Текст книги "Философ для кинорежиссера. Мераб Мамардашвили и российский кинематограф"

Выявление связей Мамардашвили с российско-советским кинематографом заставляет нас обнаружить неожиданное сходство между режиссерами, фильмами и стилями кинопроизводства, которые, как доныне предполагалось, не имеют общих кинематографических черт. Между такими режиссерами, как Абдрашитов, Балабанов, Дыховичный, Мамулия и Сокуров, которые, казалось бы, не вступают в диалог друг с другом, неожиданно обнаруживаются новые связи, когда мы замечаем, что наследие Мамардашвили является для них общим поколенческим опытом. Хотя я никогда не предполагаю влияния там, где оно не было признано непосредственно самими режиссерами, связи, которые я нахожу между философом и этими фильмами, подчеркивают, как творчество и личность Мамардашвили воплотили в себе определяющие характеристики позднесоветской интеллигенции как в реальности, так и в образе. Только тогда, когда мы начинаем прослеживать влияние Мамардашвили на его интеллектуальное поколение и, в частности, на кинематографистов, мы понимаем, что, как отметила режиссер О. Фокина в 1993 году, «мы живем во время Мераба» [Фокина 1993: 46, 44].

Глава 1
Александр Сокуров. «Разжалованный» (1980): сознание как праздник

С 1976 по 1980 год Мераб Мамардашвили был профессором кафедры философии и научного коммунизма во Всесоюзном государственном институте кинематографии (ВГИК). Темы его курсов включали введение в философию, античную философию и современную европейскую философию. Но независимо от темы, по которой Мамардашвили писал или читал лекции, он всегда – так или иначе – говорил о проблеме сознания. Я говорю о сознании как о проблеме, потому что эта тема была для Мамардашвили и сегодня остается для ученых и философов по меньшей мере неоднозначной. «Нет ничего более доступного нам напрямую, чем сознательный опыт, и в то же время более необъяснимого» [Chalmers 1995: 3], – говорил философ Д. Чалмерс в 1995 году.

Несмотря на то что за десятилетия, прошедшие после смерти Мамардашвили, в нейробиологии, когнитивистике и других науках о познании было сделано множество открытий о роли и структуре сознания, до сих пор не существует единой теории, которая полностью объясняла бы феномен возникновения и, соответственно, исчезновения сознания. Сознание структурирует наше восприятие мира и нас самих, но мы не в состоянии внятно объяснить то загадочное единство эмоций, впечатлений, ощущений и мыслей, которое составляет сознательный опыт человека. «Это очень трудно объяснить не потому, что этому нет объяснения, – писал Мамардашвили в соавторстве с Александром Пятигорским в 1970-е годы, – а потому, что этому есть слишком много объяснений» [Мамардашвили, Пятигорский 1999: 31].

Эта глава – первый из семи диалогов философии с кинематографией, в которых я расскажу о том, как жизнь и труды Мамардашвили вступают в диалог с одним из кинорежиссеров из поколения Мамардашвили – из той очень неоднородной группы режиссеров, которые волей исторического случая начали карьеру в то время, когда именно Мамардашвили был определяющей фигурой в московских киношколах и, шире, в советской интеллектуальной культуре[19]19
  Хронологию нарушает глава 6, посвященная В. Абдрашитову и А. Миндадзе, которые принадлежат к предыдущему поколению, но о которых писал Мамардашвили.


[Закрыть]. В настоящей главе рассматривается короткометражный фильм Александра Сокурова «Разжалованный» (1980), самый ранний по времени кинематографический «реверанс» в сторону Мамардашвили, фильм, один из центральных эпизодов которого сопровождается достаточно длительной записью голоса философа. С. Кавелл в своей пространной работе о философии кино утверждает, что кинематограф можно расценивать как вид мышления, а также, в целом, как новую возможность философствования, обеспечивающую новые способы авторефлексии и нравственного мышления [Cavell 2005: 167-209]. Я надеюсь, что нижеследующее параллельное прочтение работ Мамардашвили о сознании и фильма Сокурова «Разжалованный» окажется продуктивным именно в этом смысле: такое прочтение сможет пролить свет на парадоксальный, но в конечном счете радостный взгляд Мамардашвили на сознательный опыт человека, а также определить те способы, которыми маркеры сознания встроены в визуальный язык фильма Сокурова.

Москва – Прага – Москва

Мамардашвили начал работать на кафедре философии и научного коммунизма ВГИКа осенью 1976 года. Он буквально обрушился на ВГИК, так же как десятью годами ранее на московскую философскую сцену: авторитетно, увлекательно, в подчеркнуто изысканном, сугубо европейском стиле. Его лекции были публичными событиями; многие мемуаристы, включая Сокурова в его воспоминаниях о студенческих годах во ВГИКе, описывают битком набитые аудитории, где слушатели вынуждены были сидеть на полу и стоять в проходах[20]20
  См., например, [Tirons 2006]; [Сокуров 1991]; [Волкова].


[Закрыть]. Философ В. П. Визгин пишет, что аудитория Мамардашвили слушала его с безраздельным вниманием и воодушевлением, так как «конвекционные токи Мерабовых слов создают воздушную тягу, возникает ощущение подъема в неведомые страны Мысли, Философии, Духа» [Визгин 2009: 17-32]. А В. Балаян вспоминает: «На наших глазах этот человек показывал, как происходит настоящее, в древнегреческом смысле, философское мышление» [Балаян 2015]. По словам профессора ВГИКа П. Д. Волковой, Мамардашвили «включал аудиторию в процесс рождения мысли» [Волкова]. К концу первого года преподавания во ВГИКе Мамардашвили зарабатывал 370 рублей в месяц[21]21
  См. «Личное дело» Мераба Мамардашвили (1976). [Архив Института кинематографии им. Герасимова. Ф. 1. Он. 8-Л. Ед. хр. 223].


[Закрыть] – по тем временам солидная зарплата, как бы свидетельствовавшая о популярности, которой он пользовался в среде московской интеллектуальной элиты.

Научные работы о Мамардашвили, написанные в последние два десятилетия, подчеркивают его роль как ведущего голоса в советской философии 1960-х годов, а также в провозглашении либеральных ценностей, связанных с ранним постсталинским периодом[22]22
  См., например, [Драгунский 2010], [Гаспарян 2013: 35], [Седакова 2014], [Вагина 2012], [Зинченко 2013: 123].


[Закрыть]. Сценарист Валерий Залотуха говорит о нем как о представителе небольшой горстки людей, способных преодолевать время и пространство, «не только словом, но уже и жестом, интонацией голоса, одним только взглядом убеждая нас в том, что свобода человеку с рождения не дается – ее надо утверждать и отстаивать каждый день своей жизни» [Залотуха 2004: 178]. По словам Сокурова, «он мыслил – и не стеснялся этого процесса, что большинству из нас недоступно» [Сокуров 1991]. Его интеллектуальное присутствие – манера речи, взгляды, которые он выражал, и даже манера одеваться – стали воплощением либеральных фантазий советской интеллигенции в позднесоветский период. Для многих Мамардашвили служил живым маяком западной культуры и недолговечных свобод советских шестидесятых.

Как и в случае с его философским кумиром И. Кантом, который выстроил для себя космополитический образ жизни, ни разу не покинув родного Кёнигсберга, известность Мамардашвили как законодателя мысли и моды выходила за границы, навязанные советским изоляционизмом. Хотя на протяжении двух десятилетий он считался невыездным и ему ни под каким видом не разрешалось покидать Советский Союз, он, по словам Н. Б. Рязанцевой, и в Москве умел «устроить себе иностранную жизнь» [Рязанцева 2011]. Мамардашвили можно назвать философским палиндромом: голос одновременно из невозвратного прошлого и немыслимого будущего; отголосок начала 1960-х и в то же время окно в конец 1980-х: «Мераб знал все это как бы заранее», – как выразился Б. А. Грушин[23]23
  Цит. по: Алена Мамардашвили. «Это в первую очередь реакция удивленного человека, который в изумлении поднял брови…» // Частный корреспондент. 17 сентября 2010. URL: http://www.chaskor.ru/article/alena_mamardash-vili__eto_v_pervuyu_ochered__reaktsiya_udivlennogo_cheloveka_kotoryj_v_
  izumlenii_podnyal_brovi_20497 (дата обращения: 30.03.2020).


[Закрыть]. В общем, по словам бывшей ученицы, «Мераб Мамардашвили был свободен» [Дуларидзе 1991].

Преувеличенно восторженный тон, нередко звучащий в этих и других воспоминаниях о Мамардашвили, говорит о ностальгии не только по человеку, но и по эпохе, которую он представлял. В частности, в XXI веке возродился повышенный интерес к поколению 1960-х (шестидесятникам) и к эпохе оттепели, которая началась с осуждения Хрущевым в 1956 году культа личности Сталина на закрытом пленуме ЦК КПСС и окончательно завершилась советским вторжением в Чехословакию летом 1968 года. В творческом отношении период оттепели характеризовался, по формулировке А. Прохорова, «антимонументализмом и стремлением к самовыражению, способному восстановить утерянный при Сталине революционный дух» [Prokhorov 2001]. Ограничение свободы выражения мнения и свободы передвижения было временно ослаблено, а благодаря широким амнистиям после смерти Сталина к 1960 году из лагерей ГУЛАГа было освобождено около 4 млн человек.

В философии шестидесятники принадлежали к поколению, чье интеллектуальное созревание пришлось непосредственно на послесталинскую эпоху. Их часто высоко оценивают за создание оригинальных и значительных философских работ, несмотря на ограниченность диалектическим материализмом и марксизмом-ленинизмом. Как и многие распространенные мифы о поколении 1960-х годов, жизнь и творчество Мамардашвили стали своеобразной легендой, которая, по воспоминаниям его бывших учеников и коллег, воплощает идеалы свободы, честности и утонченности, связанные с ностальгией по 1960-м.

Большую часть оттепели Мамардашвили провел за границей. В 1961-1966 годах, предшествовавших Пражской весне, он жил и работал в Праге. В атмосфере свободы творчества и самовыражения, которую Прага предоставляла своим советским гостям, Мамардашвили работал редактором раздела «Критика и библиография» в одном из наиболее широко распространявшихся русскоязычных коммунистических периодических изданий – в журнале «Проблемы мира и социализма» (англоязычная версия называлась «The World Marxist Review»). Хотя, согласно своей репутации, журнал пользовался значительно большей свободой, чем прочая коммунистическая пресса, это все же было партийное издание – отсюда неизбежность «языкового убожества журнала и смысловой ограниченности его содержания, переперченного революционной риторикой», как выразился один из редакторов, много лет проработавший в журнале [Волков 2013].

В то же время журнал оказывал непропорционально большое воздействие на правительственных чиновников в СССР и влиял на советский марксизм, отражая партийную идеологию через призму Восточного блока. По воспоминаниям Мамардашвили, у сотрудников журнала было «сознание, что они могут “служить прогрессу”» [Мамардашвили 1992: 359], и многие авторы действительно это делали. Именно «Проблемы…» были местом зарождения многих конструктивных идей, определивших реформы перестройки; некоторые авторы и редакторы журнала, например А. Черняев и Е. Амбарцумов, в 1980-е годы стали советниками М. С. Горбачева.

Хотя Мамардашвили долгое время открыто избегал политики, годы, проведенные в Праге, были для него беспрецедентным периодом свободы и учения. Он читал Ницше, Фрейда, Хайдеггера и романы Пруста. Он слушал Дворжака и Сметану и общался с широким кругом европейских интеллектуалов. Он пил сотерн, наслаждался французскими детективными романами и входил во вкус европейской моды – вкус, который последует за ним в Советский Союз.

В сфере кинематографа это было время расцвета «чехословацкой новой волны»: такие режиссеры, как Вера Хитилова, Милош Форман и Штефан Ухер, ниспровергали штампы, доминировавшие в социалистическом искусстве, создавали экспериментальное кино с его замысловатыми и сюрреалистическими нарративами, включая в фильмы импровизированные диалоги и снимая непрофессиональных актеров. Мамардашвили и его коллега, такой же «гастролирующий» философ Б. А. Грушин организовали киноклуб «Пражские встречи», где брали интервью у чешских режиссеров и демонстрировали фильмы, которые нельзя было увидеть в Советском Союзе.

По словам французского журналиста П. Бельфруа, также работавшего в «Проблемах…» и на всю жизнь подружившегося с Мамардашвили, у Мераба была «грузинская жизнерадостность… Радость жизни без причины, “незаконная” радость, как он говорил» [Бельфруа 2008]. Частью этой «незаконной радости» для Мераба и Пьера было чтение и обсуждение Пруста, о котором Мамардашвили в 1980-е прочитал два знаменитых цикла лекций в Тбилисском государственном университете. Чтобы общаться со своими коллегами по «Проблемам…», Мамардашвили изучал языки. Он приехал в Прагу, уже владея английским, французским, немецким и итальянским, а позже освоил испанский и португальский.

Кроме того, его должность в журнале позволяла ему путешествовать, и из Праги он совершил несколько поездок в Западную Европу, как санкционированных, так и «нелегальных», в том числе в Италию и Францию. Во время одной из поездок в Париж в 1966 году Мамардашвили встретился с Л. Альтюссером[24]24
  Возможно, Мамардашвили и Альтюссер впервые встретились раньше, между 1962 и 1966 гг. См. [Эпельбоэн 2016: 57].


[Закрыть]. Два философа поддерживали теплую эпистолярную дружбу в течение многих лет, до того момента, как психическая болезнь Альтюссера, а потом его пребывание в психиатрической лечебнице после убийства жены в 1980 году сделали их постоянную переписку невозможной. Мамардашвили и Бельфруа договорились, что сами никогда не станут публиковаться в журнале, где они работали, в этом «оплоте несносной пропаганды» [Бельфруа 2008], который привел их обоих в Прагу[25]25
  Об эпистолярной дружбе Мамардашвили и Альтюссера см. [Nikolchina 2014: 79-100].


[Закрыть].

Мамардашвили вернулся в Москву в 1966 году, когда Советский Союз переживал сумерки своей культурной свободы. Уже два года страной правил Л. И. Брежнев, и начинался период экономической и культурной регрессии, впоследствии названный застоем, в том числе новая волна политических и эстетических репрессий. Таким образом, когда за два года до Пражской весны голос Мамардашвили вновь зазвучал в Москве, это уже был голос из невозвратного прошлого. В Москву он привез с собой любовь к чешскому кино, кипы записей о Прусте и вкус к европейской моде и джазу. Его лекции, в свою очередь, сохраняли свободу мысли и выражения, которая была обычным делом за границей, но уже исчезла из советского гражданского дискурса. В 1970-е Мамардашвили появился в московских высших учебных заведениях как человек из другого времени, как культурный путешественник из более либерального прошлого, в ореоле моды и идей эпохи, которая уже исчезла с советского горизонта возможностей.

В частности, именно голос Мамардашвили стал определяющим символом открытости и интеллектуального пафоса 1960-х годов, перенесенного в 1970-е. П. Д. Волкова рассказывает, что у него был «низкий голос с легким грузинским акцентом, вернее грузинской интонацией, трудной речью, иногда чуть пришептывающей, обращенной в себя, но в то же время каждому из присутствующих казалось, что он говорит с ним лично» [Волкова2004: 209]. Медленная, глубокая, доверительная манера речи, возможно, напоминала об искренности художественных форм выражения в период десталинизации; смелость его философских взглядов, должно быть, вызывала в памяти недолговечные эстетические и интеллектуальные свободы 1960-х годов. Грушин также описывает Мамардашвили как своего рода путешественника во времени, хотя и в противоположном направлении: «Он уже тогда (повторяю, в 1950 году) утверждал то видение мира, до которого мы добрались коллективными усилиями только в 1990»[26]26
  Цит. по: А. Мамардашвили. «Это в первую очередь…».


[Закрыть]. По утверждению И. М. Шиловой, кинематографисты 1970-х строили «замыслы, разрушающие крепость изоляционности, сближающие настоящее с прошедшим, напоминающие об общечеловеческой проблематике» [Шилова 1993:138]; лекции Мамардашвили, по всей видимости, выполняли для слушателей ту же функцию, на час или два сплачивая находившихся в аудитории людей, будь то студенты, режиссеры или парикмахеры, вокруг идей долга, справедливости и сознания. При чтении воспоминаний о лекциях Мамардашвили становится ясно, что их философское содержание было вторичным по отношению к опыту, ощущению причастности к культурному событию, определившему интеллектуальное поколение.

Для многих советских философов 1970-е годы были десятилетием идеологической борьбы и цензуры, но также и временем, когда появились «вентиляционные отдушины» [lulina 2009: 57], как Н. С. Юлина называет всевозможные идеологические лазейки, через которые ученые могли «протащить» свои оригинальные научные труды. В частности, советские философы продуктивно сотрудничали с Тартуской школой семиотики, и если верить оптимистичному свидетельству С. Владив-Гловер, Мамардашвили «в одиночку создал поздневосточноевропейскую (грузинскую) версию постструктурализма» [Vladiv-Glover 2010:28]. Тем не менее Мамардашвили все чаще изгоняли с академических должностей – слишком либеральным он казался университетской среде, которая становилась все более опасливой. В 1974 году по распоряжению секретаря московского городского комитета КПСС по идеологии Мамардашвили был уволен из редакции журнала «Вопросы философии», где он проработал более десяти лет[27]27
  Н. Рязанцева так описывает «эзоповский» характер этого события: «Мераб рассказывал, что его “ушли” из журнала [“Вопросы философии”] с почетом, с благодарностью за труды, даже дали в награду путевку в хороший санаторий в Форос». См. [Рязанцева 2011].


[Закрыть]. Цитирование Мамардашвили стало нежелательным. В 1978 году философ Н. С. Автономова написала Мамардашвили письмо, в котором благодарила его за то, что «целиком и полностью» обязана ему лучшим в своих работах, а также сожалела: «Мне глубоко жаль, что у меня систематически и безобразно режут все ссылки на Вас (последний, возмутивший меня случай – в предисловии к “Словам и вещам” Фуко), но мне хочется надеяться, что все те слова благодарности, которые я пишу Вам здесь, я когда-нибудь смогу сказать печатно» [Автономова 1978].

В 1980 году Мамардашвили прочитал свою последнюю лекцию во ВГИКе. Волкова, которая, собственно, и привела его во ВГИК, вспоминает жалобы своих марксистских коллег с Высших курсов сценаристов и режиссеров на «грузина с его Кафкой» и на студентов, которые «то ли этой Кафки начитались, то ли этого грузина наслушались» [Волкова 2013: 287]. Что касается ВГИКа, то он, по ее словам, «долго выдержать мощь его личности не мог. Кафедра общественных наук трещала и стонала»[Там же]. Сокуров же вспоминает, что «на вгиковском провинциальном фоне он блистал столь невероятно, что иначе как изгнанием это и не могло закончиться» [Сокуров 1990]. Примерно в это же время Мамардашвили был вызван в КГБ на Лубянку, где ему сообщили, что он должен либо переехать в Тбилиси, либо вообще покинуть Советский Союз. В том же году он вернулся в Грузию, хотя регулярно возвращался в Москву преподавать или участвовать в конференциях.

Что есть сознание?

Философия Мамардашвили в первую очередь касалась проблемы индивидуального сознания и его взаимоотношений с окружающим миром, с другими сознаниями и с самим собой. Хотя его философские труды по преимуществу были попыткой описать и объяснить сознание, он при этом полагал, что единственное, к чему может привести изучение сознания, – это парадокс и загадка. Так, в 1989 году он говорит: «Всякий, кто глубоко занимается сознанием, входит в сферу парадоксальности, к которой невозможно привыкнуть» [Мамардашвили 1992: 85].

В том же интервью, когда его попросили дать определение сознанию, он ответил: «Не знаю, не знаю, не знаю…», после чего тут же закрыл тему [Там же]. Философ Д. Э. Гаспарян утверждает, что сознание в трактовке Мамардашвили «предстает неким аналогом черного ящика: мы видим, что на входе, и видим, что на выходе, но, обращаясь к тому, что внутри, впадаем в неразрешимые противоречия» [Гаспарян 2013:49]. Однако Мамардашвили не устраивало мнение, что способа проникнуть в реальность нашего опыта сознания не существует. Пусть у нас нет полного доступа к ящику, мы, конечно же, можем заглянуть внутрь, утверждал он. Философия – это способ получить доступ к опыту сознания. Кино, как мы увидим, тоже.

Бихевиористская метафора черного ящика служит напоминанием о том, что работа Мамардашвили в этой области является частью долгой и полной споров истории, в которой имели место различные парадигмы разума, от духовных и / или метафизических интерпретаций до математических моделей, сводящих сознание к выражению функции мозга или даже чистой нейроанатомии. С конца XIX до середины XX века бихевиористы стремились полностью свести на нет разговор о сознании, утверждая, что точную картину разума можно построить только путем наблюдения и проверки реакций на внешние раздражители. Согласно этой точке зрения, любое действие и изменение идет извне, а сознание служит результатом или даже ошибочным толкованием реакций человеческого организма на внешние раздражители или приспособления к ним.

Феноменологи двадцатого века, напротив, вернули исследованию опыта статус действия «от первого лица», исходя из чего только сознание наделяет опыт интенциональностью и, следовательно, направленностью на предметы окружающего мира. Хотя Мамардашвили отвергал как эмпирическую, так и феноменологическую парадигмы, он никогда не предлагал всеобъемлющей теории сознания и не давал краткого изложения своих философских взглядов. Возможно, только внезапная смерть в московском аэропорту Внуково в 1990 году помешала ему обобщить и четко сформулировать свои философские взгляды; весьма вероятно, что такое обобщение в контексте его философского стиля оказалось бы с начала до конца антитетическим.

Важно также иметь в виду, что Мамардашвили работал в рамках гносеологии своего времени, в которой советская интерпретация марксизма принималась за официальную отправную точку для любого анализа сознательного опыта. Согласно написанной коллективом авторов «Философской энциклопедии» (1962), опубликованной в Москве, когда Мамардашвили жил и работал в Праге, «вопрос об отношении сознания к материи составляет основной вопрос философии» [Константинов 1962: 44]. Сознание здесь трактуется как средство, с помощью которого реальный (объективный) по природе своей мир отражается в «я». Представление об объективном мире включало не только законы физики, логики и математики, но также превалирующий общественный строй и его влияние на человеческое сознание. С. Л. Рубинштейн, ведущий психолог сталинской эпохи, в своих работах 30-х и 40-х годов провозглашал единство сознания и внешнего окружения, определяющее взаимосвязь между внешними факторами объективного мира и внутренним устройством человеческого сознания. Если сознание каждого человека определяется «объективными» внешними силами (например, социальными, экономическими, политическими), то люди не обладают подлинной автономией в кантовском смысле. Советская картина сознания в тот период, как правило, сводилась к советскому же (марксистскому) афоризму «Бытие определяет сознание», хотя на самом деле была гораздо более сложной. Но эта формула в том или ином виде входила во все учебники и курсы по основам философии.

Для Мамардашвили сознание на самом базовом уровне основывалось на отношениях между мыслящим субъектом (разумом) и внешним миром. Обладать сознанием значит осознавать и переживать внешний мир. Но эти отношения всегда двусторонни: внешний мир обязательно пропускается через разум, и, в свою очередь, разум возможен только благодаря существованию внешнего мира, который нужно познавать. Не только разуму нужен мир для постижения, а мир должен восприниматься разумом, но оба элемента существуют лишь по отношению друг к другу.

Собственно, как утверждал Мамардашвили, разум и мир взаимно объединены таким образом, что сознание одновременно является отношением разума к себе. Д. Э. Гаспарян сформулировала взгляды Мамардашвили в том же ключе, как «тождество бытия и сознания», при котором нужно быть / существовать, чтобы обладать сознанием, но при этом необходимо обладать сознанием, чтобы быть / существовать: по ее словам, «из-за спины бытия выглянет сознание, а из-за спины сознания – бытие» [Гаспарян 2013: 22]. Сам Мамардашвили приписывал эту идею картезианской и кантовской традициям, в которых, напоминает он нам, уже намечено подобие между сознанием и бытием [Мамардашвили/а]. В вопросе бытия и сознания Мамардашвили оспорил принятое в советской философии различение, унаследованное от Маркса, гласившее, что «не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание» [Маркс 1977]. Только при благоприятных социальных условиях, писал Ленин, «сознание человека не только отражает объективный мир, но и творит его»[28]28
  Цит. по [Константинов 1962: 45].


[Закрыть].

Поскольку уже для того, чтобы думать о проблеме сознания, мы нуждаемся в инструменте сознания, следующее утверждение Мамардашвили состоит в том, что «термин “сознание” означает какую-то связь или соотнесенность человека с иной реальностью поверх или через голову окружающей реальности» [Мамардашвили 1992: 42]. Эта иная реальность, продолжает он, есть осознание себя извне самого себя – цель, к которой всегда должно быть направлено здоровое сознание, но которой оно никогда не сможет полностью достичь. Исследование сознания – занятие трудное и редко дающее четкие ответы, поэтому Мамардашвили регулярно называл метатеорию сознания «борьбой с сознанием»[29]29
  См., например, [Мамардашвили, Пятигорский 1999: 29, 37].


[Закрыть].

Ключевой вопрос философии сознания Мамардашвили – это степень, в которой мы можем получить доступ к сознанию, и, в продолжение картезианской теории, тип знаний, которые мы можем от него получить. Подобно тому, как Маркс утверждал, что социальная реальность препятствует доступу людей к истинному содержанию своего сознания, Мамардашвили полагал, что «то, что в нас происходит, нам более всего недоступно» [Мамардашвили 1992: 52]. И хотя, по его мнению, мы ни при каких обстоятельствах не можем по-настоящему выйти за пределы сознания и в результате познать сознание, мы, безусловно, можем попробовать это сделать, размышляя о нашей феноменологической позиции методом строгого философского исследования. Этот метод означает «поставить себя на край мира» и осознать, что является для нас внешним, чтобы, в свою очередь, в большей степени осознать себя [Мамардашвили/б]. Внешний мир необходим для сознания, объясняет Мамардашвили, потому что, во-первых, обеспечивает контекст для сознательного опыта, а во-вторых, задает перспективу, которая отчуждает нас от привычного и от самих себя и позволяет каждому «извне… посмотреть на себя» [Мамардашвили/а]. Мамардашвили называл это «сознание как свидетельство» [Там же]. Это проверка видением в незнакомом свете чего-то полностью знакомого, включая те опасные экзистенциальные привычки, в которые мы впадаем, когда сознание слишком долго остается вне рефлексии.

Гуссерль также стремился исследовать отношения между сознанием и миром, которые можно кратко определить как отношения между естественной установкой (мы принимаем наше субъективное положение за само собой разумеющееся) и предметами окружающего мира (в том виде, в каком они известны сознанию или сконструированы им). С помощью философского метода трансцендентальной феноменологии Гуссерля феноменолог отходит от «естественной позиции» и исследует имманентный опыт и данные сознания «от первого лица». По мнению Гуссерля, такие исследования в сочетании с феноменологическим методом позволяют очистить сознание, и это «чистое сознание» может служить обоснованной и объективной отправной точкой для дальнейших исследований подобно методологии точного математического знания; более того, сам этот опыт можно рассматривать эмпирически. По словам М. Роулендса, «[Гуссерль] действительно полагает, что сознание – опыт как в эмпирической, так и в трансцендентальной роли – логически предшествует физическому миру. Следовательно, он также считает, что исследование структуры сознания методологически предшествует исследованию физического мира» [Rowlands 2003: 60-61]. Для Мамардашвили сознание также методологически предшествовало любому другому исследованию, включая, как это ни парадоксально, исследование самого сознания.

Как Мамардашвили, так и Гуссерль были, в более широком смысле, заинтересованы в разъяснении истинных целей философии, и в методе каждого из них сознание играет решающую роль. Однако, в отличие от высказываний Г. Г. Шпета, посещавшего лекции Гуссерля в 1912-1913 годах и считавшегося самым влиятельным русским феноменологом до своего ареста и расстрела во время сталинских репрессий, феноменологический язык Мамардашвили не был гуссерлианским. Говоря о привычном восприятии сознанием реальности, он не использовал термина «естественная установка». Он также критически относился к процедурному требованию Гуссерля, чтобы при феноменологическом исследовании неизменно сохранялась трансцендентальная позиция от первого лица – к тому, что «уровень собственно феномена выступает как окончательная, конечная, последняя реальность, далее не разложимая в анализе» [Мамардашвили/а][30]30
  В цикле лекций «Вопросы анализа сознания», прочитанном в МГУ в 1972 и 1974 годах, Мамардашвили стремился показать, что существуют условия сознания, которые проявляются вне зависимости от поуровневого феноменологического анализа и потому не могут быть описаны исключительно изнутри самого явления.


[Закрыть]. Точно так же Мамардашвили не заимствовал феноменологический словарь у Ж.-П. Сартра, к которому относился еще более критично. Мамардашвили не занимается феноменологией, но, по словам Ахутина, «осваивает ее установку, чтобы видеть, понимать и каждый раз неким изначальным усилием воссоздавать ее» [Ахутин 1995]. Хотя он был основательно начитан в феноменологической традиции и даже полемически называл Маркса первым феноменологом, Мамардашвили позиционировал себя вне традиции феноменологии. Он определял свой подход как более широкую плоскость объективного анализа, новую онтологию, объясняющую наше постоянное столкновение с вещами, которые происходят посредством сознания. Бытие, утверждал он, «есть самостоятельный источник каких-то событий жизни, психики, общества, истории, который не стоит в непрерывной, выводимой из одной точки, цепи» [Мамардашвили/а].

Очевидным представляется еще один источник: нетрудно заметить, что подход Мамардашвили к тому, что Гуссерль назвал «естественной установкой», на самом деле ближе к понятию «остраннения», выдвинутому В. Б. Шкловским, литературоведом и сценаристом. В своей знаменитой работе «Искусство как прием» (1917) Шкловский пишет, что поэтический язык нарушает наши привычные ожидания и тем самым выводит вещь из автоматизма восприятия. Согласно Шкловскому, «остраннение – это видение мира другими глазами» [Шкловский 1983: 271]. Возможности поэтического восприятия были исключительно важны для Мамардашвили, чьи работы редко включают прямые цитаты из философских текстов, но изобилуют ссылками на поэзию и художественную литературу. В числе его любимых авторов были О. Мандельштам, А. Платонов и в особенности М. Пруст, которого Мамардашвили считал своего рода великим феноменологом.

Кинематограф также неизменно служил для Мамардашвили источником феноменологического и философского материала. Киноискусство не просто способно воссоздать «время и пространство сознания», но при просмотре фильма, утверждал Мамардашвили, «во мне могут родиться восприятия и чувства, которые не являются органическими по своему происхождению» [Мамардашвили 19906]. Шкловский приписывал кинематографу способность порождать восприятия и чувства, которые кажутся более внешними, чем ощущения и чувства из внекинематографических источников, возможно, во многом подобно тому, как сознательный опыт возникает только из сознания, и, следовательно, кажется, что он исходит одновременно ниоткуда и отовсюду.

Для Мамардашвили сознание было сравнимо с зеркалом в гардеробной, в котором мы постоянно видим собственное отражение во всех ракурсах, во все времена. Философ вообще любил метафору зеркала и утверждал, что, хотя мы узнаем себя через свидетельство сознания о самом себе, сознание никогда не может напрямую отразиться в сознании [Мамардашвили 1992:42-43]. Другими словами, сознание не может стать своим собственным объектом; его нельзя пережить так, как мы переживаем жизнь, поскольку сознание не является объектом эмпирического знания [Мамардашвили, Пятигорский 1999:31].