Текст книги "Философ для кинорежиссера. Мераб Мамардашвили и российский кинематограф"

Толстой о вечности и бесконечности

Сложная философия смерти у Толстого основывалась на его понимании бессмертия и, что важно, на различении бессмертия и бесконечности. В истории философии существует бесчисленное множество теорий бесконечности: она понималась, в числе прочего, как потенциально незавершаемая (Аристотель), как несовместимая и одновременно совместимая с конечностью (парадоксы Зенона), как непостижимая и Божественная (например, у схоластов). Бессмертие обычно понимается как «обман» физических ограничений биологической жизни (то есть смерти) в пределах конечности пространства и времени, совершающийся либо путем продления жизни на неопределенное время (как, например, в легендах о вампирах), либо путем проецирования плодов человеческой деятельности в будущее, невзирая на смертность человека (например, марксистско-ленинское учение о бессмертии материальных знаков человеческой деятельности). Экзистенциальные кризисы многочисленных толстовских персонажей обусловлены различением этих двух понятий: герои Толстого желают бессмертия, но пренебрегают бесконечностью. Оплакивая утрату своей телесной сущности и индивидуального сознания, они не в состоянии осознать непревзойденную духовную ценность существования, устремленного в бесконечность, или того, что Толстой называл «истинной жизнью». Дело не только в том, что в «истинной жизни» не следует бояться смерти: согласно Толстому, для человека, живущего «истинной жизнью», ориентированной на бесконечность, самого понятия смерти не существует[86]86
  См., например, [Толстой 1984].


[Закрыть].

В достижении «истинной жизни», по Толстому, решающую роль играет коллективизм. В то время как бессмертие включает в себя стремление сохранить индивидуальное человеческое тело (в «Мишени») или индивидуальную душу (в христианской модели), Толстой видел вневременную и внепространственную бесконечность неразрывно связанной с коллективным духовным единством, существующим в физическом мире. В рассказе «Три смерти» (1858/1859) живое совокупным усилием заполняет пустоты, оставленные смертью: на могиле умершего ямщика вырастает трава, а после того, как срублено дерево, ветви других дерев «радостно и спокойно» красуются «на новом просторе» [Толстой 1979а: 71]. Стремление к бессмертию многочисленных персонажей Толстого, а также героев «Мишени» является признаком ложного понимания ценности личности; как подчеркивал В. В. Зеньковский, представление о ценности отдельной личности было почти полностью чуждо филоСофии Толстого [Зеньковский 2000: 509]. Если и существует какой-то выход из западни индивидуализма, «то выход этот несомненно ведет через отречение от блага личности», утверждает Толстой [Толстой 1984а: 59]. Общение с другими по закону любви («Закон насилия и закон любви», 1908) является единственным способом достижения «истинной жизни».

Здесь мы сталкиваемся с парадоксом в мысли Толстого. Хотя ему ясно, что «истинная жизнь» существует вне временных и пространственных ограничений физического мира, социальная составляющая его философии показывает, что «истинная жизнь» должна иметь место и в этом мире. Он полностью отвергал убеждение, что телесная жизнь важна лишь ввиду загробной жизни, и даже в работе «О жизни» (1888), которая считается одним из самых исчерпывающих философских исследований отношения человека к смерти, он избегает спекуляций о бессмертии души или какой-либо возможности посмертного искупления. Иными словами, для Толстого смысл жизни прочно привязан к настоящему. «Жизнь, не имеющая перед собой никакой другой цели, кроме загробной жизни или невозможного блага личности, есть зло и бессмыслица» [Толстой 1984а: 33][87]87
  О взглядах Толстого на «настоящее» см. [Hudspith 2006: 1055]. Среди многочисленных работ о понимании Толстым смерти, бесконечности и / или бессмертия больше всего отношения к с обсуждаемым здесь вопросам имеют следующие: [Jahn 1978; Repin 2002; Trahan 1990]. Кроме того, глубокий анализ трактовки Толстым понятия «жизнь» содержится в [Scanlan 2006].


[Закрыть], – утверждает он.

В «Логико-философском трактате» (1921), написанном Л. Витгенштейном в период, когда он находился под сильным влиянием «Краткого изложения Евангелия» Толстого (1906), философ высказал точку зрения, которая может хотя бы частично разрешить толстовский парадокс между социальной обусловленностью и вневременностью. Говоря о семантических отношениях между временем и вневременностью, Витгенштейн писал: «Если под вечностью понимают не бесконечную временную продолжительность, но, скорее, отсутствие времени, то вечно живет тот, кто живет в настоящем. Наша жизнь так же бесконечна, как безгранично наше поле зрения» [Витгенштейн 2005: 215]. Хотя Толстой для описания вневременности «истинной жизни» предпочел сравнение с явлением природы, его идея была удивительно похожа: «Человек познает то, что он не умрет, только тогда, когда он поймет, что его жизнь не есть волна, а есть то вечное движение, которое в этой жизни проявляется только волною» [Толстой 1984а: 113].

Еще более противоречиво утверждение Толстого о том, что момент смерти является не только конечной точкой физической жизни, но и источником смысла в этой жизни. В книге «Путь жизни», над которой он работал большую часть 1910 года, он утверждал, что ценность жизни увеличивается с приближением к смерти. Затем он перевел свою философскую позицию касательно ценности смерти в словесно выраженную математическую формулу: «Ценность жизни обратно пропорциональна в квадратах расстояния от смерти» [Толстой 1985: 212]. Если бы мы записали это утверждение в виде математических символов, мы бы получили следующую формулу, где V обозначает ценность жизни, a d – расстояние от смерти:

Мы видим, что по своей структуре формула Толстого повторяет закон всемирного тяготения Ньютона[88]88
  О других научных метафорах у Толстого пишет В. Соболь в статье о сомнительном вкладе романа Толстого «Семейное счастие» в психологические концепции любви между полами: [Sobol 2007]. У. Б. Эджертон [Edgerton 1979] рассматривает представления Толстого о пространстве и времени в контексте новой физики двадцатого века. Ни Соболь, ни Эджертон не ссылаются на ньютоновскую метафору ценности смерти.


[Закрыть]. Закон Ньютона гласит, что все тела притягиваются друг к другу с силой, прямо пропорциональной их массам и обратно пропорциональной квадрату расстояния между ними. Иными словами, когда две массы сближаются, сила между ними растет бесконечно.

В формуле Толстого рассматриваемые переменные – не небесные тела, но человек и конечная точка физической смерти. Как и в законе Ньютона, в формуле Толстого чем ближе d к 0 (т. е. чем ближе индивид к смерти), тем выше ценность (У). Таким образом, ценность жизни человека оказывается самой высокой в моменты, непосредственно предшествующие концу жизни. Хотя Толстой критиковал научный или материалистический (в отличие от богословского) подход к жизни, пленивший многие из самых ярких русских умов XIX века, он счел закон Ньютона структурно плодотворным для выражения своей позиции касательно ценности жизни в отношении к смерти[89]89
  Толстой не уточняет, что именно он понимает под ценностью, но, учитывая, что его примеры содержат как физическую, так и метафизическую составляющие, мы можем с уверенностью предположить, что, рассуждая о ценности, он имел в виду и живое, и бесконечное. Интересно, что уравнение имеет решение только при условии, что индивид жив: если d равно 0, ценность жизни (V) неопределяема.


[Закрыть]. Туже словесную формулу он повторяет в некоторых других трудах, в частности в дневниковой записи, сделанной несколькими годами ранее, 18 февраля 1906 года.

Наиболее сложным образом Толстой использует эту ньютоновскую метафору в «Смерти Ивана Ильича» (1886), первом крупном художественном произведении автора, написанном после его обращения. Слабея как телом, так и разумом, Иван Ильич сравнивает прогрессирование своей неизлечимой болезни с «камнем, летящим вниз с увеличивающейся быстротой» [Толстой 1982:102][90]90
  Г. Р. Джан отметил, что по мере того, как болезнь Ивана Ильича прогрессирует, главы становятся все короче, таким образом буквализируя метафору камня, летящего к земле. См. [Jahn 1981: 20].


[Закрыть]. Оглядываясь на свое прошлое, умирающий замечает: «Одна точка светлая там, назади в начале жизни, а потом всё чернее и чернее и всё быстрее и быстрее. “Обратно пропорционально квадратам расстояний от смерти"» [Там же: 102][91]91
  Курсив мой.


[Закрыть]. Однако, в отличие от формулы из дневника и «Пути жизни», согласно которой жизнь становится все более ценной в моменты перед смертью, Иван Ильич считает, что его жизнь уменьшается в цене по мере прогрессирования болезни. Начало болезни главного героя знаменует момент, в который именно «чернота» увеличивается «обратно пропорционально квадратам расстояния от смерти». Иван Ильич еще не способен оценить свою жизнь или ценность собственной смерти; он тривиален, эгоистичен и замкнут на самого себя, и он с содроганием ждет «этого страшного падения, толчка и разрушения» [Там же: 103] – именно так он представляет свою неотвратимую смерть. Иными словами, уже встав на толстовский путь к бесконечности, он все еще растерян, косен и охвачен страхом смерти, все еще проживает свою жизнь по неправильной формуле.

Только за четыре дня до смерти, причастившись «со слезами на глазах» [Там же: 105], Иван Ильич преисполняется желания жить. Последние три дня своей жизни он терзается болью, сомнениями и упрямым отказом смириться. Он признает, что, хотя его жизнь не была идеальной, всегда была надежда сделать ее лучше. Вещи больше не кажутся «чернее и чернее». Дело не в том, что он хочет жить; он хочет стать лучше, пока он еще жив. Осознав это, «он искал своего прежнего привычного страха смерти и не находил его. <…> Вместо смерти был свет» [Там же: 107]. Преобразив своего героя, Толстой переносит свет, который Иван Ильич видел в начале жизни, в ее конец. С последними вздохами Иван Ильич в своем нынешнем состоянии видит свет, который прежде являлся ему в воспоминаниях; теперь он чувствует дарующую преображение и раскаяние силу того, о чем Толстой позже скажет в «Пути жизни»: «Особенно же ценна последняя минута умирания» [Толстой 1936: 464][92]92
  Кстати, в дневниковой записи от 2 сентября 1906 года в связи с операцией, которую перенесла его жена, Толстой цитирует «Смерть Ивана Ильича»: «…когда же умирает, то совершенно раскрывается для себя. – “Ах, так вот что!” – Мы же, остающиеся, не можем еще видеть того, что раскрылось для умирающего. Для нас раскроется позже, в свое время» [Толстой 1985: 224].


[Закрыть]. Василий Брехунов, эгоистичный помещик из рассказа «Хозяин и работник» (1895), видит в небе тот же самый свет – и это заставляет его изменить весь ход своего поведения и пожертвовать жизнью, чтобы его работник пережил метель, согревшись теплом его умирающего тела.

Абстрактного переживания смерти для Толстого было недостаточно, чтобы начать этические размышления: для этого необходимо непосредственное физическое столкновение со смертью. Лишь поверив, что он замерзнет, и услышав слова работника «поми-ми-мираю я», Брехунов понимает, что неправильно себя вел, и посвящает свои последние минуты тому, чтобы изменить ход своей жизни. Необходимое для Толстого требование, чтобы герои приобрели не абстрактный, а личный и ощутимый опыт смерти, соблюдается и в самой известной из написанных им предсмертных сцен. Раненый Андрей Болконский, лежа на поле битвы, не видит ничего, кроме неба над головой и бесконечного серого пространства, уходящего в бесконечность, вокруг себя [Толстой 19796: 366-367]. Подобно Ивану Ильичу и Брехунову, князь Андрей в «Войне и мире» (1867) испытывает полный разрыв со своим прежним «я», как это описано Л. Шестовым [Шестов 1920:123]. Но метафора бесконечного неба означает также принятие им бесконечности. «Как же я не видал прежде этого высокого неба? И как я счастлив, что узнал его наконец. Да! все пустое, все обман, кроме этого бесконечного неба. Ничего, ничего нет, кроме его» [Толстой 19796: 354], – удивляется князь Андрей. Прикосновение смерти позволяет ему задуматься о своей смертности и мысленно выйти за ее пределы, так, что перед ним раскрывается возможность «истинной жизни», прежде ему неведомая.

В последних абзацах «Исповеди» Толстой вспоминает преображающее сновидение, сходное с возрождением князя Андрея на поле битвы. Ему снится, что он висит над пропастью на помочах: «Бесконечность внизу отталкивает и ужасает меня; бесконечность вверху притягивает и утверждает меня» [Толстой 1983: 164]. Какой-то голос призывает его смотреть на бесконечность вверху; в головах же у него оказывается столб, а от столба «проведена петля как-то очень хитро и вместе просто, и если лежишь на этой петле серединой тела и смотришь вверх, то даже и вопроса не может быть о падении» [Там же: 165]. Для Толстого вера была единственным выходом из парализующего парадокса, в котором он пребывал большую часть своей жизни, застряв между двумя противоположными подходами к бесконечности. Поддаться бесконечности внизу означало бояться смерти и цепляться за свое «я»; охватить бесконечность вверху – принять смерть как опору, на которой держится смысл жизни[93]93
  Во сне Толстого содержится отголосок Послания апостола Павла Тимофею (3:15), где говорится, что Церковь для верующего есть «столп и утверждение истины». Возможно, П. В. Флоренский вспоминал и толстовский «столб», работая над своей магистерской диссертацией «Столп и утверждение истины» (1908-1912), которую защитил в 1914 году.


[Закрыть]. «Что такое я?» – спрашивает Толстой в «Исповеди» и отвечает: «Часть бесконечного» [Толстой 1983: 142].

Готовясь к прочтению «Мишени» Зельдовича, также важно помнить, какое значение Толстой придавал активному, живому нравственному движению. Притом что движение было важной составной частью его этической философии, он подчеркивал, что важна не скорость, с которой человек приходит к правильной смерти, а сам факт того, что он достигает ее. И в самом деле, темп или временная длительность не входит в число переменных величин, с помощью которых производится количественная оценка ценности жизни: «не стану же я думать, что тот, кто шел медленно, тот больше живет, чем тот, кто шел скоро» [Толстой 1936:451]. Более того, в книге «О жизни» Толстой заявляет, что для человека, живущего «истинной жизнью», время не существует, поскольку такой человек руководствуется лишь идеалами, на которые равняются его действия, а не земными параметрами применения этих идеалов в реальной жизни. Подобно тому как индивидуальная жизнь движется к совершенству, обусловленному смертью, «человеческая жизнь в своей совокупности двигается и не может не придвигаться к тому вечному идеалу совершенства» [Толстой 1956:205].

В книгах «О жизни» и «Исповедь», а также в других произведениях Толстой постоянно характеризовал смысл жизни как непрерывное движение от зла к добру. Иными словами, «истинная жизнь» – это движение. Убежденность Ивана Ильича в том, что он прожил свою жизнь хорошо, была ошибочной: «Это-то оправдание своей жизни цепляло и не пускало его вперед и больше всего мучило его» [Толстой 1982: 106]. Даже медленное, даже затрудненное продвижение по жизненному пути лучше, чем его отсутствие. «Впрочем, зачем же говорить, надо сделать» [Там же: 107], – думает Иван Ильич за несколько секунд до смерти. Как указывает Дж. Сканлан, в философии Толстого «человек, далекий от нравственного идеала, но стремящийся исправиться, нравственно выше того, кто ближе к идеалу, но не делает попыток самосовершенствования» [Scanlan 2006: 9]. «Жизнь может быть благом только тогда, когда смерть не представляется злом», – пишет Толстой в «Круге чтения» под датой 12 мая [Толстой 1957: 321]. Как и смысл, движение тоже математически определяется смертью. Как бы иронично это ни звучало, без смерти для Толстого не существовало движения в жизни.

Также важно помнить, что в формуле Толстого V не связана с продолжительностью жизни. Если бы мы ошибочно сочли более длинную жизнь более ценной – такое предположение содержит приведенная выше цитата из «Пути жизни», – то герои фильма Зельдовича попали бы в толстовскую «мишень». Располагая возможностями вечной молодости, их жизнь с каждым десятилетием приобретала бы все больше смысла. Однако вместо того, чтобы искать смысл в «совершенном равновесии» веры и бесконечности, о котором говорил Толстой в «Исповеди», персонажи Зельдовича изначально противостоят его философской позиции, стремясь сохранить свое «я» через вечную молодость[94]94
  Толстой сочувствовал этому стремлению. В дневниковой записи от 6 октября 1863 года (до написания «Исповеди») он выражает собственное желание жить вечно: «Я качусь, качусь под гору смерти и едва чувствую в себе силы остановиться. А я не хочу смерти, я хочу и люблю бессмертие. Выбирать незачем. Выбор давно сделан» [Толстой 19846: 252-253].


[Закрыть]. Именно исходя из этого, я рассматриваю «Мишень» как кинематографическое исследование философской позиции по отношению к смерти, которой Толстой придерживался в последней трети своей жизни. Рассматривая фильм сквозь призму толстовских идей, а героев «Мишени» – как предполагаемых оппонентов поздних взглядов Толстого на смерть, мы видим, как их катастрофические судьбы подтверждают несостоятельность антитолстовской утопии, сконструированной в фильме, а также убежденность Толстого в том, что мир без смерти – это мир без смысла.

Мамардашвили о бесконечном

Слово «бесконечный» и его производные были в числе самых частотных в письмах и лекциях Мамардашвили. Хотя его философская позиция по этому вопросу изложена далеко не так подробно, как у Толстого, он постоянно употребляет понятие «бесконечное» в значении как существительного, так и прилагательного, буквально и метафорически. В значении прилагательного это слово, равно как и наречие «бесконечно», часто служило средством выражения гиперболы, особенно в отношении Канта, которого Мамардашвили называет «бесконечно доброй и тонкой душой» [Мамардашвили 2002: 16]. Кроме того, он регулярно повторял, что пребывает в «бесконечных противоречиях», что бы он ни исследовал: сознание или же, как это иронично ни звучит, само бесконечное [Мамардашвили 1992: 47]. В «Картезианских размышлениях» слова «бесконечное» или «бесконечность» в разных вариантах встречаются около ста раз; в «Кантианских вариациях» – более 150 раз.

Упоминания бесконечного были для Мамардашвили не просто риторическим приемом, а неотъемлемым компонентом проблемы человеческого сознания. Сознание в его понимании бесконечно, во-первых, как понятие, поскольку мы не можем постичь его начало или конец, во-вторых, как функция, поскольку человеческое сознание постоянно находится в процессе прояснения, оно проясняет то, что в нем уже имеется; и, в-третьих, как непрерывность бытия, поскольку сознание не имеет вариаций или градаций, но всегда в каждом случае является просто сознанием[95]95
  Например, Мамардашвили считал, что мы не можем говорить о «ясном» или «неясном» сознании – оно всегда остается сознанием.


[Закрыть]. Все три компонента сознания выступают в единстве, так что там, где нет сознания, не может быть бытия, и наоборот.

Бесконечность для Мамардашвили являла собой особенно сложную философскую проблему. «Кстати, термин “бесконечность” в нашем языке такой же смутный, непонятный, не поддающийся ясному выражению, или определению… как и термин “совесть”, “Бог”, “Я”», – отмечал он в 1981 году [Мамардашвили 2012а: 34-35]. Как и сознание, бесконечность никогда не может быть воспринята как данность и никогда не может стать объектом анализа, хотя мы постоянно должны входить в нее и думать о ней [Мамардашвили 2002: 78]. Иными словами, как и наша собственная способность сознания, бесконечность «не может быть дана, она лишь задана, как задача» [Там же: 119]. Мамардашвили подробно останавливался на философском вопросе бесконечности в работах о Декарте и Канте, где различал два вида бесконечности. Во-первых, это истинная бесконечность, которую он рассматривал как насущную необходимость для человеческого сознания и разума, трансцендентную по своему характеру. Во-вторых, дурная бесконечность – состояние неопределенности без пространственной или временной прогрессии: «она делает неопределенным любой момент времени. Ни один не отличается от другого – дурная бесконечность» [Мамардашвили 1992: 137].

Хотя Мамардашвили не проводил последовательного разграничения между этими двумя видами бесконечности, ясно, что здесь он находился под влиянием Гегеля, для которого истинная бесконечность, по проницательному замечанию А. Тюркена, означала движение от сознания к самосознанию и в конечном счете к разуму [Turken 2016: 12]. Истинная бесконечность Гегеля была синонимом непрерывного и непрерываемого бытия, включающего конечность в свою безграничность. Именно понятие бесконечности, по Гегелю, объединяет отношения узнавания между индивидуальным самосознанием и иным, а также два способа существования: в-себе-бытие и бытие-для-иного. Как утверждает Гегель, истинная бесконечность необходима для самосознания, потому что «когда бесконечность наконец становится объектом сознания и сознание осознает ее как таковую, тогда сознание есть самосознание» [Там же].

Хотя дурная бесконечность является одной из ступеней на пути к истинной бесконечности, ей недостает безграничности истинной бесконечности в ее отношении к конечным предметам. Истинная бесконечность содержит конечное как компонент своей непрерывности, в то время как ложная бесконечность отрицает конечное. Как отмечает А. Тюркен в своей работе о Гегеле, «дифференцируя себя и исключая из себя конечное, [дурная] бесконечность приобретает определенность конечного бытия» [Там же: 16]. Мамардашвили также описал дурную бесконечность как диалектический цикл, или «дурную бесконечность повторений», в которой возникают новые бесконечности, но они всегда ограничены отрицательным отношением к конечному и, таким образом, «всегда возвращаются к конечности» [Мамардашвили 19916; Turken 2016: 16]. Тюркен полагает, что диалектика конечного и бесконечного, в которой оба понятия опираются друг на друга и отсылают друг к другу, таким образом формируя концепцию истинной бесконечности, является, «возможно, одним из самых важных ходов логики Гегеля» [Turken 2016: 16].

По-видимому, Мамардашвили, как и Гегель, полагал, что правильное понимание бесконечности необходимо для самосознания, социальных отношений и философского мышления. Он понимал человека как малую форму бесконечности и, таким образом, по-своему трактовал гегелевское единство в-себе-бытия и бытия-для-иного. Для Мамардашвили отношения между индивидуальным и коллективным бытием отражают отношение между конечным и бесконечным, где каждое требует поддерживающей силы другого и где каждый индивид «уникален и в то же время универсален» [Мамардашвили 2019: 81]. Наличие диалектических отношений между индивидуальным и коллективным бытием явствует из его «Вильнюсских лекций», где он говорит о том, что философия возникает в социальном контексте, но в своем окончательном проявлении имеет глубоко экзистенциальный характер: «вместо тебя никто понять не может, понять должен ты» [Мамардашвили 2012а: 258].

Согласно Мамардашвили, противоречие между конечным и бесконечным, или конкретным и идеальным, опасно тем, что может послужить источником культурного и философского нигилизма. В интервью «Философия – это сознание вслух» (1988) он объясняет, что люди жаждут конкретных примеров бесконечного – идеальных правительств, идеальных законов и идеальных личностей. Так как эти идеалы не реализуются и не могут быть реализованы в конкретных примерах, те, кто ждет таких примеров, приходят к выводу, что истины вообще не существует, и впадают в нигилизм. Таким образом, одна из методологических целей Мамардашвили состояла в том, чтобы нейтрализовать нигилизм, определив отношение между трансцендентными истинами и конечностью живого мира.

Для Толстого соотношение истин и живых примеров также было важным компонентом нравственного совершенствования. Категориальная природа его нравственного кодекса (например, абсолютное ненасилие, абсолютная любовь) уравновешивалась реальными примерами нравственных устремлений и поражений, часто данных в литературной форме.

Например, в четвертой главе девятой книги «Войны и мира» Толстой использует парадокс Зенона «Ахилл и черепаха», чтобы проиллюстрировать именно этот момент: законы движения станут понятны человеческому уму, только если мы сосредоточимся на отдельных, конкретных примерах движения в физическом мире. Дж. Сканлан отмечает то же самое в учении Толстого об абсолютном ненасилии, определяя «закон любви» как «различие между недостижимым идеалом и практической заповедью». Например, заповедь Христа не осуждать других Толстой назвал «осуществимым шагом в направлении неосуществимого идеала любви ко всем людям» [Scanlan 2006].

Такое же различие между нравственным идеалом и реальностью мы видим в 19-й главе третьей книги «Войны и мира», когда князь Андрей колеблется, обращаться ли с мольбой о милости к абстрактному Богу или к его визуальному отображению: «Или сила – неопределенная, непостижимая, к которой я не только не могу обращаться, но которой не могу выразить словами… это тот Бог, который вот здесь зашит, в этой ладонке, княжной Марьей?» [Толстой 19796: 369]. «Человеческая жизнь в своей совокупности двигается и не может не придвигаться к тому вечному идеалу совершенства», – утверждает Толстой [Толстой 1956: 205], но нравственное и духовное совершенствование требует образцов, на которых мы можем основывать свое поведение. Это порой диссонирует с толстовской риторикой ненасилия, часто бескомпромиссной, в духе категорического императива, провозглашаемого Кантом в эссе «О мнимом праве лгать из человеколюбия», в котором философ утверждает, что лгать запрещается в любых обстоятельствах, даже если в дверь стучит заведомый убийца и спрашивает, есть ли кто-нибудь дома.

Мамардашвили, как и Толстой, слишком буквально воспринимал Нагорную проповедь как руководство к действию, но, по его мнению, заповедь «подставить другую щеку» ударившему не является рецептом поведения:

Это отвлеченный духовный рецепт, говорящий человеку: если ты это воспринял как обиду, то в этой обиде содержится какая-то истина о тебе. И если ты хочешь узнать ее, не робей, остановись, не разрешай своего состояния таким образом, который есть ответ обидчику пощечиной [Мамардашвили 1991а: 237-238].

Этим Мамардашвили призывает не к нравственному императиву в отношениях между людьми, а к тому, чтобы мы обратились внутрь себя и оценили наш собственный нравственный кодекс. Он утверждал, что существуют «чистые эмоции», такие как чистая вера или чистая любовь, которые возможны только в качестве символических конструкций и никогда «как реальное психологическое состояние какого-либо человеческого существа» [Мамардашвили 1992: 105-106]. Он не требует, подобно Толстому, чтобы мы двигались к закону любви, но предлагает «совсем другой ответ, он предполагает духовную, душевную грамотность, развивающуюся под секундами любви и практикуемой философией» [Мамардашвили 1991а: 238]. Кино – важная составляющая такой философской практики, поскольку в силах предложить зрителям «реальность, недоступную другими путями, другими способами» [Мамардашвили 2018].

В «Беседах о мышлении» Мамардашвили явным образом вступает в диалог с философией смерти Толстого, утверждая:

В свое время Лев Толстой сравнивал сознание смерти у крестьянина и у современного ему горожанина в пользу, конечно, крестьянина, говоря, что для крестьянина смерть имела смысл, а раз смерть имела смысл, то и жизнь имела смысл. Он имел в виду, что современный человек рассматривает жизнь как бег, устремленный вперед: жизнь якобы состоит в том, что постоянно из открытого зева будущего сюда нечто добавляется [Мамардашвили 2018: 265].

Далее Мамардашвили соглашается с писателем: «В этом смысле Толстой был прав: тот, для кого смерть не бессмысленная случайность, а имеет смысл, для того и жизнь имеет смысл» [Там же]. Притом что Мамардашвили здесь, похоже, не в полной мере осознает преобразующую роль смерти в философской позиции Толстого, в лекциях о Прусте он, как и Толстой, утверждает, что «смерть не наступает после жизни – она участвует в самой жизни» [Мамардашвили 2014: 14].