Текст книги "Женщина в индуистcкой тантре"
Автор книги: Андрей Игнатьев
Жанр: Религия: прочее, Религия
Возрастные ограничения: +16
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 3 (всего у книги 12 страниц) [доступный отрывок для чтения: 3 страниц]
Однако роль женщины в БЯТ вовсе этим не исчерпывается. Здесь также присутствуют йогини. Йогини как раз таки и играют самостоятельную и активную роль. Кто такие йогини?
Возможно, при слове «йогини» кто-то сразу начнет представлять симпатичную девушку, сидящую на коврике в позе лотоса. Однако в БЯТ и других тантрах речь идет совсем о других девушках. Само слово «йогини» (yoginī) очень многозначно. Имеющиеся в нашем распоряжении источники позволяют выделить следующие его значения: 1) имя Богини в ее высшей форме; 2) сверхъестественные женские сущности, составляющие свиту богинь или Шивы, или выступающие самостоятельной группой; 3) манифестации Богини, проявляющиеся в отдельных чакрах; 4) манифестации Богини на шриянтре; 5) женщина, которая представляет богиню, являющуюся объектом почитания; 6) ведьма, колдунья, чародейка; 7) партнерша в тантре «левой руки», которая получила наставления от гуру и чье тело было освящено ньясами; 8) женщина, занимающаяся йогой [Ферштайн 2002(б): 43, 75, 612–613; Элиаде 2012: 260–261, 327–329; Bhattacharyya 1999: 109; Roy 2015: 10].
Обращаясь именно к материалу ранних тантр, Ю. Торжок говорит о трех субкатегориях йогини[8]8
В СЙМ (22.5) йогини делятся на «божественные» (devatā) и «человеческие» (mānuṣyā).
[Закрыть]:
1) божественные йогини, которые отождествляются со слогами мантр, визуализируются (в медитативном созерцании dhyāna) и почитаются как образующие круг (maṇḍala или cakra), их культ включает рецитацию мантр (japa) и возлияния на огонь (homa);
2) напоминающие ведьм и часто имеющие зооморфные черты полубожественные йогини, которые обладают способностью летать. Эти йогини являются на шмашанах – площадках для кремации, где им предлагается кровь в черепе;
3) человеческие йогини, которые, как утверждается, принадлежат к линиям или кланам, носящим имена семи или восьми богинь-матерей. Этих йогини следует почитать в определенные лунные сутки. Их функции включают предоставление «нечистых субстанций» для ритуальной практики и устная передача тантрического учения [Törzsök 2014: 348].
Ш. Хэтли, прибегая к политетическому подходу[9]9
При политетическом подходе принадлежность к категории определяется обладанием рядом признаков, ни один из которых не является обязательным [Hatley 2013: 1].
[Закрыть], определяет йогини как общую категорию. Как он пишет, йогини стирают границы между богинями и женщинами, посредством ритуальной практики женщина-тантрик становится йогини. Земные йогини подражают божествам и даже становятся их воплощениями [Hatley 2013: 5]. Однако, по мнению Ю. Торжок, три представленных выше типа описываются в различном ритуальном контексте и при четком выделении человеческих йогини, поэтому необходимо придерживаться предложенной ею классификации [Törzsök 2014: 348].
Существуют различные гипотезы относительно происхождения образов йогини. Согласно одной из них, йогини стали местные женские божества, почитаемые в среде племен и низших каст и включенные в «большую» традицию, о чем свидетельствуют имена некоторых йогини. Кроме того, якшини могли вполне трансформироваться в йогини – и те и другие связаны с деревьями и культом плодородия [Roy 2015: 64–69, 73, 106–109, 228]. Приверженцы другой гипотезы, как например, Н. Бхаттачарья, утверждают, что йогини первоначально являлись человеческими существами, женщинами из крови и плоти, жрицами, в которых, как верили, вселилась богиня. И позднее они были возведены в статус божества. В подтверждение этой гипотезы можно привести слова из КДжН, где йогини приравниваются к реальным женщинам, живущим в Камарупе [Roy 2015: 228, 231; Bhattacharyya 1999: 174]. Д. Г. Уайт показывает, что предшественницами йогини являлись апсары, матрики, якшини и грахини [White 2006: 27–66].
Отличительной чертой любых йогини является то, что они, как правило, выступают группой. В БЯТ распространены группы, состоящие из 6 и 24 йогини. Однако там же встречается число 64, которое позже в наибольшей степени и связывается с йогини [Hatley 2013: 4, 12]. Возникает также представление о бесчисленном множество йогини, которые наполняют собой вселенную (ТСБ 16.47–48) [Ibid.: 12].
Если в случае шакти или дути не говорится, что они могут извлечь из участия в ритуальной практике какие-либо плоды для себя, то о йогини сказано, что они, как и мужчины, могут обрести сиддхи – сверхъестественные способности (14.267). Применительно к богиням слово «йогини» служит для обозначения способных летать и менять облик по желанию женских божеств, находящихся в центре культа видья-питхи. Тантрики-мужчины стремятся к встрече (melaka) с йогини, которые могут способствовать их продвижению по тантрическому пути [Hatley 2019: 6–7]. Йогини оказываются благослонны к мужчинам, проявляющим героическую (vīra) природу. И в то же время они безжалостны не только к врагам учения, но и к тем тантрикам, кто проявит малодушие. В БЯТ (14.214–218) это описывается так:
Пусть повторяет мантру великий духом [садхака], будучи нагим и обративши лицо на юг,
Через семь ночей чрезвычайно грозные йогини придут,
Ужасные обликом, нечистые, разгневанные, несущие погибель.
Увидев это, да не убоится мудрый, исполненный героического духа.
Пусть совершит поклон и преподнесет им почетное питье.
Будут довольны они садхакой, сохранившим присутствие духа,
И поведают, его коснувшись, как подобает, о благом и неблагом.
Если по небрежности садхака взволнуется и утратит дух,
То немедля, о Богиня, йогини его сожрут, гордые своею йогой[10]10
По йогой здесь подразумеваются магические способности, которыми обладают йогини.
[Закрыть],И даже сам Рудра, явившись, не сможет защитить его[11]11
В оригинале:
japen mantro mahāsattvo digvāso dakṣiṇā-mukhaḥ /
sapta-rātreṇa yoginyo āgacchanti mahābhayāḥ //
raudra-rūpās tathāśuddhāḥ sakrodhā māraṇātmikāḥ /
tad dṛṣtvā tu na bhetavyaṃ vīra-sattvena mantriṇā //
arghaṃ tāsāṃ pradātavyaṃ praṇipāte kṛte sati /
tuṣyante nātra sandehaḥ sādhake sattva-saṃyukte //
kathayanti ca taṃ spṛṣṭvā yathārthañ ca śubhāśubham /
pramādād yadi kṣubhyeta sattva-hīnas tu sādhakaḥ //
tat-kṣaṇād devi khādanti yoginyo yoga-darpitāḥ /
na taṃ rakṣayituṃ śakto rudro ’pi svayam āgataḥ
[Hatley 2013: 13].
[Закрыть].
В БЯТ выделяется три вида человеческих йогини: агантука (āgantukā, от āgam «приходить», то есть, по-видимому, это женщина, пришедшая в кулу – тантрическую общину), джняна-гарбха (jñāna-garbha, букв. «обретшая мудрость в утробе») и кулодбхава (kulodbhava, букв. «рожденная в куле»). Женщины первого вида достигали сиддхи, занимаясь обычной ритуальной практикой (14.267), в то время как джняна-гарбха и кулодбхава, как считалось, получили посвящение еще в лоне матери или во время младенчества. Как сказано в тексте, та женщина, оба родителя которой обладают мудростью и чья мать наделила ее знанием мантры кула-видья (kula-vidyā, то есть, по-видимому, начитывала ее) еще когда была ей беременна, обретает мудрость в возрасте пятнадцати лет, и такая именуется джняна-гарбха (14.264–265). К категории же кулодбхава относится та женщина, чья мать в полной мере обладает мудростью, а отец – нет, и мать шепчет ей мантру кула-видья на ухо в течение шести месяцев после ее рождения. В женщине кулодбхава мудрость проявляется по достижению ею двадцати четырех лет (14.266). Таким образом, в случае йогини из категорий джняна-гарбха и кулодбхава мантра передается от матери к дочери – своего рода матрилинейность в передаче мантры [Hatley 2019: 20–22].
Скульптура XI века, изображающая предводительницу матерей Чамунду
Как полагают исследователи Ч. Кисс и Ш. Хэтли, такая матрилинейность указывает на возможность существования автономных сообществ женщин, занимающихся тантрической ритуальной практикой, и эти сообщества могли быть только номинально связаны с тантрическими линиями ученической преемственности, куда можно было войти через формальную инициацию [Ibid.: 22]. Эти сообщества в ранних тантрах описываются как кланы, названные по имени богинь-матерей (mātṛ-kula) из ДМ (Брахми/Брахмани, Махешвари, Каумари, Вайшнави, Варахи, Айндри и Чамунда[12]12
Она обычно занимает особое положение, именуясь mātṛ-nāyikā («предводительница матерей»).
[Закрыть], всегда в этом порядке). Принадлежащие к тому или иному клану йогини считаются частичными воплощениями (aṃśa) соответствующей богини-матери. Так, йогини из клана Брахмани, как сказано в БЯТ (74.46), есть частичная манифестация Брахмани (brahmāṇyaṃśa). Данным кланам в текстах посвящены отдельные главы и фрагменты, например, 74-я глава БЯТ и 16-я глава ТСБ [Hatley 2013: 5; Hatley 2019: 23].
В СЙМ выделяются два типа йогини: «рожденная в куле» (kulajā), или «человеческая» (mānuṣya), и «божества» (devatāḥ). Как мы видим, обожествление женщины лежит в основе представлений о йогини и составляет одну из основных черт их культа [Hatley 2013: 5].
Итак, йогини обитают не только на небесах или в священных местах (pīṭha, kṣetra), но они могут иметь вид обычных женщин, живущих в городах и селах. Эти йогини обладали особой мудростью, которой они могли наделить и садхак. Йогини может предсказать садхаке, что в будущем он будет обладать сиддхи или встретится с сверхъестественными женскими сущностями (БНТ 56.132–135). Одной из важнейших функций йогини является передача и сохранение эзотерического учения индуистского тантризма. Согласно БЯТ (1.102–103), йогини скрывают текст тантры в конце Кали-юги. Кроме того, йогини жестоко наказывают тех, кто нарушает данные ими обеты, безбожников, критиков вед, тех, кто наносит вред гуру и тантрическому учению, пожирая их (ВТ (329)) [Ibid.: 14–15].
А чтобы мужчина-тантрик мог отыскать такую посвященную женщину средь тысяч обычных лиц, в БЯТ (74.41–80) и ТСБ (16.247–285) содержится перечень их примет. Часто эти черты носят стереотипный характер, будучи связанными с атрибутами божества (так, йогини из клана Вайшнави имеет атрибуты Вишну). Но упоминаются и сугубо человеческие черты: особенности внешности, привычки, нравственные качества и даже ее возможные увлечения, такие как живопись и поэзия. СЙМ (29.21–51) дает характеристику только первым пяти типам йогини, так как, во-видимому, затем в тексте следует лакуна.
БЯТ так описывает йогини, принадлежащую к клану богини-матери Варахи. Это женщина с полными губами и большими глазами, ее локоны на лбу имеют рыжевато-коричневые кончики, она всегда любит искусство рисования, умелая в танце и игре на музыкальных инструментах, обожает хмельные напитки и мясо, страстная и склонная к обману, на своем доме она рисует изображения клыка, посоха, цепи, рыла, угла, площадки для кремации, лотоса или сосуда. А ее священным днем является двенадцатый день обоих половин лунного месяца (как и у йогини из кулы Вайшнави) (74.61–65) [Hatley 2019: 23].
По мнению Ю. Торжок, частные упоминания в описаниях йогини разнузданного поведения (которое должно быть чуждо женщине) как бы помещает йогини на край общества [Törzsök 2014: 353].
По указанным приметам садхака может отыскать йогини, чтобы вместе с ней совершать тантрические ритуалы и учиться у нее. При первой встрече, чтобы узнать друг друга, садхака и йогини могут обменяться особыми знаками – жестами рук – мудрой (mudrā) и пратимудрой (pratimudrā), своего рода паролем и отзывом жестами. Также могут использоваться слова или комбинированная форма: жесты и слова одновременно. Мудры и пратимудры описываются в соответствующих фрагментах [Hatley 2019: 24–25; Törzsök 2014: 350]. Так, согласно СЙМ (29.37), тантрик, встретив йогини из кулы Каумари, должен показать ей «жест копья», а затем «жест колокольчика». На эти жесты йогини должна ответить, повернувшись налево [Törzsök 2014: 350].
В текстах ранних тантр встречаются и другие типологии человеческих йогини, отличные от той, что связывает их с богинями-матерями. Так, в СЙМ (28.20) называются йогини «странствуюшие по небу» (khecarī), дакини (dākiṇī), «грозные» (ghorā) и «прекрасные» (rūpikā). В ТСБ (глава 16) и ДжаТ упоминаются йогини, живущие в священных местах (pīṭha-jā и kṣetra-jā), «рожденные из лона» (yoni-jā), «стражи врат» (dvāra-pālā), «совершенные владычицы йоги» (siddha-yogeśvarī) и т. д. [Törzsök 2014: 351].
Йогини могут выступать и участницами групповых обрядов. Такой обряд, именуемый «собранием героев» (vīra-melāpa), описывается в ДЯТ (ṣaṭka 4). Мужчины-партнеры йогини здесь именуются «героями» (vīra). Глазам предстает яркая картина оргиастического разгула: одни участники танцуют, поют, читают мантры или стихи, другие наслаждаются любовью и поглощают сексуальные секреции [Hatley 2018: 198].
Равноправные участницы ритуаловВпрочем, к теме йогини мы еще вернемся, а сейчас рассмотрим оставшиеся термины, используемые в ранних тантрах для обозначения женщин-участниц тантрического сообщества, а также возможность для женщин самостоятельно совершать обряды.
Слово bhaginī («сестра») в ранних тантрах встречается редко. Его использование зафиксировано в БЯТ и ТСБ (16.245). По предположению Юдит Торжок, оно указывает на женщину – члена тантрической общины, в контексте инициатического родства (также мужчина-тантрик может именоваться bhātṛ («брат»)) [Hatley 2019: 7]. То есть речь идет не о кровном родстве, а об уважительном наименовании единоверки. Применительно к божественному плану этот термин обозначает богинь «левого потока» (vāmasrotas) [Ibid.: 5].
В 10-й главе СЙМ встречается слово sādhakī [Törzsök 2014: 359], о нем выше уже шла речь.
Наконец, женщины-тантрики в БЯТ могут очень редко именоваться bhairavī («грозная, страшная», это слово обычно обозначает Богиню в ее высшей форме) и adhikariṇī, т. е. «обладающая доступом к ритуальной практике» [Hatley 2019: 5–6].
Ш. Хэтли обращает внимание на то, что почти все слова, обозначающие женщин-тантриков (за исключением adhikariṇī), могут указывать в другом контексте и на женские божества. В противоположность этому, термины, используемые для обозначения мужчин-тантриков, как правило, не применимы к мужским божествам. Это различие, по мысли Ш. Хэтли, может отражать акцент на обожествлении женщины, которое присуще индуистскому тантризму [Hatley 2019: 5].
Разнообразие терминов для обозначения женщин в контексте ритуала может свидетельствовать как об их статусном неравенстве, так и о многообразии ритуальных ролей [Ibid.: 7].
И несмотря на инструментализацию шакти и особое положение йогини, обычные женщины, как следует из ранних тантр, также могли самостоятельно заниматься ритуальной практикой. Так, в СЙМ (глава 19) описывается обряд почитания богини Апары. Вначале, мысленно уничтожив огнем свое мирское тело и создав тело Бхайравы, тантрик должен поместить мантру Апары в свое сердце и мысленно представить богинь из ее свиты, образующих круг (cakra), с Бхайравой и Апарой в середине. Поклонение совершается с обычными подношениями, но с добавлением мяса (māṃsa). В конце концов, богиня Апара является в середине жертвенного пламени, и тантрик становится подобным ей (tat-tulyaḥ). В завершение сказано, что этот обряд можно совершать одному как «герою» (т. е. мужчине), так и женщине (vīro vāpy athavābalā) [Törzsök 2014: 358].
В другом тексте трики, ТСБ (3.224–225), при описании подобного обряда также упоминаются мужчины и женщины с использованием этих же слов [Ibid.].
Наконец, в одном случае женщинам даже отдается предпочтение. Речь идет о именуемой «Сердцем йогини» мантре khphreṃ, о котором в СЙМ (28.41–42) сказано:
Мужчина также имеет право на совершение этого обряда, что для женщин [предназначен].
Женщине эта [мантра] приносит совершенство и иногда – мужчине.
Она передается женщинами из уст в уста и не записывается в книгу[13]13
В оригинале:
puruṣeṇādhikāro ‘sti asmin strī-vidhi-karmaṇi /
striyāyā[ḥ] siddhi-do hy eṣaḥ kadācit puruṣasya ca //
vaktrād vaktra-gataṃ strīṇāṃ na ca lekhyati pustake [Törzsök 2014: 361].
[Закрыть].
На этих удивительных стихах мы и заканчиваем наш обзор ранних тантр.
Значение ранних тантрЮ. Торжок выделяет следующие инновации, которые ранние тантры принесли в отношении роли женщины в религиозной жизни.
Во-первых, женщины здесь обладают возможностью получить посвящение. Это является кардинальным новшеством по сравнению с ведийской традицией, где право на посвящение имеют лишь мужчины, относящиеся к трем высшим варнам (брахманы, кшатрии и вайшьи).
Во-вторых, женщины не только могут участвовать в ритуальной практике, но в ряде случаев сам ритуал не может обходиться без их участия в качестве партнерш – śakti или dūti, пусть даже оно носит сугубо инструментальную роль.
В-третьих, не только богини и женские духи, но и земные женщины (yoginī) рассматриваются как обладательницы исключительной мощи, способные, кроме того, передавать тантрическое учение.
В-четвертых, во многих случаях, женщины занимаются религиозно-мистической практикой на равных основаниях с мужчинами. Сюда относятся аскетические обеты (vrata) и почитание божеств (sādhana), включая визуализацию (dhyāna), рецитацию мантр (japa) и возлияния на огонь (homa) [Ibid.: 362–363].
При этом Ю. Торжок задается вопросом, способны ли женщины по мысли авторов ранних тантр достичь мокши – освобождения от круговерти перерождений. Тексты не содержат явного упоминания об этом, однако, возможно, мокша просто включена в состав совершенств (siddhi), то есть молчание ранних тантр по этому вопросу не означает, что они исключают возможность мокши для женщин [Ibid.: 363–364].
Абхинавагупта о прекрасном поле
Абхинавагупта (конец X–XI вв.) – один из крупнейших философов Индии и самый яркий представитель кашмирского шиваизма. В основе его учения лежит представление о союзе двух аспектов одной и той же нераздельной сущности, которые персонифицированы в образе Шивы и его супруги Шакти. Поэтому часто утверждают, что в лице Абхинавагупты философия индуистской тантры достигает апогея своего развития [Исаева 2009: 38–40]. Как отмечает Б. Пандит, важнейшим элементом кашмирского шиваизма является каулизм [Пандей 2022: 187], то есть почитание женского начала через эротические ритуалы.
Одно из крупных произведений Абхинавагупты, являющееся своего рода энциклопедией индуистского тантризма того времени, носит название ТА (tantrāloka, букв. «свет тантры»). Этот текст ценен тем, что содержит немало ссылок на более ранние источники, в том числе и не дошедшие до нас. Здесь Абхинавагупта с глубоким почтением говорит о Маччханде (Матсьендрнатхе) – легендарном основоположнике каулизма (1.7), а также наставнике каулического учения Шамбхунатхе из Джаландхары, упоминая его вместе с его дути Бхагавати (1.13). Для нашего исследования особый интерес представляют 28-я и 29-я главы этого текста, содержащие описания ритуальной практики с участием женщин. Кроме того, важным источником является и написанная Абханавагуптой ТС, которая представляет собой сжатое изложение ТА.
Женщины, участвующие в ритуальной практике, именуются в ТА yoginī, dūtī или śakti, то есть эти три слова выступают как синонимы, и разница в их значении, характерная для ранних тантр, исчезает. У самого Абхинавагупты, по сообщению его ученика Мадхураджи, было две dūtī, «посланницы», его помощницы в каулической практике, которых мы видим рядом с ним на всех традиционных изображениях [Пандей 2022: 187; Abhinavagupta 2015: 528]. Мужчины же называются сиддхами (siddha, букв. «совершенный») и вирами (vīra, «герой»).
По словам Л. Сильбёрн, в учении кашмирского шиваизма сексуальный ритуал служит восстановлению первозданного единства мироздания, когда посредством соития мужчина-йогин и женщина-йогини достигают слияния мужской и женской полярности в собственном существе и таким образом преодолевают двойственность своей природы [Сильберн 2018: 185]. Подобное ритуальное соитие связывается с подъемом кундалини [Там же: 187].
Далее, как пишет Л. Сильбёрн: «Следует добавить, что достичь внутреннего союза во время сексуального акта, характерного для этого испускающего семени, крайне сложно. Возлюбленные должны слиться в единое целое: мужчина должен забыть свою принадлежность к мужскому полу во время того, когда субъективная сфера входит в объективную и наоборот. Это необходимое условие для исчезновения чувства „я“» (цит. по: [Там же: 204]).
Согласно Абхинавагупте, ритуал носит название «встреча» (melaka) или «встреча с йогини» (yoginī-melaka). Он бывает двух видов: «связанный с принуждением» (haṭhatas) и «с радостью» (priyatas) (28.371(1)). При первом типе надо избегать «отверстий» (chidrāṇi), а при втором – «своенравия» (kāma-cāritva) (28.371(2)).
Проведение мелаки приурочивалось к особым дням, которые носили название «парван» (parvan)[14]14
Парван (parvan, букв. «узел») – день смены фаз Луны, а именно восьмой и четырнадцатый дни каждой половины месяца, дни полнолуния и новолуния [Apte 1988: 326].
[Закрыть]. Абхинавагупта описывает целый ряд категорий парванов (28.31–39). В одну из категорий парванов должны почитаться девушки из низших каст, наполненные страстью блудницы и обладающие знанием истины «посланницы»[15]15
В оригинале: kanyāntyajātha veśyā rāgavatī tattva-vedinī dūtī [Abhinavagupta 2016: 40].
[Закрыть] (28.39(2)–40(1)). Участники (наполненные «колесами энергии», т. е. божественными силами) украшали друг друга цветами и драгоценностями, умащали благовониями, и тогда пары могли совершить соитие.
Это позволяло стереть границы обыденного человеческого «я» (28.373(2)–374(1)):
Пребывающее во всем сознание сжимается из– за различия тел и прочего,
Однако на собрании благодаря отражению [участников] друг в друге, вызванного их взаимодействием, оно расцветает[16]16
В оригинале:
saṃvit sarvātmikā dehabhedādyā saṅkucet tu sā /
melake ‘nyonya-saṅghaṭṭa-pratibimbād vikasvarā [Ibid.: 102].
[Закрыть].
Взаимодействие пыла, охватившего всех участников – как через игру отражений в зеркалах, пишет Абхинавагупта – позволяет им ощутить явное и бурлящее присутствие божественной силы (28.374(2)–375(1)):
Фрагмент скульптурной композиции одного из храмов Кхаджурахо (X–XI вв)
Песни и танцы способствуют этому ощущению объединяющего всех блаженства:
Поэтому на великом собрании благодаря пению песен [и прочему]
Радость в ощущении сопричастности [происходящему наполняет] всех, которую [невозможно достичь] одиночке.
Исполненное радости сознание у отдельных [участников], единство
Обретя в месте, где происходят танцы и прочее, вкушает полное блаженство[18]18
В оригинале:
ata eva gītagīta-prabhṛtau bahu-parṣadi //
yaḥ sarva-tan-mayī-bhāve hlādo na tv ekakasya saḥ /
ānanda-nirbharā saṃvit pratyekaṃ sā tathaikatām //
nṛttādau viṣaye prāptā pūrṇānandatvam aśnute
[Ibid.: 102–103].
[Закрыть].
Это место не может не напомнить громкий зикр суфиев и радения мистиков других традиций [Ислам 1991: 77].
Оргиастический экстаз, когда все чувства, вызванные ощущением «я», исчезают, делает возможным расширение сознания:
При этом мелаки не должны посещать люди, которые мысленно отгораживаются от происходящего и вносят дисгармонию в общее настроение (28.378(2)–380(1)).
Также отмечается, что мужчина, участвуя в ритуальной практике, должен преследовать мистические цели, а не стремиться к сексуальным удовольствиям (28.422(2)–423(1)). При этом Абхинавагупта ссылается на БЯТ:
Кроме того, в ТА содержится наиболее полное и основывающееся на ранних тантрах описание сексуального обряда, именуемого «жертвоприношением кулы» (kula-yāga), тайного обряда, «предназначенного для наставников и учеников, достигших вершины» (dhārādhirūḍheṣu guru-śiṣyeṣu yocitā) (29.2), а значит, для совсем небольшого числа посвященных. Абхинавагупта утверждает, что посредством этого обряда можно всего лишь за месяц достичь то, что невозможно за тысячи лет повторения множества различных мантр[21]21
В оригинале:
māsenaikena yad bhavet /
na tad varṣa-sahasraiḥ syān mantraughair vividhair
[Ibid.: 115].
[Закрыть] (29.3). Данная практика всецело захватывает мышление, речь и тело «героя» (vīra), который совершает обряд (29.6–7). Для нее нет необходимости в омовении, ритуальном круге, жертвенной яме и ньясах (29.8). При этом обряд носит трансгрессивный характер (29.10):
На этом жертвоприношении запрещенные в шастрах предметы,
Погруженные в «левую амриту»[22]22
В оригинале:
atra yāge ca yad dravyaṃ niṣiddhaṃ śāstra-santatau /
tadeva yojayed dhīmān vāmāmṛtapariplutam
[Ibid.: 117]. Слово vāmāmṛta означает «вино» [Tāntrikābhidhānakośa 2004: 91].
[Закрыть], пусть использует мудрый.
Ниже в зашифрованном виде указывается, что Абхинавагупта подразумевает под запрещенными предметами. В 29.98 сказано, что брахмачарином именуется тот, кто использует «триаду последней губной» (oṣṭḥyāntya-tritaya), то есть три m. Джаяратха уточняет, что это выражение означает как раз madya (вино), māṃsa (мясо) и maithunа (соитие)[23]23
Возможно, эта триада восходит к МнДхШ (5.56), где сказано: «Нет греха в употреблении мяса, спиртных напитков и в плотских удовольствиях – таков образ жизни живых существ; но воздержание [от всего этого приносит] большую награду (цит. по: [Законы 1992: 106–107]).
[Закрыть] [Tāntrikābhidhānakośa 2013: 352]. Тот, кто совершает ритуал без этих трех m, попадает в ад Раурава (29.100(1)). По словам Л. Сильбёрн, «наизлейшие враги мистической жизни – это нерешительность, дилемма (викальпа), неуверенность и сомнение, которые указывают на действие двух противоположных сил, что, в свою очередь, приводит к истощению энергии <…> Поистине, для искоренения сомнения нет лучшего средства, чем нарушение трех главных запретов, налагаемых на ортодоксального брахмачарина: мясо, алкоголь и сексуальный союз. В тантре настоящим брахмачарином является тот, кто, напротив, наслаждается ими. Он предается усладам жизни, не будучи скованным ими, ведь только для того, кто выше всех желаний, наслаждение <…> никогда не может стать препятствием и даже становится методом освобождения, поскольку, как и любое проявление энергии, оно может быть преобразовано в духовную силу» (цит. по: [Сильберн 2018: 217]).
Особенно для ритуала необходимо присутствие женщины-шакти (29.96):
Мужчина и женщина должны чувствовать себя одним целым (29.100(2)): «Признаком шакти является ее [сознание] неотделимости от того, кто ей обладает»[25]25
В оригинале: śakter lakṣaṇam etāvattadvato hyavibheditā [Ibid.: 134].
[Закрыть]. Мужчине не следует принимать во внимание варновую принадлежность женщины (в комментарии также говорится о возрасте) (29.101(1))[26]26
В оригинале: tādṛśīṃ tena tāṃ kuryānnatu varṇādyapekṣaṇam [Ibid.]. См. также ТС 24.1.
[Закрыть] [Ibid.]. По словам Л. Сильбёрн, «ее красота, каста или происхождение не имеют значения, поскольку лишь смелый, плодотворный (вира) ум, свободный от сомнений и колебаний, делает дути пригодной для этого ритуала» (цит. по: [Сильберн 2018: 244]).
Согласно Абхинавагупте, женщина-партнер также является посвященной и способной достичь самых высоких состояний. Ею должно владеть то же намерение, что и мужчиной, поскольку им обоим предстоит испытать опыт соединения в Абсолюте (29.101(2)–102). Различные этапы ритуального союза, таким образом, образуют нечто вроде общего подъема мужчины и женщины к совместному мистическому опыту. В ТА мужчина и женщина выступают равноправными участниками ритуала (29.104–105(1)):
Двумя [производится] излияние и поглощение, поэтому встреча – наилучший [из обрядов].
Приняв ту [женщину], пусть он вместе с ней почитают и насыщают друг друга
И через сокровенный орган[27]27
Под «сокровенным органом» подразумевается либо сердце, либо гениталии [Сильберн 2018: 247].
[Закрыть] почитают основное колесо[28]28
В оригинале:
dvāvbhyāṃ tu sṛṣṭi-saṃhārau tasmān malakam uttamam /
tām āhṛtya mitho bhyarcya tarpayitvā parasparam //
anta-raṅga-krameṇaiva mukhya-cakrasya-pūjanam [Abhinavagupta 2016: 103].
[Закрыть].
По словам А. Паду, два партнера должны вначале взаимно почитать друг друга, пробуждать их «колеса энергии», то есть чакры, центры всего того, что есть в них вибрирующего и воспринимаемого чувствами, чтобы создать целиком захватывающее их состояние одновременно сенсорного и духовного возбуждения, при этом тело и дух неразделимы, дух, сознание проживаемы только с телом и через тело. К поцелуям, ласкам, предварительным прикосновениям должны добавляться, чтобы усилить эмоциональный накал, красота цветов, привлекательность благовоний, вина и цветочных венков (ТА 29.108–109(1); ТС 24.3): эстетическая сторона тантрических обрядов важна, при этом переживаемый опыт красоты оказывается вратами в иной мир [Пандей 2022: 187; Padoux 2010: 158].
Таким образом, [мужчина и женщина] должны насыщать друг друга через использование чувствительных мест тела,
А также благодаря объединению своих основных колес[29]29
В оригинале: itthaṃ svocitavastvaṃśair anucakreṣu tarpanam // kurvīyātām ihānyonyaṃ mukhya-cakraikatākṛte [Abhinavagupta 2016: 136]. Под основными колесами подразумевается йони и лингам, а под второстепенными – грудь, щеки, губы и другие чувствительные места на теле [Abhinavagupta 2015: 556].
[Закрыть] (29.109(2)–110(1)).
Как пишет А. Паду, тантрик и его партнерша благодаря этому обретают яркое осознание собственной сущности, «которая раскрывается благодаря разнообразию наслаждений», так как пара достигает состояния вибрирующего блаженства (spanda), где ощущение их тождественности с телом теряется, уступая место «восторженному открытию себя»: это «великое блаженство» союза, которое одновременно представляет собой яркость чувственного восприятия и преодоление любых ощущений [Ibid.].
Йогин должен почитать «основное колесо» своей партнерши: «уста йогини» – ее лоно, откуда происходит «истечение», которое является высшим сознанием и которое «должно проходить взаимно из уст в уста»: комментатор Джаяратха уточняет по этому поводу, что после того, как он «возбудил» свою партнершу, йогин должен собрать и смешать с вином выделившиеся секреции, а затем, предлагая божествам, возлить эту смесь на огонь и вкусить вместе с ней, а затем отправлять культ различных божеств перед «устами йогини», а после и на собственном теле. В таком случае он достигает состояния погруженности в умиротворенное блаженство, ведущее тем не менее к божественному союзу; затем переходит после джапы, совершая другой обряд, к «устам йогини», третьему союзу, где оба партнера побуждают к взаимному проникновению все их энергии. Этот союз заканчивается слиянием сознания тантрика с Абсолютом [Abhinavagupta 2015: 558, 563; Padoux 2010: 158–159].
Женщина выступает передатчиком священного знания (28.372(2)), как в случае йогини в БЯТ и других ранних тантрах:
И далее в ТА сказано:
Сказано также, что именно через уста женщины-йогини (yoginī-vaktra)[32]32
Согласно гипотезе Д. Уайта, под «устами йогини» первоначально подразумевалась йони [White 2006: 11, 106].
[Закрыть] передается знание кулы (122–125(1)):
Шакти питает подобающее ей миропроявление, а не ее обладатель.
<…>
Поэтому в шастрах сказано, что срединный путь[33]33
Т. е. сушумна.
[Закрыть] шакти полностью раскрыт.Пусть лишь ей суть [ученья] кулы гуру передаст.
Через ее врата учение указанным путем пусть перейдет мужчинам.
[Женщина, наполненная] чистой субстанцией, больше, чем собственное тело, достойна почитанья
Ради обретения всей названной сути, так рек благословенный Калланатха.
«Устами йогини» Махеша нарек то основное колесо.
Там [берет начало] линия преемственности наставников и там обретается знание[34]34
В оригинале: śaktistad-ucitāṃ sṛṣṭiṃ puṣṇāti no tadvān <…>
pravikasvara-madhya-padā śaktiḥ śāstre tataḥ kathitā /
tasyāmeva kulārthaṃ samyak sañcārayed gurus tena //
tad-dvāreṇa ca kathita-krameṇa sañcārayeta nṛṣu /
sva-śarīrādhika-sad-bhāva-bhāvitām iti tataḥ prāha //
śrīmat-kallaṭanāthaḥ prokta-samastārtha-labdhaye vākyam /
tan-mukhya-cakram uktaṃ maheśinā yoginī-vaktram //
tatraiṣa sampradāyas tasmāt saṃprāpyate jñānam
[Ibid.: 138–139]. Ср. ТС 24.12.
[Закрыть].
Комментируя это место, более поздний кашмирский автор Джаядратха цитирует стих, где сказано, что посвященная женщина за один день может обрести знание, для получения которого мужчине потребуется год: возможно, это гипербола, но здесь налицо представление, что не только энергия женского рода, но и сама женщина является избранным источником знания [Padoux 2004: 42–43].
Уникальной особенностью тантрической сексуальной практики, описанной в ТА, является то, что плодом соития может быть рождение ребенка, именуемом yoginī-bhu, «рожденного от йогини». Мужчина и женщина, совершающие этот ритуал, должны быть полностью свободны от обычных человеческим эмоций и привязанностей и ощущать себя божествами. Как пишет Абхинавагупта (29.162(2)–163):
Тот, чье тело зарождается в утробе во время такого союза,
Именуется «рожденным от йогини». Он – сам Рудра, обладатель знания.
Согласно благословенной Виравали-шастре, он – проявление Шивы, даже будучи ребенком, находящимся в утробе[35]35
В оригинале:
tādṛṅ melaka-kalikākalita-tanuḥ ko ‘pi yo bhaved garbhe //
uktaḥ sa yoginī-bhūḥ svayam eva jñana-bhajanaṃ rudraḥ /
śrī-vīrāvali-śāstre bālo ‘pi ca garbha-go hi śiva-rūpaḥ [Ibid.: 147]. Ср. ТС 24.26.
[Закрыть].
Согласно преданию, сам автор ТА появился на свет именно благодаря подобному обряду melaka, в ходе которого его родители погрузились в самадхи [Сильберн 2018: 235–236; Padoux 2010: 314].
Каково значение Абхинавагупты для развития ритуальной практики в индуистском тантризме? А. Паду вслед за А. Сандерсоном полагает, что в эпоху автора ТА значение тантрической сексуальной практики изменилось: ритуальный союз был направлен, как правило, более не на производство секреций для использования их в качестве жертвенного подношения (хотя сама практика сохранилась), но принял более метафизическое (и социально отличное) измерение, чтобы посредством оргазма привести к выходу за пределы эмпирического «Я» и к слиянию с божеством, одновременно знаменуя ритуальное нарушение правил кастового общества [Padoux 2010: 100]. Несомненна также эстетизация, облагораживание ритуала, сделавшая его более привлекательным для представителей элиты.
Внимание! Это не конец книги.
Если начало книги вам понравилось, то полную версию можно приобрести у нашего партнёра - распространителя легального контента. Поддержите автора!Правообладателям!
Данное произведение размещено по согласованию с ООО "ЛитРес" (20% исходного текста). Если размещение книги нарушает чьи-либо права, то сообщите об этом.Читателям!
Оплатили, но не знаете что делать дальше?
