Текст книги "Борьба вопросов. Идеология и психоистория. Русское и мировое измерения"

Идео-логия и идеология[138]138
  Введение к программе-направлению «Идео-логия» серии изданий «Мир. Хаос. Порядок». Опубликовано в: Кустарев А.С. Нервные люди. Очерки об интеллигенции. M.: Товарищество научных изданий KMK, 2006. С. 7–47.


[Закрыть]

Перед читателем – первая книга программы-направления «Идео-логия» серии «Мир. Хаос. Порядок». Это «Нервные люди» (Очерки об интеллигенции) А.С. Кустарева. Книгу эту можно читать саму по себе без предпосланных ей введения в серию «Идео-логия» и предисловия к самой книге. И если читатель на них заскучает (тем более, что текст, особенно введения в программу, далеко не всегда легкий и требует медленного чтения), он смело может бросать их и переходить к главному – книге А.С. Кустарева, к увлекательному чтению.

И, тем не менее, мы решили предпослать книге А.С. Кустарева, во-первых, введение в серию; во-вторых, – предисловие. Цель первого – объяснить, что такое идеология, т. е. поле, в котором действовала интеллигенция, и чем она (идеология) отличается от идео-логии. Цель второго – представить «Нервных людей», их место в интеллигентоведении и в то же время зафиксировать те проблемы, которые А.С. Кустарев либо не затронул, либо затронул по касательной, но которые крайне важны для программы «Идео-логия» и серии «Мир. Хаос. Порядок» в целом.

I

Современность (Modernity) была насквозь идеологизированной эпохой. Она такой уродилась. Идеология – «фирменный знак», изоморфа Современности. До такой степени, что без– и внеидеологического сознания и бытия ее до сих пор трудно себе представить. Идеологоцентризм современного сознания таков, что любую систему идей, любую «идейно-политическую форму», будь то светская или религиозная, мы автоматически отождествляем с идеологией, квалифицируем как ту или иную идеологию. Поэтому в один ряд попадают «либеральная идеология» и «идеология национализма», «христианская идеология» и «идеология ислама», «идеология империалистического разбоя» и «шовинистическая идеология», «марксистско-ленинская идеология» и «идеология великодержавности», «идеология национально-освободительного движения» и «идеология апартеида» и т. д. Говорят даже о «религиозной идеологии», хотя религия и идеология суть совершенно разные явления.

Ясно, однако, что во всех этих случаях термин «идеология» употребляется в различных, порой несопоставимых смыслах; в этот термин вкладывают принципиально различное содержание. В результате «идеология» становится синонимом любой системы или совокупности идей и столь широким и всеобъемлющим термином, что лишается не только специфически научного, но и практического смысла: под «исламской идеологией», «шовинистической идеологией» и «либеральной идеологией» скрываются столь разные, качественно несопоставимые сущности, что употребление по отношению к ним одного и того же термина превращает последний в поверхностную метафору. Все оказывается идеологией: бытовые представления – «идеология», светские идеи – «идеология», религиозные представления – тоже «идеология». Но в таком случае, зачем термин «идеология», есть «здравый смысл», есть «религия», есть…

Нет термина для светских идей, выходящих за узкие рамки здравого смысла и тесно связанных с некими политическими целями. Последнее не только предполагает наличие политики, отсутствовавшей, например, в докапиталистических обществах, но и принятие в обществе идеи развития как поступательного, прогрессивного развития, что опять-таки характерно только для капитализма на определенной его стадии. Однако в любом случае, эпоха Модерна – это эпоха Идеологии. Или идеологий.

В нашей серии, однако, это слово остранено, его рассек дефис. Почему?

Чтобы ответить, нам следует обратиться к вопросу о месте и времени возникновения самого термина «идеология» – «вначале было Слово».

Французский словарь «Робер» («Robert») датирует первое употребление слова «идеология» 1796 г., а слова «идеолог» (l’ideologue) – 1800 г. (до этого говорили l’idèologiste). «Запустил» термин «идеология» граф А.Л.К. Дестют де Траси. Он разъяснил его содержание 20 июня 1796 г. в докладе «Проект идеологии», прочитанном в Национальном Институте наук и искусства, а затем в книге «Элементы идеологии» (1801 г.). Для изобретателя термина идеология означала философскую или научную систему, объект которой – мысль в самом широком плане, но, прежде всего, идеи и законы их формирования. Однако со временем, в 1820-е – 1830-е годы, этот термин стал означать комплекс идей и ценностей, связанных не только и даже не столько идеями, с «идеальным», а с реальным обществом, с социальными процессами. Интересно, что резко отрицательно к «идеологам», лидером которых был Дестют де Траси, отнеслись Наполеон (правда, не сразу, а когда те попытались выступить в роли наставников первого консула), а позднее, Маркс.

То, что термин, некое слово фиксируется определенной датой, не означает, что реальность, отражаемая этим термином, до нее вообще не существовала. Но это также означает, что она возникла сравнительно недавно. Только терминологическая фиксация некой реальности превращает ее в социальный факт, в факт общественной жизни, творит ее как таковой. Это ученые не всегда следуют декартовскому правилу: «Определяйте значение слов». Социальная практика, как правило, придерживается его и фиксирует новинку – иногда устами проницательных наблюдателей (часто это люди свободные от профессионально-научного идиотизма и зашоренности ученых мужей ala Лапута), иногда просто с помощью «vox populi».

II

Итак, Дестют де Траси и его «идеологисты» попытались создать универсальное знание о духовной жизни – идеологию. Однако, как уже говорилось, довольно скоро, уже в 1820-е – 1830-е годы смысл термина «идеология» совершенно изменился. Идеологии как социальной науки об идеях, отличной от принадлежащей философии гносеологии, не получилось, идеолог оказался не объективным знаниеведом, а ангажированным политическим мыслителем или даже агитатором, а идеология превратилась в… Во что? Что такое идеология – феномен, возникший в начале XIX в.? Вопрос этот не так прост, как кажется.

Возьмем, например, советскую «Философскую энциклопедию» (т. 2, 1962), где статья «Идеология» написана двумя известными и довольно продвинутыми для своего времени философами – В. Келле и М. Ковальзоном. Идеология – это «совокупность идей и взглядов, отражающих в теоретической более или менее систематизированной форме отношение людей к окружающей действительности и друг другу и служащих закреплению или изменению, развитию общественных отношений. Основой идеологического отражения действительности являются определенные общественные интересы», – говоря марксистским языком – классовые. Келле и Ковальзон, естественно (а как иначе?), согласны с Марксом и Лениным в том, что буржуазная идеология – это извращенное, ложное сознание, тогда как марксизм (точнее, «теоретические положения коммунистов»), как писали Маркс и Энгельс в «Манифесте коммунистической партии», – это подлинно научная идеология, выражающая, в общем, действительные отношения «происходящей классовой борьбы».

Sehr gut, ученые товарищи Маркс и Энгельс, а заодно Келле и Ковальзон. Штука, однако, в том, что согласно тому же «Манифесту…», история всех известных обществ была историей классовой борьбы. Выходит, идеология существовала всегда? Если да, то, значит, религия – это одна из форм идеологии; значит, идеология возникает вместе с классами. До классов идеологии не было? А что мы имеем в доклассовом, первобытном обществе? Религию и мифологию, которые, по приведенной выше логике, с классами превращаются в идеологию. Но ведь и религия никуда не девается; она что, превращается в идеологическую или в религиозную идеологию, искажающую реальность в интересах господствующего класса? Здесь возникает сразу два вопроса. Если некая система идей выражает интересы не господствующих классов, а угнетенных, то это уже не идеология? Свой ответ на этот вопрос дал Карл Манхайм в работе «Идеология и утопия», где идеи угнетенных определяются как утопия.

Второй вопрос: идейные (как правило, религиозно-мифологические) системы доклассовых обществ не искажают реальность? Ведь там нет классов господ, в интересах которых должна искажаться реальность.

Нет, не получается с реальностью у марксистского определения идеологии. Если идеология – классовое явление, то, что существовало до классов? Не идеология, а религия. Но ведь религия не исчезает с возникновением групп господ и угнетенных, эксплуатации и т. д. Более того, в докапиталистических эксплуататорских обществах угнетенные и угнетатели артикулировали свои проблемы на языке религии в различных ее вариантах («господская религия – народная религия», «большая традиция – малая традиция» и т. д.). Здесь целью угнетенных в их сопротивлении было, как правило, возвращение в прошлое, в «Золотой век», когда господа уважали «моральную экономику» крестьянина, не терзали ее товарно-денежными отношениями, когда отчуждение продукта у них выступало или, как минимум, представлялось в качестве справедливого обмена услугами.

Несколько сложнее обстояло дело в христианском средневековом социуме с его футуристичным катастрофизмом, но и там цели социальных движений формировались на языке религии, которую низы поворачивали против сильных мира сего. Социальные сражения не только средневековой, но и промежуточной между Средневековьем и Новым временем эпохи (теперь ее все чаще именуют «early modern history» – с середины XV по середину XVII в.) разыгрывались под религиозными знаменами: протестанты против католиков, противостояние друг другу различных групп протестантов. И «вдруг» в XIX в. социальные бои начинают вестись не под религиозными, а под идеологическими знаменами.

В принципе уже Просвещение было эмбриональной формой идеологии, протоидеологией формирующегося капиталистического (западного) общества, которую и обрушили на религию. Как бы ни использовала идеология некоторые компоненты религии, как бы ни выполняла некоторые схожие функции, по своей субстанции она принципиально отличается от религии. Поэтому определение идеологии как совокупности идей о реальности, отражающее определенные интересы, не работает – оно стирает различие между религией и идеологией, т. е. нарушает принципы системности и историзма.

Не лучше обстоит дело и с определением идеологии в постсоветской философской энциклопедии (т. II, 2001 г., статья «Идеология» Г.А. Семигина). Там, как и в энциклопедии начала 1960-х годов, речь идет о системе концептуально оформленных представлений и идей, выражающих «интересы, мировоззрение и идеалы различных субъектов политики – классов, наций, общества, политических партий, общественных движений». Как сказали бы французы, c'est ип реи trop. С классами и политическими партиями ясно, у них может и должна быть идеология. Но в одном ряду с партиями и классами оказываются нация и общество – явления разнопорядковые не только классам и партиям, но и друг другу. Если представить, что у всех этих целостностей есть идеологии, то последние будут по определению столь различными феноменами, что их нельзя концептуализировать одним и тем же термином. Иначе – разруха в головах.

Но, быть может, у буржуев с дефинициями дело обстоит лучше? Берем фундаментальную «Social science encyclopedia» 1985 г. под редакцией Адама и Джессики Куперов. В статье «Ideology» (автор – Дж. Фридмэн из Копенгагенского университета) мы вообще не найдем определения. Вместо этого – история интерпретаций термина Дестют де Траси, Гегель, Маркс, Энгельс, Дюркгейм, Альтюссер, Бурдье, Гидденс, Оже, Фуко и др. Единственное, что позволяет себе Дж. Фридмэн, это констатировать следующее: сторонники как материалистической, так и социальной детерминации обычно трактуют идеологию как локус социальной структуры, соответствующий моделям (patterns) мысли и познания, системам ценностей, религиозным организациям и т. д., чье содержание он предположительно так или иначе отражает или, как минимум, чьим дискурсом он является. Весьма туманно. Примерно так же определяют идеологию культур-детерминисты, придавая ей, однако, решающее, формирующее значение по отношению к социальным действиям.

Увы, в дефиниционном плане мы видим все то же смешение идеологии с религией и другими «идеально-культурными» формами. Впрочем, надо признать, что провести различие между ними действительно нелегкая задача. Например, А.А. Зиновьеву ясно, что религия и идеология – вещи разные; но в чем разные – вот вопрос. «Идеологию, – пишет А.А. Зиновьев в работе «Коммунизм как реальность», – образует определенное учение о мире, о человеческом обществе, о человеке и вообще о жизненно важных явлениях жизни людей. […] Идеология… дает оправдание поведению людей, к которому их призывает или принуждает руководство». На самом деле такое определение стопроцентно подходит и для религии. В чем же все-таки разница? Ответ А.А. Зиновьева: «Психологическую основу религии образует вера, а идеологии – формальное принятие». Т. е. религия соответствует некоему психическому состоянию человека, а «идеология принимается разумом и из осознанного или подсознательного расчета последствий своего поведения… Религия проникает в души людей… Идеология есть чисто внешнее средство в поведении людей… Она не входит в души людей. Нет внутренней потребности в идеологии».

Таким образом, А.А. Зиновьев фактически сводит различия между идеологией и религией не к их содержанию (его определение идеологии, как мы видели, вполне подходит и к религии), а к тому, как религия и идеология воспринимаются субъектом. Получается, что, по сути, определение носит не объектный, а субъектный характер (что само по себе некорректно, т. к. подменяет субстанцию функцией) и, что еще хуже, субъективный характер: как определить, в какой степени тот или иной индивид принимает те или иные идеи сердцем («душой») или разумом? Такого прибора, измерителя нет.

Далее. Говорите, религия – это то, что принимают душой, то, что проникает в душу? А вот история знает много случаев вполне рационального, а не сердцем и душой – по политическим, геополитическим или экономическим соображениям – выбора религии различными индивидами и группами. Речь идет о выборе между исламом и христианством, католицизмом и протестантизмом, тем или иным направлением ислама. Так, в завоеванных мусульманами землях многие принимали ислам, чтобы не платить налог – джизью. О формальной религиозности, которая сводится к внешней обрядности, я и не говорю. Примеров – тысячи; ограничусь одним литературным (старая дева мисс Кларк из «Лунного камня» Коллинза с ее «носить веру надо как чулки») и одним историческим (поведение матери И.С. Тургенева по отношению к религиозным праздникам и священникам в своем имении). Можно привести еще много аналогичных примеров, когда идеология «входила в душу», становилась константой психического состояния. Достаточно вспомнить просвещенческую веру в разум, советский и китайский коммунизм, немецкий национал-социализм, либеральную веру в науку и прогресс, веру приверженцев консерватизма в традиционные добродетели. Нет, субъектно-субъективный функциональный подход к определению идеологии не работает. Нужен объектный, субстанциальный. Единственный путь к нему – путь системности и историзма.

Итак, идеология – время и место.

III

Место – Западная Европа, время – первая половина XIX в. (формирование марксизма затянулось на «длинные пятидесятые», 1848–1867 гг.). Что отделяет эпоху идеологий от эпохи, когда их не было? Этот водораздел – Великая Французская революция в его «домашнем» (1789–1799 гг.) и «экспортном» (1799–1815 гг.) вариантах; революция, положившая начало эпохе европейских (1789–1848 гг.) и мировых (1789–1917 гг.) революций, эпохе Высокого, или Реального Модерна (1789–1991 гг.). Нас в данном случае интересует самый короткий отрезок – французский «внутренне-революционный» (1789–1799 гг. – от зала в версальском дворце для игры в мяч до дворца Сен-Клу – «малые забавы» обернулись большой кровью).

Каков был главный социально-психологический, геокультурный эффект, результат Великой Французской революции? По мнению И. Валлерстайна, всемирно-историческое значение Великой Французской революции заключалось в том, что после нее и в результате нее, изменение (изменения) стали восприниматься как нормальное и неизбежное явление. Валлерстайн вообще видит в этом главное всемирно-историческое значение Великой Французской революции. Полагая, что это преувеличение и что всемирно-историческое и даже европейское значение этой революции нельзя сводить только к идейно-психологическому результату, сколь бы важным он ни был (и не надо забывать, что многое уже было сделано Просвещением – «Крот Истории роет медленно»), думаю, что И. Валлерстайн правильно указал на главный, всемирно-исторического масштаба идейно-психологический результат Французской революции. Этот результат выражен магическим словом «изменение». Нормальность и необратимость изменений стала очевидной. Не случайно, в 1811 г. возникла первая постклассическая наука – термодинамика с ее Стрелой Времени, в термодинамике, как заметил И. Пригожин, в отличие от ньютоновской физики, время стало однонаправленным и необратимым – социоморфичная рефлексия науки, обусловленная революцией.

IV

Итак, изменение – это структурная реальность, то, с чем теперь предстояло жить, независимо от отношения к нему. «Это широко распространенное признание и принятие нормальности изменения представляло фундаментальную культурную трансформацию капиталистической мир-экономии».

К тезису Валлерстайна о значении Французской политической революции я бы добавил английскую промышленную революцию, подкрепившую идею нормальности (политических) изменений экономически, производственно и немецкую философскую революцию. Речь должна идти о тройной европейской революции, ударным элементом которой был социально-политический – французский. Однако сам тезис представляется мне в целом верным, хотя и нуждающимся в уточнениях и дополнениях. Проследим за его развитием. Валлерстайн рассматривает идеологию/идеологии, во-первых, как институт, во-вторых, не изолированно, а в единстве с двумя другими институтами – социальными науками и движениями, трактуя эту институциональную триаду как результат Французской революции (включая наполеоновские войны) и одновременно реакцию на нее. Нельзя не согласиться с отцом-основателем мир-системного анализа и в том, что идеология – это не просто мировоззрение, не просто Weltanschauung, не просто некая интерпретация мира и человека – все это характеризует и религию, и мифологию.

Идеология – это такое особое мировоззрение, пишет И. Валлерстайн, которое «сознательно и коллективно формулируется с сознательными политическими целями… этот особый вид Weltanschauung может быть сконструирован только в ситуации, когда общественный дискурс признал нормальность изменения. Потребность в сознательной формулировке идеологии появляется только тогда, когда верят, что изменение нормально и поэтому полезно сформулировать сознательные среднесрочные политические цели». На мой взгляд, для определения идеологии этого недостаточно. Но об этом чуть позже. Сейчас о другом.

Во-первых, возможность ставить политические цели есть только там, где существует политическая среда, где сфера политики обособилась, выделилась из социального целого. В Европе (а политика и существовала только в Европе, став «роскошью Европейской цивилизации») политика предшествует идеологии, возникает раньше ее. Хотя в то же время именно идеология окончательно формирует политическое как феномен и институт, завершает его.

Во-вторых, представляется, Валлерстайн не вполне точен, когда увязывает идеологию с политическими целями. Те цели, о которых он говорит, на самом деле являются социальными (социально-экономическими) или, в лучшем случае, социально-политическими. Политическими же являются средства достижения этих целей, которые, будучи долгосрочными или среднесрочными, сами могут стать целями или целесредствами для достижения неких целей. Говорил же Ганди, что на самом деле противоречия между целями и средствами нет: средства достижения целей становятся целями – на какое-то время, а то и навсегда, по крайней мере, в политике. Думаю, отождествляя социальные цели с политическими, И. Баллерстайн недооценивает социальный аспект идеологии. Впрочем, и работы Валлерстайна, и мир-системный анализ – очень политизированы, в чем имеются свои как плюсы, так и минусы. Тем не менее, различение социального и политического – при тесной связи этих измерений – в «системоопределяющих» целях идеологий представляется важным, в том числе и потому, что позволяет увидеть всю сложность явления идеологии; политизация в определении идеологии может примитивизировать последнюю до роли политической дубинки. Разумеется, идеологию можно функционально использовать в качестве такой дубинки, но это не значит, что она является таковой по своей субстанции. Равно как и не исчерпывается полностью теми характеристиками, которые предложил Баллерстайн, во многом упростивший, «спрямивший» в своих работах понятие идеологии.

IV

Итак, согласно Валлерстайну, три возникшие в начале XIX в. идеологии – консерватизм, либерализм и марксизм – в самом общем плане отличались друг от друга отношением к изменению и конституировали себя как три различных ответа (и соответствующие им комплексы задач) на проблему изменения, развития. Три возможных ответа на вопрос о неизбежных изменениях таковы:

1) отрицательное отношение к изменениям, даже если другие именуют их прогрессом; отсюда стремление затормозить их, подморозить;

2) положительное отношение к изменению, восприятие его как (в целом) прогресса, но принятие только постепенных изменений, основанных на преемственности;

3) положительное отношение к изменению, восприятие его как (в целом) прогресса, но неприятие постепенных изменений, а акцентирование революционных изменений, основанных на разрыве преемственности.

Первый ответ – консерватизм, второй – либерализм, третий – марксизм. Валлерстайн подчеркивает, что третья идеология – именно марксизм, а не социализм, поскольку «со временем единственным видом социалистической мысли, действительно качественно отличавшейся от либерализма как идеологии, был марксизм». Повторю еще раз: определение идеологии и трех идеологий на основе их отношения к феномену изменения, развития – это самое общее и грубое приближение к проблеме. Но, говоря о том, что возможны и другие подходы к идеологии – от К. Манхайма, К. Поппера и М. Фуко до Ж. Бодрийяра, Ю. Хабермаса и А. Зиновьева – отмечу, что консерватизм, либерализм и марксизм имеют много существеннейших отличий, не связанных непосредственно с проблемой развития, а имеющих отношение, например, к разным способам идейного, ценностного отношения к религии, власти, к традициям исторического развития и т. д.

Если не учитывать все эти различия, нюансы и тонкости и сводить все к проблеме развития, то при определенном подходе, как это, кстати, и произошло у Валлерстайна, можно получить Вудро Вильсона и Ленина в качестве представителей глобального либерализма – только потому, что оба ставили задачу самоопределения наций и обеспечения национального развития. Но по такой логике к «глобальным либералам» надо добавить Гитлера, разве он был против названных выше задач? Ясно, что гиперэкономизация определения идеологии, будь то консерватизм или либерализм, ведет, в конечном счете, к карикатуре, вульгаризации. Другое дело – учет экономической «переменной» и анализ того, интересы преимущественно каких социально-экономических групп отражает и выражает данная идеология.

Под таким – в большей степени внешним – углом, а также с общеоперациональной точки зрения типология идеологии Валлерстайна вполне может быть использована.

Три идеологических ответа на феномен изменения/развития, по-видимому, исчерпали число возможных базовых идеологий, институционализируемых в капиталистической мир-экономике XIX в. Действительно: качественно, принципиально различных и несводимых типов отношения к изменению может быть три – отсюда исходно три и только три идеологии. Как тут не поверить, что число правит миром? Да здравствует Пифагор! Однако «три» как число возможных базовых идеологий Современности и тримодальность идеологии как явления вытекают не только из предложенной Валлерстайном перспективы, но и из самой логики развертывания капитализма как системы, капиталистической собственности, о чем будет сказано ниже. Равно как и характеристики трех идеологий не исчерпываются лишь их отношением к изменению – это было бы слишком прямолинейно и одномерно, too simple to be true. На самом деле, идеология и идеологии – далеко не одномерные явления и их вовсе нельзя свести только к отношению к изменениям. Да, изменение как социальная неизбежность и признание ее таковой – уникальный новоевропейский феномен. Но это не единственный уникальный новоевропейский феномен, ставший очевидным на рубеже XVIII–XIX вв., есть и другие.

V

Во-первых, к этому времени стал очевидным тот факт, что базовой единицей социальной организации общества является не тот или иной тип коллектива (корпорации), а индивид; социальный и физический индивид совпали не только в отношении к Абсолюту, но и в социальной практике – со всеми вытекающими проблемами. В частности, с осознанием того факта, что нация (nation) состоит из индивидов, а их корпорации суть объединения, опосредующие отношения индивида с другими объединениями и государством (state). Во-вторых, к концу XVIII в. уникальное европейское явление – state в качестве абстрактной организации, отделенной от личности правителя, и органа социального насилия, отделенного от сферы производства (две стороны одной медали) – подошло в своем развитии к очень важному пункту. Стартовав как антифеодальная машина, как инструмент «монархической революции» XVII в. (Ж. Барзун), пройдя несколько стадий (монархическое, территориальное), state постепенно наполнялось положительным содержанием. Главным вектором его развития стало постепенное включение в свои правовые рамки всех индивидов, т. е. превращение в нацию-государство. На этом пути было немало преград. Это и Старый Порядок как форма в целом; это различные коллективные формы либо сохранившиеся (пусть в более или менее модифицированном виде) со времен феодализма, либо возникшие как средство его преодоления и выхода из «социального ада» (Ф. Бродель) промежуточно-переходной эпохи XV–XVIII вв.; это, наконец, формирующиеся классы-антагонисты нового общества («две нации» Б. Дизраэли).

На рубеже XVIII–XIX вв. в Европе развернулась борьба за конкретный способ включения индивидов (и коллективов) в государство, за тот или иной способ реализации нации-государства. Если учесть, что западная модерн-система носит (поли)субъектный характер, что здесь социальные агенты – индивид, корпорация, state – выступают как субъекты, то внутрисистемная борьба между ними носит субъектный, т. е. исключительно острый характер, за чей счет будет достигнут прогресс, кто исключит кого из его «царства», на чьих костях оно будет построено? Неизбежность изменений («прогресса») превращала остроту в революцию/контрреволюцию, что само по себе требовало осмысления на ином, чем религиозный, языке. Но это не мог быть и язык науки, поскольку наука не ставит социальных целей, она решает задачи в заданных ей рамках.

Поэтому та или иная идеология с необходимостью должна была быть и интерпретацией отношений между субъектными «базовыми единицами» современного (modern) общества, особенно между индивидом и надиндивидуальными агентами, по поводу изменений или сквозь призму отношения к этим последним. Это дает нам намного более сложную и многомерную картину, чем та, что предлагается схемой Валлерстайна. Различные идеологии давали различный ответ на вопросы о соотношении индивидуального и коллективного начал и природы (желаемого) коллективного.

Так, либерализм акцентировал роль и права индивида, тогда как консерватизм и марксизм подчеркивали коллективное начало – в первом случае традиционное (вплоть до крайностей – раса, «почва»), во втором – классовое. Различными были и интерпретации государства и его отношений – реальных и целевых, желаемых – с индивидами и группами. В свою очередь по закону обратной связи степень дифференцированности государства от общества и, прежде всего, господствующего класса (или господствующих групп), степень институциализации государства определяли вероятность развития (выбора) в данной стране той или иной идеологии – как системной, так и антисистемной. Все это делало новоевропейскую социально-политически-идейную ситуацию не на порядок – на порядки сложнее по сравнению с феодальной. Ясно, что три идеологии дают (должны давать) разный ответ на этот вопрос. Наконец, последнее по счету, но не по значению. Каждая идеология вступала в свои отношения с религией и наукой – двумя другими европейскими формами организации знания, «духовного производства», двумя другими элементами духовной сферы. Но прежде чем говорить об этих отношениях, а они были, естественно, различными в трех рассматриваемых случаях, необходимо, хотя бы вкратце, остановиться на вопросе о соотношении идеологии, с одной стороны, религии и науки – с другой.

VI

В феодальной Европе (впрочем, вне Европы феодализма нигде и никогда не было) религия (христианство) обладала практически полной монополией на духовную сферу. В связи с этим именно она опосредовала и выражала отношение человека к истине (как божественной, трансцендентной – Вера, так и рациональной – Разум) и представляла (интерпретировала) в духовной сфере в качестве общей истины интересы особых, т. е. господствующих групп. Поэтому, во-первых, социальные конфликты, борьба угнетенных и господствующих групп (а также внутри этих последних) вплоть до середины XVII в. идейно оформлялись как религиозные; во-вторых, в этом смысле противоборствующие стороны говорили на одном идейном языке, использовали одно и то же идейное оружие, а именно религию, христианство. Пусть с модификациями – ересь versus ортодоксия, католицизм versus народный католицизм (так, в народном католицизме история рождения Христа была принята, а идея первородного греха, в которой угадывается обоснование неравенства и эксплуатации, – нет) и т. д., – но, тем не менее, идейная система была одной и той же. В этом, помимо прочего, находило отражение то, что под определенным углом зрения социальная структура и «композиция» господствующего класса были относительно просты: господами были землевладельцы, организованные в иерархию. Если принципом раннего средневековья, незрелого феодализма был «Nulle seigneur sans homme», то принципом зрелого и позднего феодализма, феодализма как такового было «Nulle terre sans seigneur».