греки. Исходно многие высокие философские и нравственные понятия были весьма просты и общедоступны именно на уровне воспитания. Именно воспитание и создает наше понятие о стыде. У древних греков для этого использовались и мифы.

Мифы, как и записанные этнографами этиологические легенды, то есть предания о происхождении вещей и обычаев, дают объяснения тому, чья история уже скрылась во мраке времен. Естественно, объяснения эти соответствуют не времени появления объясняемого понятия, а времени и состоянию сознания тех, кто создает это объяснение.

Очевидно и то, что объяснения появляются тогда, когда исходное понимание утрачено. Пока это не произошло, в объяснении нет надобности. А когда понимание утрачивается, заменить его новым объяснением, значит, – придумать объяснение взамен понимания и тем исказить. Именно поэтому Сократ и приводит к единому рассуждению даже то, что объясняется в мифах.

Итак, боги и титаны создали людей. Люди сначала были слабы, поскольку жили разобщенно:

«…ведь люди еще не обладали искусством жить обществом, часть которого составляет военное дело. И вот они стали стремиться жить вместе и строить города для своей безопасности.

Но чуть они собрались вместе, как сейчас же начали обижать друг друга, потому что не было у них уменья жить сообща; и снова приходилось им расселяться и гибнуть.

Тогда Зевс, испугавшись, как бы не погиб весь наш род, посылает Гермеса ввести среди людей стыд и правду, чтобы они служили украшением городов и дружественной связью.

Вот и спрашивает Гермес Зевса, каким же образом дать людям правду и стыд. «Так ли их распределить, как распределены искусства?.. Значит, правду и стыд мне таким же образом установить среди людей или же уделить их всем?»

«Всем, – сказал Зевс, – пусть все будут к ним причастны; не бывать государствам, если только немногие будут этим владеть, как владеют обычно искусствами. И закон положи от меня, чтобы всякого кто не может быть причастным к стыду и правде, убивать как язву общества» (Протагор, 322, b, c).

Далее Сократ будет тонко разводить понятия, родственные стыду и правде, но мне это пока не важно. Гораздо важнее, что миф для древних греков был столь же важен, как церковная заповедь для современного общества. И если древние мифом, то есть велением богов, освящали обычай убивать тех, у кого нет стыда, то стыд определенно должен был развиться у всех, кто хотел выжить.

Конечно, в современном обществе за то, за что стыдят, не убивают. Но это не значит, что за это и не затравливают. Особенно дети и молодежь. Общественная нравственность проста: все свои должны быть одинаковыми. Белые вороны изгоняются. От этого наблюдения уже можно было бы строить психологию стыда.

Сократ и Платон рассматривали стыд в связи с понятием добродетели. Аристотель, в сущности, исходно являвшийся платоником, был погружен в круг тех философских вопросов, которые поставили его учителя. При этом его задачей была выверка платонического учения на предмет его соответствия действительности. Отсюда знаменитое Аристотелевское: «Платон мне друг, но истина дороже!»

О стыде Аристотель говорит в двух работах: в Риторике и в Никомаховой этике. Это не случайно. Стыд определенно может считаться одним из орудий воздействия на поведение человека, как и нравственность, и искусство убеждения. В предисловии к академическому изданию этик Аристотеля А.И.Доватур писал именно об этом:

«Тем самым психология Аристотеля служит основой его этики, изучающей индивидуальное поведение человека, а в значительной степени и его политики, являющейся по преимуществу социально-политической этикой, то есть областью знания, исследующей нравственные задачи гражданина и государства, в особенности вопросы воспитания хороших граждан и заботы об общем благе» (Доватур, с.6).

Это продолжение поисков Сократа и Платона, даже если Аристотель их и отрицает в чем-то. Что чрезвычайно важно отметить, так это именно психологическую насыщенность этик Аристотеля. Философы довольно много возмущались по поводу того, что в этиках Аристотель противоречив и зависим от бытовых понятий и представлений. Да и психологизм в философии психологам не нравится. Они бы предпочли «очистить» от него свои сочинения с помощью логики.

Однако Аристотель имел целью воздействие на общество, он хотел, чтобы его государство жило во благе, поэтому он должен был использовать действенные средства, а это именно психология и нравственность, которые не существуют в том виде, в каком они удобны философам. Они действенны только так, как их и использует народ. В сущности, если философ хочет стать прикладником, ему не из чего исходить, кроме как из бытующих в обществе представлений, мнений и понятий.

Вот эти два желания Аристотеля: воздействовать на людей и пройти к истине сквозь платоническую философию, – и необходимо видеть как движущие силы, присутствующие внутри его высказываний. Платон и Сократ относили стыд к добродетелям, связывая его с рассудительностью, что позволяло воспитать хорошего человека. Именно это и будет пересматривать Аристотель.

Никомахова этика уже в первой книге, заявив, что будет искать благо для государства, отсекает все лишнее от предмета исследования – биологическую жизнь и жизнь на уровне ощущений – оставляя лишь то, что движет собственно душой:

«Остается, таким образом, какая-то деятельная (praktike) [жизнь] обладающего суждением [существа]. (Причем одна его часть послушна суждению, а другая обладает им и мыслит)» (1098,а).

Вот, собственно, к чему в человеке намерен обращаться Аристотель. Его душа как бы лишена чувств. Это не совсем верно. В замечании, что лишь одна часть человеческой души послушна суждению или рассудительности, и скрывается подсказка: вторая послушна чему-то иному, а именно страстям и «мыслям», что еще тоже надо суметь понять. В четвертой книге он прямо говорит о страстях. Там же он поминает определение Платона, которое, в сущности, оспаривает:

«О стыде не приличествует говорить как о некоей добродетели, потому что он больше напоминает страсть, нежели склад [души]. Во всяком случае, его определяют как своего рода страх дурной славы, и он доходит почти до такой силы, как страх перед ужасным; от стыда краснеют, а от страха смерти бледнеют. Значит, и то и другое в каком-то смысле явления телесные, а это считается свойственным, скорее, страсти, нежели [душевному] складу» (ЕН.4, 1128b,10).

О том, что стыд не добродетель, хотя стыдливый и заслуживает похвалы, Аристотель говорит во второй книге Никомаховой этики. Этот же спор о том, что стыд относится к рассудительности, он будет развивать в десятой книге:

«Но в действительности оказывается, что силой [рассуждения] можно подстегнуть и подвигнуть возвышенных между юношами, а нрав благородный и воистину любящий прекрасное заставить вдохновляться [одной] добродетелью; однако обратить к нравственному совершенству большинство [рассуждения] не способны, потому что большинству людей по природе свойственно подчиняться не чувству стыда, а страху и воздерживаться от дурного не потому, что это позорно, но опасаясь мести» (НЕ, 10, 1179,b,10).

Рассуждение и рассудительность отнюдь не действенны, когда речь идет об обществе в целом. Лишь какая-то часть людей способна услышать доводы рассудка, остальными управляет страх наказания. Это звучит очень здравомысленно, поскольку соответствует тому, что мы видим в жизни. Однако ничего не объясняет. Причем, не объясняет даже в рамках самого высказывания.

Что мы определенно имеем? Некую рамку, от рассудительности до страха наказания, включающую в себя стыд. Можно сказать, что это и есть границы стыда. Стыд действует на одних через рассуждение, на других – через страх наказания. И вовсе не зря Аристотель говорит при этом про юношей, стыд имеет возрастные ограничения в своей действенности. Это средство воспитания.

В той же четвертой книге Аристотель четко увязывает стыд с возрастом:

«Эта страсть, [то есть переживание], подобает не всякому возрасту, но [только] молодому. Мы полагаем, что в определенном возрасте следует быть стыдливыми, потому что, живя по страсти, молодые совершают много проступков, а стыдливость препятствует им. И мы хвалим стыдливых среди молодежи, но человека более взрослого никто, пожалуй, не похвалит за стеснительность.

Мы ведь уверены, что он не должен совершать поступки, которых стесняются. Стыдливость, коль скоро она возникла в связи с дурными поступками, чужда порядочному человеку (ведь [ему] не следует их совершать), причем безразлично, воистину постыдны эти деяния или слывут таковыми, потому что ни тех, ни других совершать не следует, чтобы не пришлось стесняться» (ЕН,4,1128b,15–20).

В этом рассуждении опять появляется упоминание похвалы, которая и оказывается средством воздействия на детей и молодежь. Похвала и порицание – это такие же орудия воздействия на душу или сознание человека, как и поощрение и наказание, даже если те обращены прямо к телу. Но чем отличается от них рассудительность?

Если мы вдумаемся, а особенно, вспомним примеры рассуждений, которыми нас воспитывали, то обнаружим в них все те же поощрения и наказания, но в виде доводов. В сущности, разница лишь в одном: на меня воздействуют прямо или же мне предлагают самому представить себе, что будет, если я не буду хорошим. А будут все те же воздействия.

Это означает, что наказания остаются, но с развитием стыда изменяется наказывающий, он переносятся внутрь моего сознания. Стыд позволяет наказателю поселиться прямо во мне и всегда присутствовать при моих попытках совершить нечто, что общество осуждает. Правда, поощрения остаются делом внешних людей, почему я должен стараться еще больше.

С кем-то эта чудовищная операция проходит легко и позволяет развить утонченный разум. С кем-то почти ничего не получается. И тут становится ярко видна природа разума, как орудия выживания. В данном случае, в обществе. Вопрос ведь не в том, чтобы иметь стыд, вопрос в том, чтобы идти к своей цели без потерь, что значит, хорошо знать устройство любого мира, в котором воплотился, в том числе и общества:

«Свойство же дурного человека – это как раз быть способным совершить нечто постыдное. Нелепо ведет себя тот, кто, совершив один из постыдных поступков, стесняется и думает, что тем самым он порядочный человек. Стыд ведь бывает за произвольные поступки, а порядочный человек по своей воле никогда не сделает дурного» (ЕН, 4,1128b25).

Русское «дурной» удивительно легко переходит в дурака. То есть в противоположность разума. Дурной – это плохой в противоположность хорошему. Но наш язык однозначно увязывает это с «глупый» и «разумный». Нравственность, может быть, и божественна, но как-то исходно, как средство воспитания разума, а не хороших и плохих людей.

Хорошее и плохое – само средство воспитания, которым общество достигает удобства в общежитии. Но Аристотель в данном случае выражает отношение общества. Он занят тем, как строить крепкое государство и управлять им. Поэтому для него стыд – не средство развития разума, а средство воспитания. Особенно ярко это проявляется в шестой главе второй книги его Риторики.

Она начинается с перечисления того, что стыдно. И это большое описание требований к членам общества, если они хотят жить хорошо. Но это отнюдь не требования Аристотеля, это требования культуры, то есть народной мудрости, которые он принимает. То, что он, в сущности, не понимает природы стыда, раз за разом проявляется в выражениях, вроде: люди стыдятся чего-то.

Но в действительности это лишь итог долгой работы по воспитанию, поэтому для прикладного психолога должно бы звучать: общество принуждает стыдиться того, что считает для себя разрушительным. При этом мы не стыдимся младенцев и животных. Стыд – это способ взаимоотношений с теми, кто для нас значим.

Значим для чего?

Речь идет об устройстве общества. От тех, кто значим, зависит наше продвижение в обществе или в одном из его сообществ. Часто человек может быть совершенно бесстыж в одном сообществе и очень стыдлив в другом, а именно в том, где ему важно занять достойное место.

В десятой книге Никомаховой этики, сказав о том, что большинству людей по природе свойственно подчиняться не чувству стыда, а страху, Аристотель задается вопросом, который чрезвычайно важен для прикладного психолога:

«Какое же рассуждение могло бы переменить таких-то людей? Ведь невозможно и, во всяком случае, непросто с помощью рассуждения совершить перемену в том, что издавна воспринято нравами» (ЕН.10,1179b15).

Аристотель, как и Платон, прикладник. Он думает не в общем, не теоретизируя, он ищет, как воздействовать на свой народ. Разница с прикладным психологом только в том, что они слишком масштабны, им подавай государство, хотя бы маленькую тиранию, как это было у Платона. Но Аристотель был воспитателем и одного ученика – Александра, который стал после этого Великим. А Никомахова этика считается одним из поздних его сочинений.

Поэтому к его вопросам стоит прислушаться. Пока он бьется за искоренение дурных нравов, рассуждение действительно очень мало действенно. Но психолог работает непосредственно с человеком, который пришел к нему за помощью. Это гораздо более легкая задача. И тут, как ни странно, работает только рассуждение, потому что время стыда уже прошло.

Любой, даже самый бесстыжий человек, вынужден прислушиваться к мнению того сообщества, в котором хочет выживать. Иначе он просто не жилец, и однажды его уничтожат. Стало быть, стыд – это для тех, кто хочет выжить, и даже – жить хорошо. Он для тех, кто ценит свое общество и хочет не просто пользоваться его слабостями, а занять в нем лучшее место.

Если это рассуждение принимается человеком, с ним возможна прикладная психологическая работа. И, как ни странно, она будет направлена на развитие способности стыдиться.

Русские философы довольно поздно обратились к понятию стыда. Очевидно, оно не занимало наших мыслителей в восемнадцатом веке, во всяком случае, стыд не упоминается в словарях Кантемира, Теплова, Тредиаковского и Галича. Не используют его и философы-богословы первой половины девятнадцатого века – Авсенев, Голубинский, Карпов, Зубовский.

Даже говоря о нравственности, они обходятся без стыда, хотя довольно много уделяют внимания совести. Более того, Петр Авсенев в своей «Психологии» выделяет довольно большой раздел, посвященный полам и их взаимоотношениям, но стыд не оказывается предметом, необходимым для этого разговора.

Вероятно, первым помянул стыд Константин Ушинский в вышедшем в 1868 году психолого-педагогическом трактате «Человек как предмет воспитания». Сравнивая стыд с раскаянием, он утверждал, что стыд – это душевное состояние, которое побуждает нас скрывать свой поступок. Ушинский проделал определенное исследование источников, во всяком случае, он поминает Аристотеля и Спинозу, но никого из соотечественников.

Первое определение стыду, очевидно, дал Сильвестр Гогоцкий в 1876 году в «Философском словаре»:

«Стыд – чувство несоответствия какого-нибудь поступка нравственному долгу или даже просто приличию, выражающееся в самой внешности или в физиогномии испытывающего это чувство.

– Способность человека к стыду, как и к раскаянию, имеет очень важное психологическое значение, ибо служит доказательством, что его душевная жизнь, хотя и вплетена в причинную связь вещей и платит ей дань в увлечении страстями, но в то же время может и возвышаться до некоторой степени над ней и сознавать потребность уподобления это связи как орудия для телеологического порядка жизни, для сознательных и разумных целей жизни».

Следующая работа, посвященная стыду, появилась в 1897 году, это был главный труд Владимира Сергеевича Соловьева (1853–1900) «Оправдание добра». Писал ли кто-либо из наших философов о стыде до него, я не знаю, поскольку сам Соловьев русских предшественников не поминает. Его возмущение посвящено англичанину Чарльзу Дарвину и его теории эволюции. Особенно вышедшей в 1871 году работе «Происхождение человека и половой отбор».

Соловьев возмущен попыткой объявить человека животным, естественным образом развившимся путем эволюции в то, что мы есть. Как возмущен он и попыткой естественнонаучно объяснить нравственность. Поэтому он начинает свою Нравственную философию с определения того, с чем будет вести спор.

«Но, увлекаемый своим (в известных пределах законным) стремлением наполнить «огромное», по его словам расстояние промежуточными звеньями, Дарвин впадает в одну основную ошибку. Всей первоначальной нравственности человека он приписывает характер исключительно общественный, сближая ее таким образом с социальными инстинктами животных.

Личная же, или индивидуальная, нравственность имеет, по Дарвину, лишь производное значение. Как позднейший результат исторического развития. Для дикарей, утверждает он, существуют только те добродетели, которые требуются интересами их социальной группы. Между тем одного простого и общеизвестного факта достаточно, чтобы опровергнуть такой взгляд.

Есть одно чувство, которое не служит никакой общественной пользе, совершенно отсутствует у самых высших животных и, однако же, ясно обнаруживается у самых низших человеческих рас. В силу этого чувства самый дикий и неразвитый человек стыдится, то есть признает недолжным и скрывает такой физиологический акт, который не только удовлетворяет его собственному влечению и потребности, но сверх того полезен и необходим для поддержания рода.

В прямой связи с этим находится и нежелание оставаться в природной наготе, побуждающее к изобретению одежды и таких дикарей, которые по климату и простоте быта в ней вовсе не нуждаются» (Соловьев, с. 120–1).

Вот, в сущности, и весь смысл «Оправдания добра». Дальше Соловьев будет, подобно последнему идальго, решать нерешаемую задачу, доказывая выдвинутое им утверждение о внеопытном происхождении стыда. Задача эта столь же проста для решения, как и доказательство существования врожденных идей, когда-то заявленных Декартом и оспоренных Локком.

Сопоставление с картезианством оправданно тем, что сам Соловьев использует картезианский образ доказательства своего существования через когито.

Напомню: рассуждая о том, что можно было бы принять за бесспорное основание во всех рассуждениях, Декарт отвергает все, с чем сталкивается в своем сознании, поскольку все это – лишь содержание мыслей. И лишь сам факт мышления, точнее, думания оказывается неизменным признаком скрывающейся за сознанием действительности меня самого: я мыслю, следовательно, я существую! Эрго когито сум!

При этом главной врожденной идеей была для Декарта идея Бога.

Именно отсюда Соловьев начинает свою реконкисту, отвоевывая нравственность у естественников, отталкиваясь от «книги более авторитетной», чем «Теория видов»:

«И открылись глаза у них обоих (в момент грехопадения) и узнали, что наги они: и сорвали листьев смоковницы и сделали себе опоясание. И услышали голос Превечного Бога… и скрылись человек и жена его от лица Превечного Бога среди деревьев сада. И воззвал Превечный Бог к человеку и сказал ему: где ты? – И сказал (человек) голос твой услышал я в саду и убоялся, ибо наг я, и скрылся. – И сказал (Бог): кто возвестил тебе, что ты наг?»

В момент грехопадения в глубине человеческой души раздается высший голос, спрашивающий: где ты? Где твое нравственное достоинство? Человек, владыка природы и образ Божий, существуешь ли ты еще?

– И тут же дается ответ: я услышал божественный голос, я убоялся возбуждения и обнаружения своей низшей природы: я стыжусь, следовательно, существую, не физически только существую, но и нравственно, – я стыжусь своей животности, следовательно, я еще существую как человек» (т.ж.с.124).

Соловьев проделывает с нравственностью то же самое, что множество философов, проделывало с логикой: он не описывает ту действительность, которую можно видеть прямым наблюдением и самонаблюдением, но предпочитает творить некую идеальную нравственность, соответствующую не действительности, а желательности. Так творилось множество логосов там, где можно было бы просто описать работу разума…

Желательная нравственность не обращает внимания на несоответствия с тем, что есть, в сущности, с истиной. Она – не часть науки, она – часть политики. Все, кто писал этики в то время, хотели воздействовать на мир, меняя его через нравственность. Сравнивая Соловьева со славянофилами, прекрасный советский философ А.Гулыга писал:

«Вл. Соловьев, несмотря на все свои разнообразные интересы, всегда был и оставался профессиональным философом и мыслил всегда в систематически продуманных категориях, чего никак нельзя сказать о славянофилах. Это были свободные литераторы…» (Гулыга, с.14).

Однако за полгода до смерти, в 1900 году и сам Соловьев был избран академиком Академии наук по разряду изящной словесности. И это совсем не случайно. Соловьев был образован, как полагается профессиональному философу, но когда доходило до дел, которые требовала сделать его душа, он превращался в литератора и легко отказывался от главного в профессии философа, от точного рассуждения. Это очевидно и в приведенном отрывке: я стыжусь – это не слова Библии, это домысел Соловьева.

Если быть точным, Библия говорит о том, что Адам убоялся Бога, поскольку нарушил запрет. Речь пока еще не идет о стыде, она идет только о страхе. Точно так же не говорится в приведенном отрывке и ни о какой животности. Это опять же домысел литератора или проповедника: ради идеи он готов приписать необходимое и не заметить очевидное.

И все это ради того, чтобы опровергнуть наблюдение Дарвина: Личная же, или индивидуальная, нравственность имеет, по Дарвину, лишь производное значение. Как позднейший результат исторического развития. Для дикарей, утверждает он, существуют только те добродетели, которые требуются интересами их социальной группы.

Соловьев отстаивает право на свою личную нравственность, которая не имеет исторического происхождения, хотя при этом исторически дана человеку Богом. Что, впрочем, тоже неверно, поскольку Библия говорит, что это деяние искусителя…

Этнография и антропология собрали бесчисленное количество свидетельств о том, что нравственность разнится от культуры к культуре. То, что в высшей мере нравственно в одной, в другой просто не имеет значения, если не считается безнравственностью. Но при этом еще один факт: каждая общность считает свою нравственность высшей и подчиняется ей безусловно. Не в том смысле, что нравственность не нарушается, но в том, что нарушения всегда осуждаются и порицаются.

Нравственность, безусловно, исторична, в сущности, это всего лишь нравы определенного сообщества людей, возведенные в ранг правил, требований и даже неписанных законов. В том числе и нравственность христианская.

Когда-то древнему еврею пришло на ум стесняться своей наготы и особенно своих половых отношений. И вот родилась довольно противоестественная нравственность, с точки зрения которой то, как относились к своей наготе в соседних Африке и Индии, разврат и скотство. Нравственность русского человека до того, как она была подчинена и уничтожена чужой культурой, тоже была гораздо свободней, что вовсе не было развращенностью, а было просто естественностью.

Нравственность Соловьева, отнюдь, не личная и не индивидуальная. Это в чистом виде нравственность одного из сообществ, для которого, как для всех дикарей, существуют только те добродетели, которые требуются интересами их социальной группы…

Нравственность, о которой говорит Соловьев, вполне противоестественна. Но противоестественно все христианство. Это как бы богословский факт и некое исходное условие веры. Вера тем и сильна, что ее нельзя вывести из естества, она строится на чуде: верую, ибо абсурдно!

Нравственность Соловьева столь же легко обращается со всем естественным, не обращая внимания на противоречия и используя без ответов риторические вопросы. Например: «Материалистическая наука тщетно пыталась бы дать со своей точки зрения удовлетворительный ответ на столь давно поставленный человеку вопрос: кто возвестил тебе, что ты наг?» (т.ж.).

Вопрос, который вполне может быть исследован исторически. Но даже если никогда не будет найден летописный ответ, само по себе существование рядом обществ с разным отношением к наготе показывает: такой миг, когда в той или иной культуре зарождается определенное отношение к половым признакам, существовал. И связан он, безусловно, с половыми различиями вообще. Не только с телесными, но и общественными.

Все очевидно, и все, вроде бы, верно. Но Соловьев продолжает задавать свои слабые вопросы и приводить слабые доводы:

«Дело в том, что это чувство сильнее всего проявляется до наступления половых отношений: стыд всего явственнее и громче говорит в девочках и мальчиках, так что если бы его голос имел прямое практическое действие, то он сделал бы невозможным самый тот факт, против злоупотреблений которым он будто бы направлен…» (т.ж.с.125).

Он имеет в виду, что стыд можно было бы объяснить тем, что он предохраняет от половых излишеств, но сам же и опровергает собственное предположение. Все это – лишь литературные игры со словами: сам придумал, с чем поспорить, поспорил и победил! Гораздо важнее то, что прозвучало в его словах: стыд действенен в детстве и теряет свою силу с возрастом. Это определенно средство воспитания и остается только у людей воспитанных!

Но если идти по этому пути, недалеко и до Сократического понимания стыда, который необходим обществу, чтобы воспитывать своих граждан. Тогда вся идеальная нравственность развалится, и Соловьев делает вид, что ничего не знает про стыд, кроме сказанного Библией. Поэтому для него стыд ограничивается «стыдливым отношением к половым актам»!