Текст книги "Философ для кинорежиссера. Мераб Мамардашвили и российский кинематограф"

Однако в Грузии 1980-х Мамардашвили был культурным, интеллектуальным и политическим символом, одним из главных законодателей мнений на своей родине, куда он был насильственно возвращен. Горбачевские реформы открыли не только дискурсивное пространство для общественного инакомыслия, входящего в набор новых ценностей эпохи. В Грузии, как и в других республиках Советского Союза, вопросы национальной идентичности, языка и независимости вызывали в это время значительный политический интерес и даже порождали беспорядки: граждане республик выходили на улицы, выступая против советской власти и требуя независимости. Этот конфликт был особенно острым в Грузии, где интеллектуальная и общественная жизнь была весьма активна даже в самый ранний послесталинский период[12]12
  Об интеллектуальной жизни в Грузии послесталинской эпохи писали
  И. 3. Какабадзе и Р. Г. Суни. См. [Kakabadze 2013], [Suny 1994].


[Закрыть]. В то время, когда Мамардашвили жил в Тбилиси, его лекции явно приобрели более политизированный характер. Он регулярно ездил за границу, публиковал очерки о надвигающемся распаде Советского Союза, а также давал интервью в прессе и на телевидении о недостатках политических систем России и Грузии. Хотя общественно-политические аспекты сознания занимали Мамардашвили со времени его ранней работы над Марксом, его поворот к политике в 1980-е годы примечателен в контексте его собственной биографии. Мы можем проследить политическое развитие этого грузина, который, по его собственным словам, «никогда не был грузином», – философа, пытавшегося быть космополитом, как его любимый Кант, но вынужденного заняться политикой, когда его вытеснили из России [Парамонов 2017]. Еще в 1988 году Мамардашвили утверждал, что наблюдает за политикой на расстоянии, притом что, по слухам, он был потенциальным кандидатом на президентских выборах в Грузии 1990 года [Мамардашвили 1992: 356-364].

На философском уровне работа Мамардашвили в равной степени очаровывает и выводит из себя. При своей впечатляющей эрудиции – порой кажется, что он обладал почти энциклопедическими знаниями в области истории философии и литературы, от Декарта до Пруста, – он редко включал в свои работы прямые цитаты и ссылки. В его текстах заметно неявное влияние, они переполнены частными отсылками к истории философии, современной европейской философии, русской классической литературе, европейской феноменологической традиции и современной французской мысли. Акт философствования для Мамардашвили был инерционным актом без начала и без конца, и при этом глубоко личным; это было, по выражению Элизы Понтини, философское мышление как «эстетический акт» [Pontini 2006: 177].

Если Мамардашвили и делал прямые ссылки, то, как правило, на романы, стихи и фильмы, либо на малоизвестные произведения великих философов, такие как психологическое эссе Канта «Опыт о болезнях головы» («Versuch uber die Krankheiten des Kopfes», 1764). Он редко ссылался на работы своих советских современников, зато постоянно обращался к метафоре, поэтическому языку и парадоксу, особенно когда размышлял над темами, пронизывавшими всю его философию, – гносеологической, метафизической и (в более поздних работах) нравственной природой человеческого сознания. Более того, его философский анализ часто содержал творческое прочтение классических философских идей. Философ А. В. Ахутин пишет: «Порой кажется, что и классические понятия (cogito, “априори”, “редукция”) – лишь метафоры в его устах, точно так же как евангельские сюжеты, стихи, физические теории» [Ахутин 1995][13]13
  То же на английском языке: Akhutin A. In Mamardashvili’s Country // Russian
  Studies in Philosophy 2010. Vol. 49, № 1 (summer). P. 21.


[Закрыть]. Сам Мамардашвили описал свою философию исследования самости как процесс стирания частностей – от физического к абстрактному, от индивидуального ума и тела к человеческому сознанию в широком понимании, – так что «любые географические понятия являются уже просто метафорами» [Тироне – Мамардашвили].

Мы могли бы легко приписать провокативный стиль прозы Мамардашвили влиянию французского постмодернизма двадцатого века, попыткам философа обойти цензуру либо дезориентирующей стилистике тех форм искусства, которые он предпочитал, будь то чешское кино «новой волны» или романы Марселя Пруста. Однако мы бы неправильно поняли поэтику парадокса Мамардашвили, если бы не разглядели в его творчестве важнейшую гражданскую составляющую. В особенности в поздних работах он склонялся к той версии общественно-политического действия, которая требовала от его советских соотечественников борьбы с варварством, ксенофобией и другими «болезнями сознания», как он называл эти пороки, – борьбы, необходимой, чтобы стать частью «европейского общества» [Мамардашвили 1992: 57-71]. Чтобы довести до конца этот проект «взросления», Мамардашвили вначале должен был продемонстрировать, что такое человек, думающий сам за себя, – а это, по его мнению, может быть достигнуто в России только через создание гражданского общества, что потребовало бы отделения государства от гражданской сферы (невозможного в советском контексте) [Там же: 63]. Наиважнейшим в его концепции самостоятельного мышления было то, что каждый должен делать выводы сам, не принимая и не повторяя готовых банальностей, как привыкла делать советская философская риторика.

Так, в «Очерке современной европейской философии» (1979-1980) Мамардашвили признает, что его метод не является объяснительным или основанным на аргументах. В «Вильнюсских лекциях» он описал свой риторический метод как «нить, которую я пытаюсь протянуть через эти дебри» [Мамардашвили 2012а: 24].

Он предупреждал слушателей:

Я не буду рассказывать или пересказывать содержание философских учений. Об этом вы можете прочитать <…> я постараюсь просто дать вам почувствовать, что такое философия, независимо от того, какая она – европейская, старая или новая и критикуемая нами или не критикуемая [Мамардашвили 2012: 11].

Это присутствие чувства как важного компонента мышления, возможно, было одной из причин, по которым Мамардашвили был так популярен среди интеллигенции своего времени. И, возможно, именно поэтому исследование его трудов до сих пор включает в себя непростую задачу толкования. Его стилистические и методологические решения добавляют богатства и загадочности его работе, но никоим образом не облегчают задачу исследователя.

От Маркса к Марксу

Мамардашвили родился в 1930 году в семье военного в Гори. Детство он провел в России, Украине и Литве, но с началом Великой Отечественной войны его отец, полковник Красной армии, ушел на фронт. Остальная часть семьи была эвакуирована обратно в Тбилиси, где Мамардашвили с отличием окончил школу. В 1954 году, через год с небольшим после смерти Сталина, он окончил философский факультет МГУ и поступил в аспирантуру того же факультета. Темой его кандидатской диссертации были формы познания у Гегеля. Мамардашвили принадлежал к тому уникальному поколению философов, которое в 1940-50-е годы изучало диалектический материализм в советской ортодоксально-марксистской форме, но начало свою профессиональную деятельность сразу после смерти Сталина и стремилось вдохнуть новую жизнь в марксизм, логику и философию науки. Многие из этих молодых философов достигли интеллектуальной зрелости в МГУ; в их числе Г. П. Щедровицкий, А. Н. Зиновьев и Б. А. Грушин. Смерть Сталина в 1953 году открыла в советской философии пространство для новых научных объединений, принесла относительную свободу от догматизма и колебаний идеологических установок, а также позволила брать на работу «ненадежных»: так, Т. И. Ойзерман принял специалиста по Гегелю Э. В. Ильенкова сначала на философский факультет МГУ, а затем в Институт философии.

В этот период в СССР также сформировались две новые школы интерпретации марксизма: гегельянского марксизма (школа Ильенкова) и советского структуралистского марксизма (Мамардашвили, Щедровицкий, Зиновьев и, позже, В. А. Подорога). Обе школы стремились освободить учение Маркса от догматизма, опираясь на критическую теорию, структурализм, семиотику и экзистенциализм – философские течения, распространенные в Западной Европе и других странах. В 1953 году Мамардашвили и его сокурсники организовали неформальную дискуссионную группу, которую назвали Московским логическим кружком. Группа молодых людей целыми днями бродила по московским улицам, обмениваясь идеями о логике, диалектике и философии сознания, временами делая остановки в пивных барах[14]14
  Эти встречи описаны Щедровицким, см. [Щедровицкий 2001: 323].


[Закрыть].

То, что это поколение 1950-х годов пережило войну, по всей вероятности, послужило одной из причин его смелости. Многие университетские преподаватели и даже студенты (например, Ильенков и Зиновьев) служили в армии и участвовали в боевых действиях, и вернулись в университет, когда страна с трудом приходила в себя от военной разрухи. Э. Ю. Соловьев описывает опыт Второй мировой войны как линию разлома между поколениями: разница в возрасте между теми, кто воевал и кто не успел побывать на фронте, часто составляла всего несколько лет и определялась не в терминах «отцов и детей», а как разница между старшими и младшими братьями [Соловьев 2010: 308]. Тем не менее новые свободы того времени были весьма ограничены реальными идеологическими запретами, налагавшимися на философскую деятельность, в том числе почти полным отсутствием прямых контактов с несоветскими учеными, источников и возможности дискуссий.

Как и у многих его сверстников, в том числе из МГХ первые работы Мамардашвили в 1950-е годы включали в себя исследования логики и гносеологии в «Капитале» Маркса и «секуляризированной Марксом гегелевской диалектики», которую В. Файбышенко метко определяет как «общий язык советской философии» [Файбышенко 2011: 267]. С одной стороны, Файбышенко отмечает, что Мамардашвили стремился освободить свой язык от всяких следов примитивной советской риторики, с чем, по ее мнению, и может быть связана трудность его стиля[15]15
  Файбышенко анализирует изменения в языке Мамардашвили, предполагая, что сложность его философского стиля может объясняться стараниями избавиться от советского научного жаргона. См. [Файбышенко 2011].


[Закрыть]. С другой стороны, его философская методология того десятилетия, как, впрочем, и все обычаи и традиции советской науки, все еще вязла в «советской гносеологии» (теории и метафизике познания), на которой зиждилась подготовка марксистско-советских критиков Гегеля. Заметно, как в своей первой книге «Формы и содержание мышления» Мамардашвили борется со следами советского философского образования: его прочтение Гегеля здесь несвободно от ритуальной критики с марксистско-ленинских позиций, и в то же время предлагаемая им интерпретация Гегеля была новаторской на фоне тогдашнего советского понимания этого мыслителя [Мамардашвили 2011:180]. Все это происходило в среде философов младшего поколения, в основном работавших в Институте философии в Москве в 1960-х и начале 1970-х годов. Все они стремились оживить советское изучение Маркса с помощью менее догматического, оригинального прочтения канонических текстов марксизма. И только в 1970-е годы Мамардашвили начал наполнять методологические основы своей ранней работы историко-философским содержанием и своеобразным подходом к философской биографии, который и сегодня ассоциируется с именем философа.

Этот средний период работы включал лекции по истории философии (в первую очередь о Декарте и Канте), опыты феноменологии (например, Гуссерля и Сартра), монографию о роли символа (на основе бесед с А. М. Пятигорским) и философские разборы литературы (в частности, циклы лекций о Прусте). В целом это было широкое, комплексное исследование сознания от античной философии до наших дней, с особым акцентом на структуру познания и отношение сознания к самому себе. Однако, отвергая формулы советской мысли и традиции, Мамардашвили никогда не отвергал Маркса. И хотя до конца жизни он утверждал, что никогда не был марксистом, полемические замечания по темам, связанным с марксизмом, например концепцию превращенной формы (verwandelte Form), можно заметить на всем пути его философского развития, от ранних, трудных для понимания аналитических работ до интервью, которые он давал в конце жизни.

Иными словами, Маркс остался для Мамардашвили методологической отправной точкой философских исследований, от которой ответвлялись философия познания, теория общества, феноменология и литературно-культурная интерпретация, часто в формах, имевших мало отношения к собственно марксизму. Например, в его более поздней работе понятие превращенной формы стало социальной метафорой для целого мира логической возможности – регрессирующего мира, который во всем похож на человеческий, но населяют его обитатели-зомби, «лишь имитирующие то, что на деле мертво» [Мамардашвили 2013: 17]. Впоследствии он более открыто отталкивался от Маркса, критикуя, например, последнего за то, что он пренебрегал понятием частного не только в вопросах частной собственности, но и в отношении внутренней жизни человека. Это было своеобразное сочетание марксизма и экзистенциализма, образчик часто используемого Мамардашвили интеллектуального сопряжения[16]16
  О критике Мамардашвили отсутствия понятия «частного» у Маркса см.
  [Мамардашвили 2013:208].


[Закрыть].

Наряду с Марксом ключевую роль в философских интересах Мамардашвили играли труды и биографии Канта и Декарта. Декарт для него был гуру самостоятельности, пример беспощадной самореализации, который превыше всего ставил свободу, послуживший для Мамардашвили своеобразной «эпохой», точкой приостановки всех суждений, на которой он построил свою собственную философию сознания. Кант, с другой стороны, был интеллектуальным доверенным лицом Мамардашвили – метафизиком «на божественном положении», который впервые сформулировал парадокс человеческого опыта и воплотил в своей жизни и поведении «высшую форму вежливости» [Мамардашвили 2002: 65]. Г. Нодия пишет, что в середине XX века философы Грузии, страны, где с двенадцатого столетия не наблюдалось повышенного интереса к философии, пускались на поиски «новой отправной точки» для своих философских штудий – поиски, часто приводившие их к немецким философским направлениям, таким как неокантианство, неогегельянство и феноменология [Nodia 1989: 2].

Мамардашвили тоже искал новые отправные точки в истории философии, приняв и Декарта, и Канта за образец философов, в свое время также сбросивших с себя оковы авторитетов. Мамардашвили превратил собственное небывалое сопряжение трансцендентального аппарата Канта с cogito Декарта – философских позиций, противоречащих друг другу на протяжении всей истории философии, – во взаимодополняющие опоры для философского поиска, сформировавшие его особый философский подход.

Голубые глаза Канта и волосы Декарта

По одной из версий, на первую лекцию Мамардашвили из цикла «Картезианские размышления», прочитанную им в Москве, в Институте психологии, в 1981 году, пришло более трехсот человек. Мамардашвили не единственный принимал Декартово «cogito ergo sum», или «я мыслю, следовательно, я существую», за точку зарождения всей традиции современной философии; Декарт как «создатель того мыслительного аппарата, в рамках которого, знаем мы об этом или не знаем, и по сегодняшний день вращается наша мысль» [Мамардашвили 2019:33], мотивировал многие фундаментальные вопросы мысли Мамардашвили: «Каково мое место в мире? Какова моя роль для порядка, истины и красоты? Где начинается мое сознание и кончается мир?» [Там же: 26]. Позже, с добавлением Канта, эти вопросы приобретут социальное измерение: Мамардашвили начнет спрашивать не только о том, «что я могу знать о нашем мире?» и «как я его познаю?», но и «каковы мои социальные обязательства в этом мире?». Все эти философские вопросы Мамардашвили задавал, стремясь вновь оживить для своей аудитории историю философии – соединить прошлое и настоящее посредством вневременного акта человеческого мышления[17]17
  По словам Ван дер Звейрде, в представлении Мамардашвили одна из задач философии – оживлять и разыгрывать историю здесь и сейчас. См. [Van der Zweerde 2006: 188].


[Закрыть].

Больше всего Мамардашвили интересовал не процесс радикального сомнения Декарта, посредством которого он отклонил все свои уже существующие убеждения, чтобы еще раз философски доказать их. Скорее это был акцент на индивидуальное действие, самоутверждение и свободу, основанный у Декарта (согласно Мамардашвили) на неизменной нелюбви к «нерешительности, к меланхолическому состоянию» [Мамардашвили 1993: 69]. Мамардашвили видел в Декарте человека, ищущего свободу, человека, который тридцать раз за двадцать лет сменил место жительства «в поисках покоя души и воли» [Там же: 14-15], как перефразировал Мамардашвили пушкинские слова. Предпринятое Мамардашвили сравнение с Пушкиным рисует абсолютно незнакомый портрет Декарта; это уже не скептик в халате, сомневающийся в существовании всего на свете, вплоть до самого себя, а смелое, байроническое воплощение «феномена свободы Пушкина», человек, одержимый «личностным пафосом» [Там же: 15], ратующий за авторитет и ответственность отдельной личности и силы мысли. Собственную любовь к парадоксам Мамардашвили распространил на свое прочтение Декарта, рассматривая тексты великого философа одновременно как самые прозрачные и самые непроницаемые в истории современной мысли [Там же: 8]. Философский анализ может отталкиваться даже от мельчайшей детали, вплоть до психологического объяснения «странных волос» Декарта [Там же: 88].

Исходя из философской биографии Декарта и его поисков определенности в «Размышлениях о первой философии» (1641), Мамардашвили разработал целую концепцию свободы, на которой основал собственное философское творчество. И хотя в философской литературе по-прежнему ведутся серьезные споры о том, что именно понимал Декарт под свободой человека, в задачи Мамардашвили входило не разъяснение картезианской философии свободы, а изображение «свободы как возможности». Опираясь на метафоры, он, по своему обыкновению, поэтизировал детали биографии Декарта, утверждая, что на вопрос: «И что делать в темном лесу, где много тропинок?» – Декарт бы ответил: «Очень просто… встал на тропинку и не сворачивай» [Там же: 18]. Для Мамардашвили, особенно в советском контексте, абстрактное понятие свободы было столь же важным элементом личности Декарта, как и его философская деятельность. Именно у Декарта Мамардашвили научился тому, что «если мы исключаем состояние человеческой свободы, то мы вообще помыслить не можем» [Там же: 11]. В более поздних трудах Мамардашвили много говорил о самом акте мысли как о первичном способе реализации свободы человека. Он призвал каждого применять свое индивидуальное cogito в социальном смысле, как принцип, на который могут опираться свобода действий и гражданственность.

Мамардашвили подхватил утверждение Декарта о том, что «я мыслю» – это единственное, в чем мы можем быть уверены, основа любого дальнейшего философского исследования. Он также высоко оценивал то, что в «Размышлениях» Декарт включил в процесс философствования собственную личность, так что Декарт-человек стал неотделим от картезианства-философии: «Этот человек принимал из мира только то, что им через себя было пропущено и только в себе и на себе опробовано и испытано. Только то, что – я!» [Там же: 11]. Этот постулат об уверенности в собственной личности, или «фиксация я», был основополагающим для Мамардашвили в прочтении Декарта, и в дальнейшем этот момент зарождения современного «я», а также заложенные в нем авторитетность и уверенность легли в основу более политизированной философии Мамардашвили в 1980-е годы [Там же: 63]. Могущество картезианского «я» эхом отдалось на самом верху метафизической цепочки и поставило под сомнение унаследованные от советского марксизма положения о человеческом сознании, например идею о том, что индивидуальное сознание определяется «объективными» внешними силами, в частности экономикой. Подобно тому, как онтологический аргумент Декарта зависел от cogito, Мамардашвили подчеркивал, что Бог создал не человека, а этого человека – этого Рене Декарта, который столь убедительно пропустил свои аргументы в пользу существования Бога через свое собственное богоданное «я» [Там же: 63].

Если труды Декарта показали Мамардашвили образец важности и действенности «я» в преодолении гегемонии советской ортодоксии, то Кант наполнил содержанием то, чего могло достичь это «я». Трансцендентализм Канта прибавил глагол «мыслить» к грамматическому уравнению cogito, подчеркивая важность самосознания для эпистемологии и делая возможным то, что Мамардашвили назвал «вяжущей силой самопознания» [Мамардашвили 2002: 15]. Кроме того, Мамардашвили (как и Кант) считал употребление глагола «существовать» тавтологией: «А здесь просто – факт или акт “я есмь” <…> “Я мыслю, я есть!”» [Мамардашвили 2019: 77]. Если для Декарта это «я существую» было необходимым условием того, что «я мыслю», для Канта, чтобы знать, что «я существую», это «я» должно сначала узнать что-то о внешнем мире, где «я мыслю» распространяется на универсальные категории познания. Иными словами, для Канта мыслить вообще означает мыслить о мире за пределами «я». Мамардашвили в этом вопросе скорее разделял кантианскую точку зрения; он соглашался с высказыванием Канта в «Критике чистого разума» (1781): «Должно быть возможно, чтобы “я мыслю” сопровождало все мои представления» [Кант 1994: 131-132], хотя он, похоже, хотел при этом сохранить идею Ego как субстанции. Возможно, именно влиянием Канта объясняется то, что в «Картезианских размышлениях» Мамардашвили только дважды употребляет выражение «cogito ergo sum» полностью, предпочитая либо просто «cogito», либо, чаще, русский вариант «я мыслю»[18]18
  О декартовском «я мыслю, следовательно, я существую» в сопоставлении с кантовским «я мыслю» см. [Longuenesse 2008: 9-31].


[Закрыть].

Кант для Мамардашвили был метафизиком, социальным теоретиком и первым философом, применившим феноменологическую редукцию (до Гуссерля). При этом Мамардашвили писал о Канте с некой интимностью и даже нежностью, что редко встречается в философских произведениях; см. [Мамардашвили 1992: 36]. В «Кантианских вариациях», цикле лекций, впервые прочитанном в 1982 году в Институте общей и педагогической психологии АПН СССР, он так описал Канта, будто лично знал, как выглядел философ, был знаком с его привычками, сокровенными мыслями и страхами. Кант здесь предстает как идеал вежливости и воспитанности и к тому же как образец человека, достигшего высшей ступени развития. Он честен, серьезен и обходителен, сомневается в себе, борется с пороками и желает, чтобы мы были добры во взаимоотношениях с самими собой и с другими [Мамардашвили 2002: 53-54]. «Кант в моем сознании находится на божественном положении» [Там же: 65], – признается Мамардашвили. Он сумел описать и внешность Канта, в частности его «огромные голубые глаза»: «Тем, кто их видел, они казались большими, чем были на самом деле, потому что они были странного, редко встречающегося, эфирно-голубого цвета, слегка увлажненные, что увеличивало их блеск и пронзительность» [Там же: 16]. Кстати, то же самое говорили о глазах самого Мамардашвили: «громадные, как у Канта, голубые навыкате глаза» [Голубицкая 2017].

Использование физиономических деталей как материала для философского анализа говорит о поэтическом подходе Мамардашвили к истории философии. Декарт и Кант были персонажами его повести, и, добавляя интимные подробности, он приглашал своих слушателей приобщиться не только к философии, но и к личностям этих людей. Его собственные отношения с Кантом превосходили ожидаемые условности научного дискурса; его методология, по его собственным словам, заключалась в том, чтобы «высвобождать» из Канта смысл, «как высвобождают энергию атома», «чтобы энергия могла зацепиться … на другой элемент и, оставаясь той же самой энергией, выразить себя иначе» [Мамардашвили 2002:8]. Описывая свой подход к Канту, он также часто использовал глагол «варьировать»; то есть Мамардашвили считал, что он только варьирует идеи Канта – регулирует амплитуду или изменяет тон, – даже не пытаясь обобщить философские позиции Канта. Он пропускал мысли Канта через свои таким образом, что его собственный голос сливался с историческим текстом философского «я» Канта. Хотя предметом служит Кант, «Кантианские вариации» постоянно возвращаются к Мамардашвили.

Главным вопросом для Мамардашвили была трансцендентальная аргументация Канта, который утверждает, что необходимым условием для возможности какого-либо опыта является существование предпосылок, независимых от всякого опыта, пусть даже наши врожденные познавательные способности никогда не смогут постичь эти вещи такими, какие они есть в себе. Мамардашвили определял трансцендентальное как «мир, взятый в отношении к первым источникам знания об этом мире, или мир, сродненный и допускающий внутри себя источники знания о нем самом» [Там же: 145]. Если Кант в «Критике чистого разума», развивая свою трансцендентальную дедукцию, утверждал, что существуют некие априорные понятия, являющиеся универсальными и необходимыми для человеческого опыта, то для Мамардашвили вопрос о трансцендентальное™ состоял не столько в строгом различении непознаваемого трансцендентального и феноменов, постигаемых опытом, сколько в выдвигаемом им на первый план парадоксе разделенности человеческого опыта на физический и метафизический. Согласно Мамардашвили, «человек занимает своей душой место в мире, а эта душа “содержит” (в кавычках, потому что это натуральный термин) в себе вневременные и внепространственные идеальные образования, или сущности. Душа посредством их мыслит» [Там же: 130].

В то время как трансцендентальная аргументация Канта направлена против скептицизма, демонстрируя, что мы действительно можем обладать знаниями о физическом мире, пусть даже они организованы только с помощью наших понятий, для Мамардашвили трансцендентальное не ведет к уверенности. Оно ведет к парадоксу: к непреодолимому разрыву «внутреннего состояния души (мышления и хотения)» с внешним состоянием «материи нашего тела» [Там же: 133]. Отход Мамардашвили от строгого прочтения Канта, возможно, лучше всего подтверждается его поразительным определением человеческой жизни как парадигмы этой трансцендентальной тайны: «Ходячий пример вещи в себе – это человек» (цит. по [Мотрошилова 2007: 98]). Кант совершенно ясно понимал, что вещи в себе непостижимы для человеческого разума; но что это утверждение говорит самому Мамардашвили о возможностях самопознания или уверенности в себе?

Происхождение его концепции одновременно от Декарта и Канта подчеркивает две основные тенденции в его философии. С одной стороны, из своего романтического видения Декарта он взял идею, что все начинается с «я» и свободного акта мысли и что мы можем и должны пропускать через себя весь опыт и проверять все условности с помощью собственного «я». С другой стороны, от Канта он воспринял мысль о первичности сознания, которое является основой априорных знаний о строении мира и, как следствие, самости. В обоих случаях Мамардашвили обогащал историю философии собственными взглядами и собственным «я», не излагая общее содержание трудов мыслителей или их идеи и даже не аргументируя какую-либо конкретную линию мышления, а вступая в диалог с философией. Ахутин называет это «локальным смыслом», в котором концептуальное пространство, открываемое трудами Мамардашвили, совпадает с его личным, ментальным пространством [Ахутин 1995: 21]. Этот «локальный смысл» означает, что в лекциях Мамардашвили взгляды Декарта и Канта переплетаются с его собственными философскими взглядами таким образом, что почти невозможно установить границу между философской интерпретацией и личным вмешательством. Когда Мамардашвили писал, что Кант «понимал, что само явление души, полной чувств, в мире есть чудо» [Мамардашвили 2002: 8], он вполне мог бы говорить о себе.

Н. В. Мотрошилова предположила, что личной максимой Мамардашвили было не декартовское «я мыслю, следовательно, я существую», а «я живу, поэтому я философствую» [Мотрошилова, 2007:195]. Сам Мамардашвили предложил следующую версию картезианского cogito: «я мыслю, я существую, я могу» [Мамардашвили 2013: 14]. Подобно тому, как Декарт и Кант понимали свой философский труд как избавление от оков авторитетов (для Декарта это был Аристотель, для Канта – «кандалы постоянного несовершеннолетия») ради новых философских начинаний, Мамардашвили вставляет свое «я могу» как подтверждение того, что «все нужно делать заново и сначала!» [Мамардашвили 2002:49]. И хотя Мамардашвили никогда не мог полностью отрешиться от своих первых идеологических наставников (Маркса, Ленина, диалектического материализма), он мог опираться на философские революции, совершенные Декартом и Кантом, как на исторические модели мышления в действии и свободы мысли. Он не только «выполнял картезианский аргумент», по выражению Э. ван дер Звейрде; в своей жизни и работе он выполнял и кантианский аргумент; говоря шире, он считал, что совершает акт свободного мышления в целом [Van der Zveerde 2006: 190]. Его работы по истории философии и в других областях были попыткой сохранить свободу и подвижность мысли в системе, испытывавшей диктат внешних ограничений и официальной телеологии. «И мир, следовательно, создан… и дело теперь за тобой», – говорил Мамардашвили в 1988 году [Мамардашвили 2013:14].

В каждой из следующих семи глав рассматривается творчество кинорежиссера, тем или иным образом связанного с Мамардашвили. В то же время я представлю основные темы философии Мамардашвили в свете творчества режиссеров, на которых он оказал влияние. С учетом интеллектуальной хронологии, книга начинается с работы Мамардашвили во ВГИКе в 1970-х годах (глава первая: Сокуров), затем следует период преподавания на Высших курсах сценаристов и режиссеров (глава вторая: Дыховичный) и в Тбилисском государственном университете (глава третья: Мамулия) в 1980-е годы, распад советской империи в 1991 году (глава четвертая: Балабанов) и актуальность его философии для кинематографистов в XXI веке (глава пятая: Зельдович). В шестой главе я собрала то немногое, что Мамардашвили написал о кино, – около 6000 слов, разбросанных по нескольким циклам лекций, – чтобы представить картину его собственных размышлений о дисциплине, на которую он так сильно повлиял.

В Заключении я рассматриваю творчество Звягинцева, применяя подходы, принятые в философии движущегося изображения, таким образом стараясь показать, чему может научить нас кинематографическое поколение Мамардашвили в области продвижения философских идей от слова к экрану. Задачи этой книги сложны не только из-за междисциплинарной проблематики философского анализа кино, но и потому, что Мамардашвили не был системным мыслителем. Он рассматривал философские тексты как возможность для диалога. Он и сам вовлекал аудиторию в эти диалоги с Кантом, Декартом и другими, рассказывая об их жизни и мыслях с убедительностью и сохраняя «близкие отношения с философами [прошлого]» [Волкова 2004: 212].

Таким образом, мое намерение показать философские взгляды Мамардашвили в диалоге с кинематографическими текстами во многом основано на его собственном, явно диалогическом подходе к самой природе философского исследования. В равной степени мой подход вдохновлен сферой интеллектуальной истории как таковой, дисциплины, в рамках которой двусторонний обмен идеями между философией и кинематографией возможен, причем в живом историческом контексте, в соответствии с замечанием П. Гордона, что определяющая характеристика интеллектуальной истории состоит в подвижности границ между дисциплинами [Gordon 2012]. У некоторых режиссеров и в некоторых фильмах влияние Мамардашвили очевидно, у других под влиянием я имею в виду некую философскую близость, благодаря которой труды Мамардашвили могут показать в новом свете взаимосвязь философии и кино. Структура этой книги располагает к гибкому подходу к чтению: главы можно читать по порядку или вразбивку, так же как, по утверждению А. А. Парамонова, тексты Мамардашвили можно начинать читать с любой страницы [Парамонов 2017].