Текст книги "Ненадежное бытие. Хайдеггер и модернизм"

Вырабатываемое к 60-му параграфу «Бытия и времени» решение, то есть локализация позиции аутентичного существования, не является отказом от «фактической жизни», что было бы возвращением к метафизическому и теологическому описанию или, если в категориях Липпмана, порядку (иерархически организованному, консервативному пространству заранее заданных смыслов, к которым мог бы вернуться эмансипированный гражданин демократического строя). Напротив, локусом аутентичности оказывается потенцирование той же самой фактической жизни, то есть выявление в ней трансцендентального предела конечности, который всегда уже предполагался в любой динамике заботы. Соответственно, «решимость» – это автореферентность любого решения, даже неподлинного, обнаруживаемая в отношении Dasein к себе. В этой процедуре локализации Хайдеггер переворачивает традиционное применение смерти как техники остранения. Как показывает Карло Гинзбург в своей статье об истории приема остранения[22]22
  Гинзбург К. Остранение: Предыстория одного литературного приема // НЛО. № 80. 2008.


[Закрыть], в традиции от Аврелия до Льва Толстого (с многочисленными вариациями в Средневековье и Просвещении) смерть фигурировала в качестве дискурсивного инструмента, позволяющего отстраниться от себя и занять своего рода «космическую» точку зрения (общего хода вещей, судьбы и т. д.). То есть смерть – это именно аутентификатор, ключ, показывающий истинное положение вещей и позволяющий избавиться от традиционных иллюзий субъективности. Стоические (или буддийские) практики означают такое умирание, которое открывает глобальный взгляд на вещи, то есть такую картину, в которой этого конкретного взгляда нет. У Толстого к этому добавляется микроописание, означающее возможность такого бесконечного уточнения, которое дополнительно стирает эгоистическую субъективность. Хайдеггер оставляет функцию смерти как аутентификатора, но переворачивает ее: вместо того чтобы устранить позицию автореферентности и прийти к тому или иному натурализму (космологизму), Хайдеггер превращает смерть в единственный локус этой автореферентности: единственное, что имеет отношение к Dasein – это его собственная смерть. В одном случае смерть устраняет малозначительную подробность – существование конкретного эгоистического взгляда, во втором она вводит само условие любой эгоистичности. Разумеется, в своей «решимости» Dasein изымается из повседневного существования (за счет этого умирания), однако это изъятие уже не означает принципиальной смены перспективы – скорее, та же самая перспектива, что определяет фактичность, впервые представляется в собственном виде. Смерть из натуралистического и онтологического инструмента превращается в трансцендентальный, но многое ли это меняет? Конечно, ни натуралистическая аутентификация (настоящий мир – это мир без взгляда, который ставит вопросы по его поводу), ни трансцендентальная (настоящим миром является мир исключительно вопроса, то есть задающего его взгляда) не позволяют в конечном счете отказаться от метафизико-теологического фонда, о котором речь шла выше, что становится импульсом программы Хайдеггера после «Бытия и времени»: как локализовать аутентичность за пределами аутентификации через смерть как трансцендентально-рефлексивный инструмент?

Но ни в экзистенциальной аналитике, ни после «поворота» Хайдеггер не отказался от теоретизации «фактической жизни» как постоянного падения или крена. Эффективность смерти связана не с тем, что она переключает взгляд в другую перспективу, а с тем, что именно она противодействует бесконечности фактической жизни, что нужно понимать буквально: существование в фактической жизни, в повседневности является бессмертным, поскольку оно структурируется как бессмертие локальных проб и ошибок. Точно таким же бессмертием является эволюция (и поток абсолютного сознания). Любая остановка динамики фактической жизни, эволюции, интереса, калькуляции, да и самого модерна, являются внешними, привходящими. Соответственно, Хайдеггер вынужден бороться с новым бессмертием, уже не имеющим ничего общего с его теологическими фигурами: базовые понятия модерна не имеют «стоп-слова», задавая динамику вечного падения. Остановить его можно лишь применением смерти как неслучайного элемента, конечности как базового условия, по отношению к которому бессмертие оказывается лишь чем-то производным, дериватом, требующим объяснения. Это, конечно, не означает возвращения к некоему порядку до падения, что как раз могло бы достигаться более традиционным применением смерти. Новое назначение смерти не приводит к восстановлению удобного времени, времени удачных моментов и развязок. Скорее, оно оказывается пустой автореферентной отсылкой к этому ушедшему, потерянному времени.

Подъем и штиль

Понять это можно, проведя сопоставление с проектом полноценного отказа от модернистской темпоральности, в частности с философией «жизни» (или проживания, vivre) Франсуа Жюльена, который, в отличие от Хайдеггера, двигался не от жизни к бытию, а от бытия к жизни[23]23
  Здесь я в основном ориентируюсь на две его работы: Jullien F. Philosophie du vivre. Paris: Gallimard, 2011; Idem. De l’Être au Vivre. Lexique euro-chinois de la pensée. Paris: Gallimard, 2015.


[Закрыть]. Отправляясь от проекта реконструкции китайского мышления как радикальной альтернативы греческому (западному, метафизическому, идентитаторному и т. д.), Жульен нередко намеренно сближается с Хайдеггером (в том числе в работе «От Бытия к Жизни»), однако это сближение выглядит странно: неясно, то ли Хайдеггер не был вполне китайцем, то ли китайцы не являются последовательными хайдеггерианцами. Действительно, ставка Жюльена на деконструкцию всех метафизических понятий (таких как тождество, очевидность, воля, субъект, способности и т. д.) средствами китайской мысли напрямую соотносится с описанной выше темпоральностью демократии или фактичности, которая расходится с порядком аристократического (или метафизического) устройства. Если традиционные критики демократии, как, в частности, указывает Рансимен[24]24
  Рансимен Д. Указ. соч. С. 31 и далее.


[Закрыть], порицали демократию за привлекательный внешний вид и пустое нутро, то есть за то, что демократия – всего лишь видимость, скрывающая пустоту, то в XIX веке этот троп был перевернут Токвилем, который заметил, что неопределенность, неустойчивость, пустотность демократии, проявляющаяся и снаружи, – это и есть ее сила, радикально отличная от силы аристократических режимов. Это переворачивание не сводится исключительно к перемене мест полноты и неполноты, порядка и беспорядка: Токвиль не отрицает того, что демократия – бестолковый и беспорядочный режим, но именно в этом его преимущество. Такая процедура переоценки аналогична структуре гегелевского понятия: препятствие, преграда, незавершенность, мешающая достичь решения, как раз и становится решением. Жюльен, однако, представляет эту динамику перехода от определенности к неопределенности, от дефиниций к возможностям и пустоте в качестве двух моделей, разнесенных географически и культурно: с одной стороны западная метафизика, отдающая привилегии «бытию» (или сущему, в категориях Хайдеггера), с другой – даосизм и китайская мысль в целом, в которой любая «добродетель», получившая имя и дефиницию, перестает быть добродетелью. Стандартные оппозиции метафизики Жюльен меняет на базовую оппозицию essor (подъем, порыв) и étale (штиль, стояние, расстилание). Речь, однако, не идет всего лишь о противопоставлении динамического статическому и т. п. Essor – пустотное движение «несовпадения» в том смысле, в каком оно предполагает одновременно сбережение собственных возможностей и интериорную динамику их вызревания, которая не позволяет им исчерпываться. Несовпадение с самим собой или «де-апроприация» странным образом напоминают как хайдеггеровскую фактическую жизнь, так и движение демократической жизни в варианте Токвиля и Липпмана: это жизнь, которая состоит в бесконечном несовпадении с собой, обеспечиваемом вечным перебором возможностей, жизнь, по сути, всегда «несобственная». Однако есть и одно существенное отличие: Липпман и Хайдеггер мыслят эту жизнь как невозможную или даже невыносимую, тогда как Жюльен представляет ее не просто жизнеспособной, но и как единственное условие всякой жизнеспособности. Возможно, Европа XIX и начала XX веков была просто недостаточно китаизирована?

Essor Жюльена – вариант «интенсивного» (в делезовском смысле) термина, спроецированный на китайскую мысль (что бы она ни значила) и позволяющий выписать проблему темпоральности фактической/демократической жизни в предельно простом виде. Essor означает такое обращение со временем, которое позволяет одновременно не спешить и не задерживаться. Время фактической жизни, как его описывает Хайдеггер и как оно устанавливается в политической или экономической сфере модерна, – это, как уже было отмечено, время постоянного джетлага, сбивающего возможность сделать что-то в удачное время, в подходящий момент. Например, полной противоположностью исповедуемого Жюльеном модуса отношения ко времени (во многом с прицелом на современную бизнес-культуру, симптоматичным образом склоняющуюся к дискурсу «созревания», «мягкости», «подъема», «propension» и т. д.) может показаться общепринятая практика создания минимально работоспособных прототипов или Minimal Viable Products (MVP) (программных решений, устройств и т. п.), которые являются, по сути, манифестациями необходимой спешки. Рыночная идеология выведения продукта заменена выведением прототипов, которые являются всего лишь заявками на будущее, знаками продуктов. Рабочие циклы стартапов строятся в расчете на единственную цель – продемонстрировать работоспособный продукт, но демонстрация искомой функциональности часто требует таких жертв, таких искусственных решений, подтяжек и костылей, что функция, показываемая в работе, оказывается всего лишь «демонстрацией», примером самой себя, которым невозможно пользоваться в реальной жизни (соответственно, большая часть прототипов никогда не доходит до рынка, сталкиваясь с ограничениями именно в тех пунктах, которые были абстрагированы при подготовке прототипа как нерелевантные).

Этот пример кажется удачным воплощением étale Жюльена, то есть таким уплощением, замораживанием, дефиницией и показной демонстрацией возможностей, которые на самом деле уничтожают эту возможность, ущемляют ее, превращая в «штиль», неподвижность «совпадения». Точно так же добродетель попадает в «штиль», становится показной не потому, что она лицемерна, а потому, что она слишком привязана к себе, к собственной дефиниции: высшая добродетель, совпадая с самой собой, теряет свое собственное безосновное основание (Жюльен прямо ссылается на Abgrund и «ничто» Хайдеггера), то есть упускает тот факт, что она добродетель не ради себя самой (в конечном счете добродетель должна быть равной жизни). Точно так же прототип, создаваемый в essor, поставленном сегодня на поток, представляется, особенно в случае неудачи, макетом, «штилем» своих собственных возможностей, которые неожиданно получают в нем овеществление, тем самым прекращая существование. Однако главный момент современного рыночного essor’а (как и всей фактической/демократической жизни) состоит в том, что подобная прототипизация (возможная, например, и в политике) уже отправляется от рефлексивно освоенного различия между essor и étale (не обязательно названных именно так), то есть от представления о невозможности «полного» штиля. Прототип демонстрирует не столько конкретную (полезную) функцию, сколько сам «напор» (людей-разработчиков, компании-стартапа и т. д.), который за ним скрывается, остается на фоне и поэтому не обязан демонстрировать себя в совершенном или даже просто работающем продукте. В определенном смысле «минимально жизнеспособный продукт» – это и есть максимальное несовпадение, которое отстаивает Жюльен, поскольку он минимально не совпадает с собственной позицией в étale, то есть в завершенном и вполне работоспособном состоянии, указывая на фон и фонд, позволяющий такому продукту вообще существовать. MVP – это не просто фиксация напора и порыва, а такая фиксация, которая целенаправленно стирает себя в пользу этого напора, акцентируя его и выводя фон на первый план. Общая неопределенность, конфузность essor, которая должна существовать именно на уровне стартапа, в «живом» брожении идей и возможностей, необходимым образом коннотируется минимальной жизнеспособностью продукта, поскольку его бо́льшая жизнеспособность означала бы, что essor делает слишком большую ставку на étale, чем и подводит себя. В то же время коннотации беспорядка и недоделанности, необходимым образом вписанные в минимальный продукт, могут прочитываться как всего лишь уловка, намеренная демонстрация беспорядочности и хаоса, должная засвидетельствовать потенциал команды.

Это пространство рефлексивного удвоения, образуется не только самим существованием различия essor/étale, но и знанием о нем (все, кто находится в ситуации, размеченной этой оппозицией неопределенного творческого брожения vs. залипания в предметности, знают, что находятся в ней, а потому уже не действуют так, как предполагается самой этой оппозицией), и именно оно уничтожает позицию размеренного, мудрого, домодернистского отношения ко времени (как времени постепенного вызревания), которое отстаивается Жюльеном в его реконструкции китайской мысли (в которой, соответственно, все негативные термины и концепты – такие как «несамостоятельность», «оппортунизм», неприятие греческой «парресии» и т. п. – неожиданно получают положительную окраску). Необходимость представить минимально жизнеспособный продукт, который самой своей минимальностью демонстрирует максимальную жизнь своих создателей, ставит перед последними неразрешимую проблему: они либо слишком акцентируют свой essor (то есть напор и драйв), пренебрегая реальными требованиями ради сохранения своей позиции творческого, то есть не погрязшего в определенности коллектива, либо делают излишнюю ставку на étale, то есть жертвуют своей творческой неопределенностью и конфузностью, стремясь продемонстрировать ее в убедительном продукте, который не оставит никаких сомнений в их способностях, но точно так же может убедить в исчерпании их сил («все силы ушли на это»). Жюльен не отвергает само различие essor/étale, но полагает, что нужно держаться «в середине», между «напором» и «штилем», но в том-то все и дело, что в ситуации фактической жизни мы уже знаем об этой оппозиции и поступаем соответствующим образом, создавая рефлексивные искажения, которые, собственно, и составляют предмет демократической жизни и темпоральности. В ситуации такого знания все агенты стремятся к привилегированному полюсу (essor), что уже создает перегрузку. Создание минимально жизнеспособного продукта является в этом смысле искажением базового уравновешенного различия essor/étale, поскольку оно является способом утвердить в будущем отложенный в прошлое «напор» за счет его самодемонстрации в настоящем, то есть ставкой на продление этого напора в будущем даже в том случае, когда это продление обязано выйти на уровень «продукта» (то есть де-терминирования «штиля» и «расстановки»). С точки зрения исключительно «позитивной» (или «китайской») интерпретации различия essor/étale, сам выход на этап étale, должен быть непрерывным и незаметным, следствием вызревания, а не рывка и форсирования. Но ситуация осложняется тем, что в «фактическом» режиме акцентуация вызревания или откладывания тут же помечается как стремление сохранить саму стадию или уровень essor, который, таким образом, умаляется тем, что стремится не замечать своего собственного перехода к штилю детерминации, отводит глаза и попадает в ловушку самоуверенности.

Иными словами, сама работа указанной оппозиции в ее «собственном» режиме, который контролируется, с точки зрения Жюльена, руководящей ролью «напора», нарушается не чем иным, как ее же маркированием, что в действительности соответствует логике большинства китайских примеров, им разбираемых. Например, в отрывках из Лао-цзы, где речь идет о том, что полная добродетель не является добродетелью и т. п., можно увидеть достаточно очевидную отсылку не столько к двум уровням или модусам реальности (essor и étale), сколько к деконструкции, показывающей, как маркирование подрывает «декларативную» логику оппозиции, например, добродетели и порока (то есть безусловную привилегию essor): добродетель, как только она названа, как только получила безусловное право так называться, тут же перестает быть добродетелью (что в определенной мере аналогично рассуждению Деррида о «вежливости из вежливости»). Называние добродетели или обозначение (маркирование) оппозиции обязательно создает эффект самоутверждения добродетели за счет порока и, одновременно, не-тотальности и неполноты добродетели, которая хотела бы расстаться с пороком, отстраниться от него, чем подорвала бы свою собственную благодетельность. На уровне «онтологической» интерпретации тот же самый эффект проявляется как обязательная (но порочная) зависимость главного члена оппозиции от подчиненного, что не позволяет установить между ними «равновесие», поскольку равновесие, как и императив придерживаться «среднего», во всем держаться середины – не более чем попытка расцепить оппозицию и сделать так, чтобы один из ее терминов не обозначался вовсе. Например, минимально жизнеспособный продукт производится как демонстрация «большей» живости творческого напора и в то же время как уступка неприятной необходимости сохранять такой напор через опосредующее звено, уловку (biais – еще один ключевой термин Жюльена) «макета», то есть предельно репрезентированной реальности, которая призвана соединить в себе несоединимое – функциональность и процесс, очевидность и смутность, наметку возможностей и их будущую реализацию, фон и передний план. Невозможность остаться исключительно на уровне (или стадии) essor понимается как досадное упущение, либо диалектизируется как процесс отчуждения/присвоения, но это не отменяет того факта, что essor не может пребывать исключительно вне оппозиции к своему внешнему, избегать грозящей ему противоположности, поскольку такая угроза существует уже в силу маркирования «самого» essor как essor, то есть оппозиционного термина. На уровне практики та же самая невозможность демонстрируется тем, что один и тот же позитивный акт удерживания essor может оказаться как промедлением, так и спешкой: слабая жизнеспособность минимально жизнеспособного продукта является как следом медлительности творческого коллектива (и, соответственно, его аутентичности), так и свидетельством его поспешной недоделанности (а потому и свидетельством неаутентичности и неполноты того же самого коллектива). Поставить точку и решить тут просто невозможно – именно поэтому невозможно правильное и аутентичное отношение ко времени в бизнес-процессах (и в модерне в целом) и именно поэтому оно составляет невозможный горизонт аутентичности, удачного момента, kairos[25]25
  Конечно, в «китайской мысли», по Жюльену, kairos просто не нужен, поскольку постепенное развертывание essor, его произвольное блуждание, отображаемое в игровом или праздничном производстве «развернутого», вообще не предполагает какой-либо фикции удачного, то есть исключительного, выделенного момента. В этом смысле греки, конечно, всегда существовали «после» essor, в отсрочке от него.


[Закрыть], эксплицировать который берутся контрмодернистские авторы и бизнес-гуру (Жюльен оказывается, конечно, гуру для гуру).

Следовательно, Жюльен принципиально отвергает возможность существования различия essor/étale в двух модусах – «в себе» (в гипотетическом стихийном состоянии) и «для себя» (в маркированном/оппозиционном), причем именно второй модус определяет невозможность попадать в такт, оказываться вовремя и кстати. Действительно, режим essor/étale «в себе» представим в качестве позитивного и нерефлексивного способа существования фактической/демократической жизни, составляющего в определенной степени саму ее идеологию (творческой энергии, потенций, возможности решать проблемы за счет перебора, а не форсированного рывка). Так, одной из ее особенностей является склонность выжидать, «временить», откладывать, совпадающая с превозносимой Жюльеном неспешностью (обещающей, естественно, успешность). Не встретился ли с этим режимом неспешности и одновременно успешности Токвиль, заставший Америку в тот странный момент, когда старый порядок уже разрушен, а новый порядок демократической темпоральности еще не наступил? В этом невозможном, воображаемом моменте, «золотом веке» демократии – или Китая до наступления «ритуала» (то есть рефлексивности) – невозможность отличить промедление от позитивного выжидания оказывается не досадным качеством, не позволяющим синхронизироваться со временем, а, напротив, гарантией непременной удачи (не отменяемой временными трудностями). Такова лихорадочная активность американских судостроителей, с которой столкнулся Токвиль: они спускают на воду недоделанные, недоработанные суда (по сути дела – кое-как действующие прототипы) и в то же время продолжают эксплуатировать рухлядь. Первое – потому, что все они находятся в потоке, в конкурентной гонке за новым, которое надо застолбить; второе – потому, что нет смысла менять старое судно на новое, ведь скоро появится еще более новое. Эта конструкция интересна тем, что она понимается в качестве счастливого двойного выигрыша, срабатывающего за счет рассогласования, несовпадения (в терминах Жюльена) демократической жизни проб и ошибок, у которой просто нет точки «настоящего», не существует «актуального положения» вещей, например судна, представляющего современное состояние судостроения. В отличие от состояния «фактической» жизни Хайдеггера или демократии у Липпмана, в этом случае все позиции оказываются выигрышными: промедление уже отсылает к ресурсу активности, которая поставляет все новые и новые продукты, не заботясь об их совершенстве, тогда как конкурентная активность неизменно удовлетворяет ожидание, которое не может промедлить слишком сильно (мы просто дожидаемся все более современного продукта). Этот «золотой» (или китайский) век essor, конечно, мимолетен, он тут же исчезает, становясь постфактумной проекцией, что, собственно, и демонстрирует Токвиль своим рассказом об аварии на судне, которая грозила кораблекрушением: ситуация счастливого сплава, самотека и дрейфа неожиданно завершается пристежкой к настоящему, в котором суда все-таки должны плавать по-настоящему, тогда как в эйфории проб и ошибок, потока новых прототипов и устаревшей рухляди таких судов просто нет – кажется, что они, подобно персонажу Диснея, до какого-то момента бежали над пропастью, но тут внезапно почувствовали пустоту под килем. Но сама эта пристежка к реальности (или тест essor’а) должна пониматься не столько как провал «потока», который не выдерживает встречи с реальностью, сколько как его внутренняя маркировка и деконструкция: то, что ранее могло помечаться как дважды положительное, теперь оказывается дважды отрицательным (обе категории владельцев судов не владеют «собственно» судами), поскольку спокойствие и уверенность ожидания («новые суда будут обязательно лучше») неожиданно маркируется как самомнение, ничем не обоснованная фаталистическая вера, которая удовлетворяется лишь теми судами, на которых опасно плавать, и, наоборот, продвижение вперед, стартапы представляют теперь невозможность по-настоящему оторваться от рухляди, моментальное устаревание, заданное как ожиданием выжидающих, так и самой структурой демонстрации творческого напора, для которого любой его étale-продукт всегда уже в прошлом.

В пространстве, организованном потоком, дрейфом, самотеком и штилем, разными формами демократической, то есть эмансипированной темпоральности, Хайдеггер, несмотря на желание выйти к аутентичному времени, остается в рефлексивном модусе существования любых различий, которые помечают сами себя так, что двойные положительные решения неизменно оказываются двойными отрицательными. Попытка Жюльена объединить различие essor/étale с различием бытия и сущего систематически упускает из виду то, что последнее заранее исключает возможность какого-либо среднего пути, «умеренности» самопозиционирования «между» бытием и сущим. Это, разумеется, лишь следствие расхождения Хайдеггера с любой логикой равновесной игры или игры win-win. Даже после «поворота» бытие остается самоустраняющейся инстанцией аутентификации, а не залогом равновесия. Запятнанность бытия сущим (как главная модернистская проблема объективации – или étale) оказывается лишь первым моментом, отсчитываемым от самого различия бытия и сущего, но не дотягивающим до «истории бытия» как истории его внутренней невозможности (сокрытия). Разумеется, для Хайдеггера остается определенная возможность мистификации, соответствующая выделению essor в качестве отдельного уровня или модуса существования, но именно прозрачность этой мистификации обрекает ее на провал – как еще один момент истории бытия. Если последнее и было когда-то потоком, этот поток занесло на первом же повороте – и, возможно, даже в Kehre Хайдеггер не мог разобраться в омонимии, сказать, что представляет собой этот занос – слишком крутой вираж или же осыпание, оползень.