Текст книги "А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1"

Таким образом, несмотря на то, что А. С. Хомяков не написал философских трактатов, а оставил после себя лишь философские отрывки, Н. Бердяев называет его основателем русской национальной философии, так как «он проник в интимнейшие интересы русской мысли, философствовал о том, что мучило русский дух»[1496]1496
  Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков.


[Закрыть].

Бердяевская рецепция философского наследия А. С. Хомякова представляет определенный интерес, поскольку современная ситуация очень напоминает ситуацию начала ХХ века, когда «безрелигиозная, атеистическая русская интеллигенция, исповедовавшая разные формы искаженного позитивизма, бессознательно стремилась к философии цельного духа и лишь по роковому своему отщепенству была враждебна философии славянофильской»[1497]1497
  Там же.


[Закрыть]. Советская философия оставила нам в наследство исключительно прозападные ориентиры и подсознательное признание второразрядности русской философии. Поэтому вполне естественно, что и славянофилы, и Хомяков воспринимались как явления местного масштаба, не имеющие серьезного эвристического значения.

М. В. Силантьева
Философия свободы русской неопатристики (Н. Бердяев об А. Хомякове)

В философии рассуждения типа «Я и… (Хомяков, Бердяев, Ницше и т. д.)» встречаются, как известно, довольно часто. Возможно даже, что всякое философское рассуждение построено по этой форме логической модальности, поскольку претендует на понимание истины, которое – увы! (?) – всегда преломляется сквозь призму личности, хочет того человек или нет. «Пророческий дух» не оприходован философским ведомством, как и любым другим; поэтому, пускаясь в плавание по океану мысли, мы неизбежно (иногда – весьма драматично) сталкиваемся с личной ответственностью за свое снаряжение и плавсредства.

Значит ли это, что философствование обречено оставаться «гордыней духа» и ни при каких обстоятельствах не следует считать его чем-то надежным, стоящим и спасительным? Задумываясь над приведенным вопросом отнюдь не из праздного любопытства, вспомним, что в экипировку путешественника обычно входят средства спасения. Их эффективность остается делом техники (и случая), но они, как правило, есть. «Гордыня» – не в том, чтобы взять их с собой. Скорее, в том, чтобы от них отказаться. Философское снаряжение, таким образом, не должно быть отвергнуто как возможное – свободное плавание предполагает, а не исключает его.

Следующее сомнение, терзающее душу неофита по данному вопросу, – собственная несостоятельность путешественника, его техническая неприспособленность к экстремальным ситуациям. Даже те, кто подробно и не раз ознакомился с правилами «техники безопасности», те, кто неоднократно плавал, – не уверены в себе. Что же говорить о любителях, которые стоят у входа, переминаясь с ноги на ногу и умирая от желания «попробовать» (и людей посмотреть, и себя показать). Что, как не, скажем мягко, прирожденный артистизм (а насколько он полезен для души?) движет ими в этот момент!

Здесь, однако, нельзя не вспомнить юного Парменида, трепетавшего перед своей богиней, и ее ответ на этот трепет: «У истины бестрепетное сердце». Тот, кто действительно хочет понять, не должен бояться своей глупости и мелкого тщеславия – ведь понимание и есть преодоление непонимания. А задачу понимать поставил перед человеком сам Господь Бог, оставив ему Благую весть о своем приходе и открывшись, как Слово. Истина и есть открытость. В ее свете наивно бояться «самого себя», своей ограниченности больше, чем величия бесконечного.

Обращаясь к творческому наследию А. С. Хомякова и его трактовке как философии свободы в трудах Н. А. Бердяева, необходимо предварительно уточнить ряд позиций. Прежде всего это отнесение Хомякова «в разряд» неопатристики. В своей работе «О характере русской религиозной мысли XIX века» Бердяев указывает, что философия XIX века была своеобразной реакцией на новые задачи времени, осознававшегося как эпоха многопланового духовного кризиса. И это несмотря на то, что мы знаем о русской культуре XIX века, о ее небывалом расцвете и т. д.! Опережая возражения, Бердяев выдвигает тезис об особенностях этого непризнанного кризиса. «Вскрыть» его сущность можно только выходя за рамки исключительно «историософического» подхода (феноменологически-описательного по своей природе), который лежит на поверхности процесса рождения русской религиозной философии XIX века (и славянофильского, и западнического направлений одновременно). Источник «историософичесих проблем» – не в государстве или истории как таковых; по мнению Бердяева, он коренится в сложном моменте духовного, т. е. религиозного, движения, который и подвел к кризису «эмпирическую» Церковь и эмпирическую жизнь.

Центральное понятие для обозначения религиозной сущности кризиса – раскол. Причем не следует обманываться откровенными апелляциями Бердяева к историческим событиям: раскол как сущность рождения русской философии – это раскол прежде всего сознания; и случился он не вчера и даже не при «антихристе»-Петре.

«Раскол» ближе всего к понятию «разорванного сознания» Гегеля, и не случайно Бердяев утверждает, что русская философия воспользовалась «передовым для своего времени» аппаратом немецкого идеализма, как когда-то сама патристика воспользовалась аппаратом передовой для своего времени эллинской философии, – платонизмом и неоплатонизмом. Более того, подобное «заимствование» усматривается как часть любого значимого философского синтеза – будь то протестантизм или даже схоластика: и «томизм в свое время был модернизмом»[1498]1498
  Бердяев Н. А. О характере русской религиозной мысли 19 века // Н. А. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. С. 10.


[Закрыть]. «Расколотое сознание» «латает свои дыры» при помощи философии. Это не плохо и не хорошо, не богоносно и не человекобожно. Философия сама по себе – путь и способ, а кто идет, куда и зачем – зависит от самого человека. Поэтому вполне понятно, почему главным достижением русской философии рассматриваемого периода (прежде всего в лице А. С. Хомякова) Бердяев называет постановку проблемы свободы, в том числе церковной. Это – вторая позиция, необходимость уточнения которой приводит к последующему уточнению целого спектра вопросов, чье последовательное изложение и составляет задачу данной статьи.

Насколько уместно православному человеку публично высказывать свои мысли о Боге? Не есть ли это подозрительный след лютеранства, поставившего под сомнение как раз соборную церковность (учение о которой развивает Хомяков) и сделавшего акцент на индивидуальном контакте с Богом как «начале и конце» всех возможных (включая церковные) отношений с Ним? Ведь сам Лютер, как известно, начинал с того, что хотел спасти историческое католичество, находившееся, по его (и далеко не только его) мнению, в глубоком, исторически подготовленном и осознанном кризисе. Всем известно, чем закончилась предложенная Лютером модернизация (хотя он сам, как говорят, глубоко переживал то, что его «не поняли»)… Не следует ли отсюда, что правы Леонтьев и Флоренский, «заклеймившие» «отступничество» Хомякова как дорожку к скрытой модернизации православия и раскачивание тенденции к его дальнейшему расколу?

Ответ Бердяева прост: протестантство состоит не в том, что человек публично задает вопросу Богу (это, скорее, дух раннего христианства). Протестантизм есть слепое преклонение «перед внешним авторитетом», – в частности, перед авторитетом Писания. Применительно к Хомякову подобное обвинение не выдерживает критики как раз потому, что он ведет речь не о «внешнем», а о «внутреннем авторитете» соборного духа Церкви, глава которой – Христос.

Здесь, однако, надо на время оторваться от опоры на прочную основу хомяковских и бердяевских текстов, дающую некоторую иллюзию страховки «философским авторитетом». На минуту попробовав преодолеть «догматизм мышления», разбитый наголову еще Кантом, рискнем отправиться в свободное плавание. Здесь нас неожиданно выносит к крутым берегам исторических фактов. И они окажутся очень показательны: ведь Русская Православная Церковь претерпела-таки раскол в первой половине XX века (как минимум, на Патриаршую, Зарубежную и Катакомбную церкви). Можно ли обвинить в этом расколе исключительно «свободомыслов», в том числе и русских религиозных мыслителей? Вновь прислушаемся к голосу Бердяева, который в 1930 году писал о двух моделях раскольнического свободомыслия XIX века – модели славянофилов и модели социалистов-народников. Очевидно, что их идеи «лежат в разных плоскостях». Но порыв высвобождения из-под власти несостоятельности – духовной или государственной – в их деятельности, несомненно, присутствует. Правда, не будем забывать, что однозначного одобрения Бердяева эти движения не находят. Для аргументации достаточно вспомнить его отношение к «духам русской революции» – мелким и крупным бесам, которые вырвались в ней на кровавый пир из уютных кабинетных (и некабинетных) голов «мечтательных мальчиков»[1499]1499
  Бердяев Н. А. Духи русской революции // Из глубины. М., 1989. С. 51–53.


[Закрыть].

Бердяев «за» славянофильство Хомякова. Но это не значит, что «правоту» славянофилов необходимо отнести в разряд неких новых сакральных ценностей, основав на них, например, новую идеологическую доктрину. Такое обращение с их наследием, сектантско-протестантское по сути, Бердяев категорически не приемлет. Его же отрицает и Хомяков, призывая не к созданию новых ценностей, а к возрождению подлинного православия, — прежде всего для тех, кто имеет власть в России, и для тех, кто считает себя ее «элитой» – для образованного класса.

Что такое «подлинное православие»? Тождественно ли его возрождение новейшей разновидности цезаропапизма, соединившей в своих проектах власть духовную и власть светскую и требующей от подданных подотчетного свободомыслия? Очевидно, что вопрос о характере исповедания при такой постановке теряет обычный деликатный характер, становясь прелюдией к эпохе бурь и потрясений. И если продолжить аналогию между религиозным кризисом Европы накануне Реформации и гипотетическим «кризисом» России XIX века, неизбежно возникает соблазн рассмотреть последовавшие в XX веке мировые войны как имеющие скрытый религиозный подтекст. Примечательно, что по этому вопросу имеется прямое высказывание Бердяева. Обращаясь к своим близким, он говорит о язычестве, неприкрыто звучащем в высказываниях Гитлера, и называет начало Второй мировой войны переходом «от истории к метаистории», когда через людей «действуют демоны»[1500]1500
  Бердяева Л. Ю. Профессия: жена философа. М., 2002. С. 133, 191.


[Закрыть]. Широко известны также рассуждения Бердяева о советском государстве как государстве языческом, основанном на проторелигиозных формах анимизма и тотемизма. Однако, ссылаясь на духовные законы, уже не раз разворачивавшиеся в истории, Бердяев довольно точно предсказывает возможность окончания периода новейших религиозных войн, восстановление единства России и единства православия в рамках осознанной свободы, источник которой не в насильственном принуждении, а в свободном соединении[1501]1501
  Специалисты отмечают, что если некоторые европейские народы отказались в недавнем прошлом от новейшего язычества под дулом автоматов, то русский народ отошел от «советизма» добровольно и самостоятельно (хотя и позднее почти на полвека).


[Закрыть]. В этом автор «Нового средневековья» оказался дальновиднее многих своих современников, в том числе и тех соратников по «философскому цеху», которые отказывали России в праве на жизнь и святость. Духу Святому было в России «где голову преклонить». И где же быть православию, соборной церковности, как не на Родине; и кто, как не русский народ, несет в себе его зерна?[1502]1502
  Между прочим, поворот государственной политики СССР в области отношений с Церковью в период Второй мировой войны и сразу после нее (хотя он и не был окончательным признанием Церкви и восстановлением ее в правах) по-своему подтверждает точку зрения Бердяева.


[Закрыть] Стоит отметить, что подобный ход рассуждений вполне очевидно сопрягается с тем впечатлением, которое оказала в свое время на Бердяева философия Хомякова. Ведь именно Хомяков увидел в народе источник истинной веры, который утрачен правящим интеллектуальным сословием[1503]1503
  Хомяков А. С. Несколько слов о философическом письме // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т.. Т. 1: Сочинения по историософии. Историософская публицистика. М., 1994. С. 452.


[Закрыть], – при всех его претензиях на роль «элиты». Неверно было бы думать, что народ в этих рассуждениях превращается в икону, – уж слишком похож такой подход на одну из форм заочного идолопоклонства[1504]1504
  А если и превращается, то в такую, где есть не только святые лики, но и демоническая символика.


[Закрыть].

Язычество как идолопоклонство – то, что противостоит православию. Возможно, их сравнение поможет лучше понять специфику православия, за которое так ратует Хомяков (а вместе с ним и Бердяев); и в то же время прояснить опасность, исходящую от неоязыческих тенденций[1505]1505
  Ср.: Хомяков А. С. О старом и новом // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 457.


[Закрыть] в рамках самого современного православия, с которыми борется русская религиозная философия, позиционируя себя как философия свободы.

Исходный принцип язычества – подмена Бога идолом, явная или неявная. С явной подменой все более или менее понятно (культ телесности в современной культуре и философии; «магизация» науки, дающая человеку иллюзию сверхчеловеческого могущества; всеобщая виртуализация сознания, смещающая в нем базовый для живого принцип локальной необратимости процессов и т. д.). Другое дело – подмена неявная, подмена, рядящаяся в одежды христианства и выступающая от его лица. Примечательно, что источник языческого «смещения» и Бердяев, и Хомяков видят в одном и том же. По Хомякову, «чужие понятия расстроивали нас с своими собственными» до того, что мы живем, пишем и мыслим не по-русски[1506]1506
  Хомяков А. С. Несколько слов о философическом письме // Там же. C. 452.


[Закрыть]. По Бердяеву, «даже Бог превратился у нас в понятие»[1507]1507
  Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Париж, 1939. С. 71.


[Закрыть]. «Не по-русски мыслить» – значит не просто не говорить на национальном языке, в чем упрекал русскую «элиту» в лице своей жены и наш гениальный национальный поэт, этнически, как известно, не вполне соответствовавший славянскому типу.

Примечательно: Хомяков обосновал «русскость» как прежде всего культурную форму, основанную на православии, принятом от греков через язык, изоморфный греческому, и имевшую определенную историческую судьбу. Быть русским для него не значит иметь жесткий набор биометрических или идеологических параметров, по соответствию которым можно было бы определиться с национально-культурной принадлежностью того или иного лица.

В контексте этой установки Бердяев отдельно рассматривает попытки «стилизации» русского православия, составляющие линию неоконсерватизма, враждебного неопатристике. Неоконсерваторы (в число которых попали о. Сергий Булгаков[1508]1508
  Бердяев Н. А. Возрождение православия (о. Сергий Булгаков) // Бердяев Н. А. о русской философии. С. 176, 177.


[Закрыть], о. Павел Флоренский[1509]1509
  Бердяев Н. А. Стилизованное православие (о. Павел Флоренский) // Там же. С. 149–166 .


[Закрыть] и о. Георгий Флоровский) допускают «ошибку по отношению ко времени», «противопоставляя текущему настоящему и будущему не вечное, а прошлое, т. е. такое же текучее время». Но тогда «непонятно, почему прошлое – только потому, что оно прошлое, – лучше настоящего и будущего. Вечное может прорываться в настоящем и будущем, как оно прорывалось в прошлом… В традиции есть элемент вечного, но есть и слишком много временного, преходящего, человечески относительного»[1510]1510
  Бердяев Н. А. Ортодоксия и человечность. (Прот. Георгий Флоровский. «Пути русского богословия») // Там же. С. 207.


[Закрыть]. Именно отсюда, как полагает Бердяев, происходит «миф» об известном автору «истинном» православии, «истинном» богословии, «истинной» патристике»… Отчасти «наивная», неотрефлектированная вера в человеческий разум, характерная для подобной позиции, проистекает, указывает Бердяев, из непонимания роли философии по отношению к богословию. Но «богословия, совершенно независимого от философской мысли, никогда не было и не будет. Богословие не есть религиозное откровение, богословие есть реакция человеческой мысли на откровение, и эта реакция зависит от категорий человеческой мысли». Невольно вспоминается деление знания Иоанном Дамаскиным, столь любимым в свое время русскими исихастами: философия – цельная мудрость, а богословие – отдельный ее участок, направленный на Откровение.

Как бы отвечая «за» Хомякова о. Павлу Флоренскому, одному из самых ярких критиков «еретически-протестантского духа» идей А. С. Хомякова, Бердяев говорит о «мертвенности» «похожих на искусственные цветы» попыток «ухватиться за православную архаику». Вежливо отказываясь судить об истинных религиозных переживаниях неоконсерваторов, Бердяев, тем не менее, довольно жестоко квалифицирует их позицию как прекрасное выражение религиозной психологии, претендующее на статус религиозной гносеологии. Причина подобного несоответствия – в страхе перед личным размышлением как формой ереси. Но в «смиренной» попытке рассуждать от лица Церкви, все собственные идеи относя за счет «недомыслия», прячется «смирение паче гордости». Философская гносеология начинается там, где кончается «интерес к ереси и правоверию». И всякий философ в этом смысле еретик (если понимать под ересью буквальное значение «свободного избрания»).

Бердяев доводит до логического конца те поиски Хомякова, которые обозначены последним неоконченной формой его произведений. Неоконченные… Не потому ли, что писались «для себя», с полным пониманием их своеобразной «поисковой еретичности»? Неопатристика, как и собственно патристика, в этом разрезе предстает по-настоящему свободным «уроком мысли», отклоняя обвинения в «протестантизме», который под видом «смирения» познания претендует на абсолютный изоморфизм Богу (в лице, например, церковного Предания). Может ли философ говорить от лица Предания? Очевидно, отрицательный ответ на этот вопрос предполагает важное уточнение: для того чтобы позиция философа получила подобный статус, ей требуется одобрение Церкви. А на эту процедуру иногда требуется не одно столетие.

С другой стороны, философ может и должен искать и говорить от своего лица. И «полицентризм» подлинной соборности не исключает, а утверждает моноцентризм истинного Бога. При этом таинственное пересечение «большого» и «малых» абсолютов происходит не в рассуждении как таковом, а в жизни: «проблема Человека и есть по преимуществу божественный вопрос, вопрос самого Бога, в то время как проблема Бога есть вопрос по преимуществу человеческий. Тайна Христа соединяет в себе две тайны – тайну рождения Бога в человеке и тайну рождения человека в Боге, это – тайна богочеловеческая»[1511]1511
  Там же. С. 191.


[Закрыть]. Таким образом, ссылки неоконсервативных противников философии свободы на «церковность» (т. е. духовную и идеологически выдержанную репрезентативность) их рассуждений не выдерживает никакого сравнения с мольбой Августина: «Делай, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь». В одном случае перед нами модель идеологической «ширмы», экранирующей собственную позицию. Во втором – обращение к самой Истине: не оставлять путника, идущего к Ней, но не обладающего ею.

Евангельская Истина – это тайна живой жизни, с которой человек встречается в Лице Господа. С позиций так называемого «западного» рационализма всякое допущение «тайны» в размышление считается «нефилософским». Огромный пласт философии (прежде всего средневековой, в том числе русской) поэтому оказывается вне поля зрения ученых-исследователей. Причем «изъятые» из философии рассуждения «не примут» и богословы[1512]1512
  В «Новом средневековье» Бердяев пишет: «Философия не собирается стать служанкой теологии, и общественность не собирается подчинить себя церковной иерархии. Но внутри познания, внутри общественной жизни пробуждается религиозная воля» (Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 1. С. 427).


[Закрыть], поскольку по их «ведомству» такого рода искания справедливо проходят под рубрикой сомнительных или еретических. Особый спиритуализм хомяковского типа есть не просто признание возможности органического познания как целостного богочеловеческого процесса. Только через указание на тайну как неформализуемую жизнь духа возможно выразить его удивительное существование, о которой говорит Хомяков. И только выразив, описав его, можно преодолеть ограниченность европейского рационализма, так болезненно отзывающуюся в эмпирической жизни не только «западных» вариантов христианства, но и православия тоже. Такое преодоление призвано решить проблему соотношения мистической и эмпирической церкви, столь существенную для понимания русской философии свободы.

Судьба «эмпирической» церкви, как и «эмпирического» государства – особая тема, раскрывающая особенности православной неопатристики. Очень соблазнительно, вслед за Августином, развести церковь как мистическое единство людей перед Богом и церковь как реально действующий социальный институт. Первая – святая и исполненная благодати; вторая – подвержена болезни греха и преходяща. Однако, проводя такое разделение, нельзя забывать, что церковь едина. Едино христианство в широком, внеконфессиональном смысле; едины и «два плана» земной и небесной церковности. Другое дело, что пути раскрытия их единства и согласия зависят, в том числе, от дара свободы, данного человеку Богом. Одно из заметных достижений Хомякова – проект раскрытия «соборной свободы» в действительной жизни, здесь и сейчас. Его философия свободы – ответ на насущный вопрос современности о судьбе христианской культуры. В ее поле, как выражается Бердяев, «не работают» больше остатки «рабского сознания», зависимого от внешних авторитетов (протестантского по своей сути) и потому опасно безответственного: «Христианское человечество не может уже позволить себе более легкой и менее ответственной жизни в необходимости, в принуждении, не может уже возложить на авторитет решение основных задач жизни»[1513]1513
  Бердяев Н. А. О характере русской религиозной мысли XIX века. С. 13.


[Закрыть]. Такое впечатление, что это написано современным теоретиком глобализационных процессов, а не философствующим публицистом прошлых лет, к тому же рассуждающим о фигуре мыслителя, отделенного от нас дистанцией в полтора столетия… Не удивительно, что и Хомяков все чаще попадает чуть ли не в теоретики глобализации: это оправданно хотя бы потому, что первая из хорошо известных «глобализаций» – не что иное, как распространение христианства.

Востребованность Хомякова как «глобальщика», чуть ли не православного Билла Гейтса, обусловлена прежде всего тем, что его установка на поиск духовных оснований всякого явления, события или целой эпохи позволяет успешно производить своеобразный философский «экспресс-анализ» текущего момента, опираясь на реальную динамику процесса жизни человека и общества. А в свете современных глобализационных процессов, имеющих свою специфику в российском обществе, где они протекают на фоне серьезного «местного» кризиса, такой анализ приобретает особенную актуальность. Тем более что русская религиозная философия позволяет очертить особый подход к культуре, связав ее проблематику в единое поле через идеи философии свободы. Здесь необходимо сослаться на учение о воскресении (соборном преображении человеческих личностей, выходе из «больного» времени и падшей, страдающей телесно-душевной жизни – к жизни исцеленной и полной). Оно видится Хомякову результатом неустанных усилий, возрождающих духовное содержание реальности[1514]1514
  Хомяков А. С. Еще несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 188.


[Закрыть].

Бердяев развивает рассуждения Хомякова о «постоянном возрождении», утверждая, что в культуре всегда существует «антиэнтропийная» тенденция[1515]1515
  Бердяев Н. А. Новое средневековье. С. 432, 420, 426, 430.


[Закрыть]. Этот новый ренессанс – оживляемое присутствием божественного духа творческое усилие духа человека быть. Следовательно, проблема возрождения с точки зрения русской религиозной философии не есть чисто историческая, абстрактно-далекая от нашего времени проблема; – как и проблема «пульсации» антиэнтропийного движения не есть абстрактная, оторванная от конкретики сегодняшнего дня.

Христианское «стягивание» мира – это противостояние космоса хаосу, тождественного иному. И в эпоху эллинизма, и в эпоху постмодернизма ему противополагалось язычество как в исторически сложившихся формах, так и в формах религиозного синкретизма. Проблема понимания в такой ситуации естественно выступает на передний план, становясь жизненно важной со всех точек зрения – от утверждения религиозной самоидентификации до формирования личной и «коллективной» безопасности, а также основ семейно-бытовых и экономических отношений.

Видимую реализацию проблема понимания получает в переходную эпоху и в проблеме языка. Причем язык выступает здесь прежде всего как коммуникативное средство (соответственно проблема понимания раскрывается с информационно-коммуникативной стороны). Однако в «свернутом» виде в рассуждениях о языке как средстве общения присутствуют другие пласты – психологический, социальный и метафизический… Метафизический аспект проблемы языка предстает как проблема соотношения самотождественного сознания и иного. И не случайно поэтому разнообразие «впечатлений»[1516]1516
  Если под впечатлениями понимать столкновения сознания с новой информацией, новыми парадигмами восприятия и отличающимися от принятых критериев оценки.


[Закрыть] в описываемые Бердяевым переходные эпохи («разбросанные» – в географическом и духовном смысле) «замыкается» на личность.

Как следствие, проблема понимания приобретает, действительно, глобальный масштаб. Первичное «включение» личности в культуру (требующее усилия по освоению стандартных «правил игры», «культурных кодов») необходимо дополняется и «усугубляется» в этом случае «вторичным» ее «включением» в более широкое и часто иначе структурированное поле (через освоение инокультурной реальности). Психологическая и метафизическая «пластичность» сознания человека, способного идентифицировать себя с различными «культурными кодами», раскрывается в работе по «переработке» сложного комплекса разноплановых идей в единое целое. «Смысловые вариации», полученные в результате «деления» исходной культурой семантического пространства на удобные для «обработки» фрагменты, должны, в конечном итоге, быть согласованы между собой, приведены к общему знаменателю. Этого требует принцип единства сознания, не допускающий разноголосицы суждений «в одной голове». Очевидно, что подобная обработка происходит во времени и предполагает на каком-то этапе наличие «непереваренного» материала. Однако затем, минуя этап синкретизма, этот материал «укладывается», достигая искомого синтеза, и культура приобретает искомую целостность и единство общезначимого кода. Правда, такое «приведение к общему знаменателю» неизбежно способствует нарастанию духовного «торможения». «Сформированная» культура, культура как целостность, становится все более статичной. Необходимость «экзистенциального усилия» вхождения в ее поле становится все менее очевидной. Она как бы «замораживается», теряя исходную динамику, характеризующую ее «нормальное» рабочее состояние. Теряется при этом и острота борьбы с хаотичной языческой стихией, хотя она никуда из культуры не уходит, маскируясь ее «стандартным» кредо.

Возвращаясь к философии свободы в ее оригинальной разработке русскими религиозными мыслителями, необходимо также обратить внимание на особый интерес А. С. Хомякова к истории, в том числе истории быта, верований, языка и философии. Известно, что самоопределение славянофильства, как и его духовная притягательность, во многом связаны с призывом Хомякова изучать родную историю и «читать летописи». История, таким образом, становится для него ключом к пониманию культуры и самой философии. Разнообразие позиций по отношению к истине связана, по Хомякову, с особенностью личных путей к ней. Но эта особенность не является «индивидуальной», субъективно-отделенной от самой истины и от других путей.

Методологическая ценность данного подхода несомненна, поскольку общепринятое отношение к философии как к проблемному полю (а не хронологической последовательности сменяющих друг друга школ и направлений) не снимает проблемы «философской разноголосицы». Ведь если истина, как утверждает философия, одна, «общезначима», – то откуда берется разница позиций? Либо она результат необоснованных амбиций философов, бесконечно пересказывающих друг друга и при этом претендующих на оригинальность. Либо истины вообще нет, ее целостность – фикция нашего ума; в лучшем случае – «некий X» как регулятивный «принцип полноты знания» (Э. Кассирер), не имеющий ничего общего с действительностью существования, его экзистенциальной полнотой и целостностью.

Известное и часто воспроизводимое возражение Бердяева на данное, весьма типичное рассуждение опирается на диалектику общего и особенного, почерпнутую в работах Хомякова. Выглядит оно следующим образом. В истории философии представлены личные взгляды философов, отличающиеся своеобразным углом зрения на общие философские проблемы, так или иначе отсылающие человека к его духовной родине и проблеме отношений с ней в период современной «эмиграции» из нее. Потерянный и возвращенный рай – вот тема философии, и в этом смысле, действительно, поиски Древнего Китая и Древней Индии так же касаются проблемы спасения, как поиски Древней Греции и современной Европы[1517]1517
  Хомяков А. С. Семирамида: Исследование истины исторических идей // Хомяков А. С.. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 159; 126–127.


[Закрыть]. Но личный характер философской позиции не означает, что философ является ее «автором», придумывая проблему «из себя». Открытость истины, характеризующая самое ее существо как действительную данность, раскрывается в невозможности манипулировать ею, в том числе и в невозможности «придумать» ее. Потому-то «авторство» философа есть его собственный ракурс понимания. Личный, но не индивидуальный, т. е. не массовый в своем основании.

Личный ракурс, таким образом, совпадает с «идеальным» способом видения. Он не теряет своей актуальности для других, выступая примером и, возможно, образцом. Но он никогда не может стать «рельсами», по которым покатится «вагонетка» чужого познания: даже если все этапы метода будут расписаны и полностью совпадут с тем, что «нужно» другому человеку, от него всегда будет требоваться как минимум собственное усилие «встать» на предложенные рельсы, прежде чем «покатиться» по ним. Соответственно проблема личного усилия, включающего человека в философскую проблематику как активное звено, всегда остается в качестве ключевой для понимания характера философской деятельности. Поэтому «разноголосица философских суждений» – не показатель «слабости» или «незрелости» философской мысли (как и не показатель ее «ненужности» или «вредности»).

Она «не нужна» и «вредна» в том случае, когда человек «в порыве социальности» утрачивает собственно человеческие качества (отношение к духу), сохраняя при этом стадные инстинкты. Но она более чем нужна тогда, когда порыв «слепой» биологической энергии все же преодолевается духовным усилием, – что и раскрывается в философском творчестве и его реальной жизни, сопряженной, между прочим, и с конкретной социальной работой церкви. Или в той же самой православной журналистике, которой Бердяев занимался, – возможно, следуя не только экономическим соображениям, но восприняв духовный урок жизни Хомякова и его журналистско-проповеднической работы.

В целом история человечества предстает в философии свободы как история культуры — история глобальной «неудачи», способной вдохновить человека на превосхождение (а не отрицание!) культурного пути в поисках единства с экзистенциальным источником существования, Богом. А это и есть «подлинная церковность» в свете таинства. На пути неизбежного обмирщления культура все больше идет по пути искусственности, затушевывающей либо ретуширующей неприглядную реальность падшего существования, – но при этом не способную исцелить его. И это уже путь не только «Запада» в географическом смысле. «Запад» становится все более метафорическим понятием, означающем «сухую, нежизнеспособную рациональность», «упадок», «закатное угасание»… Культура – не просто единственно возможный (хотя и негодный), но единственно приемлемый путь возвращения человека к Богу. Тайна теодицеи раскрывается в тайне антроподицеи. Зло мира преодолевается здесь не через отказ от разделения на добро и зло, а через «нарастание добра». Через деятельную любовь к человеку, к образу Божию в нем. Любовь, открытую миру, который именно христианство сделало «все более тесным и взаимозависимым». А. С. Хомяков пишет: «Долго страдавший, но окончательно спасенный в роковой борьбе, более или менее во всех своих общинах искаженный чуждою примесью, но нигде не заклейменный наследственно печатью преступления или неправедного стяжания, славянский мир хранит для человечества если не зародыш, то возможность обновления»[1518]1518
  Хомяков А. С. Вместо введения (к «Сборнику исторических и статистических сведений о России и о народах, ей единовременных и единоплеменных») // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 493.


[Закрыть].