Текст книги "Ненадежное бытие. Хайдеггер и модернизм"

В любом производстве можно выделить, помимо очевидных составляющих производителя и производимого, или материала и формы, ставших основой для метафизических категорий присутствия, элемент риска, то есть (не)умения, которое может добиться или не добиться результата. Возвращаясь к грекам, Хайдеггер открывает не только прозаические начала метафизики, скрывавшиеся в бытовом понимании «ousia» и других понятий, но и более тонкий момент – ужасающую необеспеченность каких-либо начинаний. Этот ужас передает неполноту «полного цикла»: даже если мы выпишем все инстанции производства и произведем вертикальную интеграцию, это еще не будет гарантировать успешности модернизации, которая нам предстоит. Недостаточно отбросить все натуральные посылки, чтобы выстроить логику полного производства, в последнем что-то еще должно удаваться. Этот элемент рискованности, необеспеченности «раскрытия сущего», оборотной стороной которого оказывается нигилизм, то есть представление о том, что в производстве и знании нет ничего, кроме обозримых, явно присутствующих элементов (пусть даже возведенных к феноменологической очевидности), оказывается своего рода тенью, которая преследует проект феноменологии как некая недостающая инстанция, которая в других странах очевидна, хотя и вытеснена, но в Германии вызывает вопросы.

Сама референция к колониям и колониализму должна пониматься в этом случае как попытка заполнить своего рода пустое место, аутсорс-отсылка, неизбежно образующаяся в проектах полного цикла (источников знания и практики) и/или нигилизма, которые, как подчеркивал Хайдеггер, руководствуются синтаксической формулой «и больше ничто»[34]34
  Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытия. М.: Республика, 1993. С. 17.


[Закрыть]. Нигилизм, как результат западной метафизики, проекта модерна как такового и в то же время позиция Ницше, близкая и самому Хайдеггеру (который оказывается нигилистом с небольшой поправкой), сам выступает своего рода рефлексией модернистских проектов, в том числе тех, в которых возможность обоснования знания как такового начала приравниваться к процедурам полного контроля «источников». Нигилизм указывает на такой «аутсорс» источников, который изнутри него опознается исключительно как «ничто» (разумеется, не осталось никакой возможности вернуться к какой бы то ни было позитивности источников, существующих независимо от самой процедуры обоснования или полного цикла). Задача Хайдеггера становится в каком-то смысле неразрешимой (по крайней мере на уровне последовательного или нигилистического дискурса): не видеть в ничто что-то, но и не оставлять ничто в форме всего лишь ничто. Соответственно, экспликация модернистской фигуры ничто (как необходимого провала модерна) через колониализм оказывается рационализацией, удобным способом подставить на место концептуального аутсорса реальный: колонии, как первичный, зримый и ясный аутсорс источников, – наиболее понятное ничто, «ничто» в кавычках, которое, разумеется, не просто ничто, но и не что-то. Такое опрокидывание предельно спекулятивной фигуры, которой у Хайдеггера заканчивается критика метафизики как таковой и Ницше как ее завершения, на вполне «онтическую» (политическую и т. п.) ситуацию одновременно вульгарно и необходимо: «вульгарность» (уплощение, отказ от теоретических ставок и т. д.) является платой за более важные решения. «Вульгарная необходимость» представляется поэтому своего рода точкой притяжения всего проекта Хайдеггера, но в данном случае проекция на колониализм позволяет сделать нечто большее установления простой корреляции: показать, что само это колебание в окрестностях «ничто», указывающее на общую структуру аутсорса, небезобидно, более того, оно выявляет своего рода невидимую границу, к которой Хайдеггер и модерн все больше приближаются, но все же не могут ее преодолеть, хотя, казалось бы, ничего непреодолимого в ней нет.

Обратный ориентализм

Колониальная система – это прежде всего «другая сцена», не просто дополнительный ресурс, а карт-бланш, который покрывает издержки национальной системы производства и в то же время позволяет наращивать силы, не слишком демонстрируя их на внутренней европейской сцене (отсюда трактовка Jus Publicum Europaeum у Шмитта). Однако эту материалистическую или геополитическую трактовку колониальной системы следует дополнить пониманием обратного идеологического захвата, который осуществляется самой колонией. Основатель subaltern studies Ранаджит Гуха предложил в своей работе «Господство без гегемонии»[35]35
  Guha R. Dominance without Hegemony: History and Power in Colonial India. Cambridge MA, 1997.


[Закрыть] формальную систему Господства-Подчинения, в которой каждый из элементов, составляющих термины оппозиции (Господство = Принуждение + Убеждение, Подчинение = Коллаборация + Сопротивление), раскладывался на колониальную и колонизированную составляющие (например, в Индии: Принуждение в терминах английского «порядка» и Принуждение в терминах «данда», местного понимания сильной власти). Можно наметить подобное разбиение в сфере производства: колониальная экономика никогда не бывает только «ресурсом», исключительно субстанцией и материалом, она становится субъектом, оказывает идеологическое воздействие на концепцию производства как таковую, контаминирует ее. А это воздействие, в свою очередь, может кодироваться в терминах метрополии, например как особые умения или выносливость туземцев, от чего уже один шаг до мистифицирующего ориентализма, в пределе намекающего на совершенно неправдоподобный, но структурно необходимый вывод: успешность колониальной системы является тайной, которой владеют лишь туземцы (как и другими своими умениями, основанными на необычайной ловкости и знаниях, не доступных западной цивилизации); но поскольку своих умений они, на самом деле, не знают (в своей наивности), этой тайны не знает никто. Эта структурная позиция – которую можно назвать обратным ориентализмом, – формально определяемая как перенос ориенталистской установки на процессы, которые были исключительным доминионом метрополии, – присутствует, конечно, лишь в виде слабой тени собственно колониализма и ориентализма, как незанятое место в распределении явных позиций.

Построение колониальной системы не могло не создавать трудностей перевода (в смысле Латура), которые возникали при любых взаимодействиях, даже исключительно захватнического толка: производилось или находилось не то, что нужно, местные жители могли дать отпор, договоры с местными властителями оборачивались недоразумениями и т. д. Один элемент бизнеса сходился с другим не в идеальном замкнутом цикле, не в полной логистике, которую попытались на теоретическом уровне построить немцы (а много позже действительно создали в японских компаниях, перестроивших цепочки управления), а в авантюрном неполном переводе, в котором что-то постоянно терялось, но это не мешало получать прибыль. Непрозрачность и потери в переводе создают, однако, разделительную полосу, экран, который в конечном счете порождает эффект «обратного ориентализма», то есть такого восхваления и превознесения туземных практик, которое в итоге распространяется и на технологические процессы самой метрополии. Обратный ориентализм можно понимать в качестве продукта вторичного импорта в метрополию того, что было спроецировано на колониальные экономики в качестве закрытой, потаенной сущности необыкновенных умений, знаний и ремесел колонизированных народов. Поздней производной обратного ориентализма можно в таком случае считать идеологическую обертку современной технологической культуры техно-либертарианцев, унаследовавших ее от нью-эйджа. Собственно, ориенталистские моменты последнего были импортированы обратно в качестве элементов идеологии продвинутой техно-культуры, превозносящей свою креативность, инвентивность и инновационность, полную независимость от калькуляций и «Machensсhaft».

Отсутствие колоний у Германии (не считая некоторых экспериментов на Архипелаге Бисмарка и т. д.) не освобождает, однако, от (обратного) ориентализма, источником которого для Хайдеггера стала Греция. Колониальный дрейф и противоположные ему по интенции, но часто совпадающие с ним по форме изоляционизм и архаизация (например, возвращение к Англии, явленной поместьем Говардс-Энд) – устойчивые сюжеты модернистского дискурса, но можно сопоставить те их примеры, у которых есть фон реальной колониальной системы, и те, в которых колонии лишь намечены как белые пятна на когнитивной карте. Э. Форстер в ранней повести «Куда ангелы боятся ступать» (Where Angels Fear to Tread) отправляется, подобно Хайдеггеру, на юг Европы, к корням, в Италию, которая поначалу выглядит такой же, как и Греция, землей общеевропейского наследия, заповедником, таящим в себе истоки западной цивилизации. Но на самом деле Италия – это не-колония или антиколония, позволяющая демистифицировать любые виды ориентализма: вскоре выясняется, что местные жители – не мудрецы, а, скорее, ловкие пройдохи, готовые провести англичан. Это, однако, представляется тоже слишком уж идеологическим решением, построенным на отрицании («хитрые туземцы»), за которым следует не менее мистифицирующий ход: вписать итальянцев в семейные структуры метрополии, показать, что именно им важна забота о детях. Джино оказывается не только туземцем, соблазняющим белых женщин, но и заботливым отцом, более отцом, чем любой англичанин. Форстер начинает со стандартного и в чем-то карикатурного ориентализма/классицизма, за которым следует отрицание и подрыв этой позиции (деструкция метафизики), и только потом возникает возможность наметить позицию «обратного ориентализма» (туземец как залог и носитель тайного ресурса нашей собственной цивилизации). Италия нужна не столько для перемещения в колонию, сколько для распространения метрополии на пограничную территорию, в рамках которой устанавливается все тот же семейный режим матримониальных ставок и престижа, но уже в фантазматическом виде миража, обыденно сохраняющегося на границе ойкумены. Италия не слишком далека от Англии, и именно поэтому она подходит для этой цели.

Точно так же Хайдеггеру Греция нужна именно как далекое/ближайшее, колония, которая способна создать (обратно-)ориенталистский эффект внутри самой западной цивилизации[36]36
  Колонизация Греции в рамках финансовой политики Евросоюза 2000-х, в которой лидирующую роль играла Германия, выступает, соответственно, пародийным парафразом этого движения Хайдеггера.


[Закрыть]. Смещение Хайдеггера от Аристотеля к досократикам может казаться философским нью-эйджем, заставляющим отказаться от рационального знания ради невнятных высказываний мудрецов, однако у него есть свои причины. Недостающее звено в модернизационном «полном цикле» невозможно закрепить как всего лишь еще один дополнительный элемент, ресурс или производственное отношение. Именно поэтому экспликация западной метафизики как метафизики праксиса и «раскрытия мира» всегда остается неполной и недостаточной, сама процедура экспликации неизменно обналичивает, выявляет то, что не может быть эксплицированным и перейти в режим «наличного», присутствующего. Действительно, базовая привилегия «присутствия» как ошибка метафизики (закрепленная Платоном) является вполне естественной, практически неизбежной, простительной ошибкой, вписанной в саму структуру заботы и темпоральных набросков, то есть в саму структуру освоения/производства мира древними греками. Производство неизбежно раскладывается на оппозицию производства и произведенного, в нем всегда возникают «отстающие», осадочные, неутилизируемые элементы, которые в то же время могут оказаться его целью, отсюда переход к Благу как цели, превосходящей любые средства, однако такая цель может оказаться лишь апофеозом метафизического заблуждения, отдающего привилегию присутствию. Хайдеггер, разумеется, не хочет сказать, что бытие или мир – всего лишь средства без цели (хотя и близок к этому), ему нужно указать на то, что, собрав в кучу все, как сказали бы сейчас, inputs производства, все его факторы, от материалов и знаний до человеческих ресурсов, мы еще не получим гарантированно того, что должны получить, то есть раскрытого мира, который, разумеется, не может быть уподоблен еще одному продукту, построенному дому, амфоре и т. д. Отказ от проекта «Бытия и времени» – это эскалация такой невозможности, о которой можно рассказать путем апроприации досократической «философии» как следов Греции, которая сама была колониалистским проектом. Обратно-ориенталистское применение Греции у Хайдеггера само возможно лишь за счет неявного обращения к этому внутреннему колониальному моменту: колонизация постоянно производит «потерянное в переводе», что уже создает место для возможных ориентализмов, в том числе обратных. И хотя сами греки обладали, конечно, завидным иммунитетом к любому ориентализму, сообщения и предприятия, потерянные в процессе колонизации, то есть неожиданные удачи, везение, провалы и вмешательства богов постепенно скапливались в дофилософских видах дискурса, к которым попытался подключиться Хайдеггер.

Счастливая экология

Удача, опасность, риск – все это вещи, которые невозможно напрямую вписать в структуры праксиса или тем более разложить по объект-субъектным оппозициям, и в то же время они важны для любого начинания. Греки могли связывать удачу с божественными силами (хотя даже боги не властны над ней в полной мере), однако в хайдеггеровской концептуализации бытия (Sein/Seyn) они оказываются проводниками/агентами своего собственного необыкновенного умения, своей поразительной удачливости, позволившей небольшому народу основать целую цивилизацию. Нарративный эффект (и одновременно hindsight bias) заключается в том, что мы приписываем грекам удачу, хотя сами они могли считать ее чем-то внешним. Всегда ускользающая от греков удача фиксируется в философском тексте о греках как глобальное свойство среды, в которой что-то уже удалось, так что она становится счастливым местом. Однако, несмотря на искушение, Хайдеггер все же не возвращается к магии такого мира, который был бы заранее размечен местами сил, святынями, капищами и т. п. Бытие остается тем, под эгидой чего возможен праксис, остаточным эффектом обратного ориентализма, произведенным постфактум греками как зачинателями цивилизации, однако оно не приравнивается к магическому или волшебному пра-миру сил, в котором нужно было буквально искать хорошее (сильное) место и заискивать перед высшими силами, завязывать хорошие отношения с ними. Хайдеггер остается модернистом, и важно понять, в чем именно отличие хайдеггеровского мира или «мирности», этой экологии удачи, от собственно магического мира.

Магический мир – концептуализация, задаваемая многими как откровенно антимодернистскими (М. Элиаде), так и внемодернистскими дискурсами, из которых особый интерес представляет трактовка Ж. Симондона, отправляющаяся от первичности такой структурации отношений человека и мира, которая, не предполагая разделения на субъект и объект, построена на «ретикулярной» связи «формы» и «фона»[37]37
  Simondon G. Du mode d’existence des objets techniques (Nouvelle éd.). Paris: Aubier, 2012. P. 225–236.


[Закрыть]: «Если бы универсум был лишен всякой структуры, отношение живого существа и его среды могло бы выполняться в непрерывном времени и непрерывном пространстве, без привилегированных моментов или мест. Но на самом деле до сегрегации единиц устанавливается ретикуляция пространства и времени, которая выделяет привилегированные места и моменты, словно бы вся способность человека действовать и вся способность мира оказывать воздействие на человека сосредоточивались в этих моментах и местах»[38]38
  Simondon G. Op. cit. P. 228.


[Закрыть]. Ретикуляция, или сетка локальностей фигуры-фона или «ключевых точек» (points-clefs), предшествует отношению к собственно технике как модусу бытия, представляясь структурой универсума, в котором между человеком и миром установлено хорошо скооперированное взаимодействие. Простейший пример натуральной магии – вершина горы, которая позволяет обозревать окрестности, властвовать над ними, «держать» территорию под контролем и одновременно быть глашатаем этой территории, которая всегда ограничена определенным магическим локусом. Магия – это в таком случае не волшебство и не суеверие, а полностью скооперированный праксис, в котором воздействие на мир не может быть ни произвольным, ни экспериментальным: эксперименты в таком мире просто ничего бы не дали, остались бы бесплодными, поскольку нужно найти ключевые точки, позволяющие задействовать силы, которые уже доступны, оформлены, но не даны на поверхности. Это мир акупунктуры, волшебных лесов, грибных мест, звериных троп, «аномальных зон» и т. п. Важно отметить, что сейчас, когда господствуют производные распада этого мира, он представляется чем-то маргинальным, но, с позиции Симондона, на каком-то этапе никакого другого мира просто не было: он представлял собой тонко настроенную кооперативную систему, в которой все протоколы связи были заранее установлены, хотя и имели локальную природу. В каком-то смысле такой мир напоминает не глобальный интернет, а мешанину, «сетку» локальных связей, которые были созданы на Кубе (и в других изолированных анклавах) в качестве эрзаца большого интернета[39]39
  См., например: García Martínez А. Inside Cuba’s DIY Internet Revolution // Wired, Jul 26, 2017. https://www.wired.com/2017/07/inside-cubas-diy-internet-revolution/


[Закрыть].

Принципиальное значение имеет, однако, не локальность, а ограниченное дальнодействие: «В магии единичное место обеспечивает действие на всю область целиком, подобно тому, как королю достаточно заговорить, чтобы завоевать весь народ в целом»[40]40
  Simondon G. Op. cit. P. 235.


[Закрыть]. Такое ближнее дальнодействие указывает на то, что в «ключевой точке» человек или живое существо знает, как действовать на нее (и фон), тогда как мир знает, как на это действие отвечать (то есть, по сути, обеспечивать действие, его подхватывая), и такая реализация знания совпадает с самим этим миром (объяснять ее каким-то дополнительным механизмом не требуется). Мир – это среда, где пока еще нет «средств» или инструментов в точном смысле слова, поскольку средства всегда предполагают определенный зазор между собой и целью (или другими средствами), тогда как в магическом мире ключевые точки (выделенные фигуры и локации) принципиально неотделимы от локусов, на которые они воздействуют (и которые воздействуют на них). Именно поэтому методы акупунктуры и других разновидностей восточной медицины оказываются невоспроизводимыми в рамках западной медицины (целиком построенной на техничности, то есть отделении фигуры от фона, выделении первичного оторванного объекта как объекта технического). Точки акупунктуры невозможно абстрагировать в качестве «манипуляций», «методов» (средств) или переносных объектов-инструментов-манипуляторов. Транспортабельность – важнейшее свойство технических объектов, но в магическом мире точки нетранспортабельны. Действительно, техническая транспортабельность точек акупунктуры означала бы, что, с одной стороны, одни и те же точки можно было бы легко найти на каждом теле (подобно тому, как легко найти пульс), а с другой – это мог бы сделать каждый, кому бы дали такую карту, соответственно, врачей можно было бы учить акупунктуре точно так же, как и обычной морфологической анатомии. Последняя, в свою очередь, определяется принципом единства выделяемых, то есть отделяемых органов, которые легко переносятся с одного тела на другое и из одного в другое – соответственно, в основе современной медицины и анатомии лежит принцип трансплантации: органом доказуемо является только то, что убедительно и повторяемо отделяется от тела и в пределе может переноситься из одного тела в другое. Таких абстракций акупунктура не допускает: точки невозможно отделить от тела больного, а врач не может научиться распознавать их так же, как пульс или родинки (отсюда различные паратеории энергетических и т. п. тел); обучение иглоукалыванию и т. п., конечно, возможно, но оно равнозначно инициации. Поскольку тело традиционно выступало метафорой для самых разных вещей – первыми из которых являются государство (Гоббс) и речь (Платон) – несложно продолжить эту линию рассуждения и показать, что магическим миром мог быть не только мир собственно природной магии, но и государственных структур, body politics, или определенных форм высказывания (заклинания). Граница между магическим и техническим/религиозным не совпадает с границей природного/культурного и не устанавливается наращиванием числа или сложности артефактов. Главное – это полагание такого первичного единства, которое означает строгую кооперацию без предварительной коммуникации и без «раскрытия» мира: мир уже раскрыт, уже размечен и скоррелирован сеткой фигур и фонов, но это раскрытие не является актом «разрыва» или вторжения (хайдеггеровского Aufbruch).

Магический мир – то, что для Хайдеггера остается навсегда закрытым, несмотря на всевозможные консервативные или антимодернистские черты его дискурса, критику Machenshaft, калькуляции и евреев, как ее главных агентов. Греки с самого начала были модернистским народом (момент, получивший развитие у Адорно), они уже отправились в плавание, которое означает такое раскрытие и разрывание мира, которое не может состояться без насильственного вторжения, перекраивания, переделки, заканчивающейся не всегда удачно. Появление оппозиции техники и религии представляется у Симондона следствием расфазировки первичного единства, раздвоением, что позволяет описать историю «мира» (в смысле Weltlichkeit) в качестве стандартной метафизической истории раздвоения-утраты, разделяющей некогда соединенное, скооперированное и скоррелированное. Для Хайдеггера это неприемлемо, несмотря на то что, казалось бы, такое решение напрашивается из концептуализаций «четвериц», «земли» и «богов». Последние, однако, всегда остаются тем, что существует в режиме перекройки, так что из раскрытия мира и проживания в нем невозможно исключить элемент насилия – оно присуще самому миру, поэтому его не может защитить никакая ретикуляция фигуры и фона.

Досократический мир Хайдеггера и магический мир Симондона похожи друг на друга до неузнаваемости, как левая и правая перчатка, но при этом не могут совпасть, они принципиально расфазированы, между ними не может быть более общего, гармонизирующего их, единства. С позиции Симондона, досократизм Хайдеггера выглядит все еще недостаточно радикальной, слепой попыткой вернуться из мира техники в мир, который ей предшествовал. «Бытие» Хайдеггера оказывается изначально техничным, и именно это не позволяет ему заглянуть за технику, несмотря на все попытки, которым сопутствуют декларации понимания того, что техника никак не может быть акцидентом бытия. Оказавшись «уже» в технике, Хайдеггер возвращается все ближе и ближе к ее истоку, не видя того, что исток этот не в ней самой. Бытие греков остается «техничным» в смысле негарантированного умения, так что, самое большее, такое бытие может быть «событием», то есть присвоением неприсваиваемого технического свершения, постфактум оказавшегося удачным. Тогда как с точки зрения Хайдеггера, магический мир Симондона оказался бы в лучшем случае вариантом метафизики жизни, пытающейся решить проблемы бытийно-исторического характера за счет традиционных категориальных дедукций и произвольных дихотомий (первичный магический мир, как водится, распадается на технику и религию, которые сами порождают внутри себя практические и теоретические аспекты, а затем науку и этику, обещающие новое единство). Магический мир – ложное идеологическое образование, присутствие в чистом виде, совершенно полный, до конца выполненный мир, являющийся не более чем вариантом «эргона», совершенного произведения, целиком встроенного в свою среду.

Таким образом, «экология» Хайдеггера никогда не может стать буквальной экологией в варианте Симондона, в которой живое настолько точно соответствует своей среде, что может взаимодействовать с ней лишь согласно заранее проложенным маршрутам (а потому в конечном счете распад магического мира выглядит необъяснимой метафизической закономерностью). Хайдеггер может лишь приближаться к такой магической экологии, для чего ему требуется нечто невозможное – такие средства, такое обустройство средств, которое было бы уникальным, закрывая саму возможность разброса между разными средствами (и подрывая сам концепт «средства»). То есть ему требуются аутентичные инструменты – те, что позволяют уже открывать мир, но еще не допускают комбинирования, замены, калькуляции, просчета вариантов. Аутентичные инструменты – это инструменты, которые не допускают бриколажа, эмулируя, соответственно, «магический мир» изнутри техники.

Действительно, средство, орудие, инструмент – все они традиционно вызывали подозрение (вполне оправдываемое у Симондона), наводили на метафизическую мысль о некоторой потере: инструмент делает то, что можно сделать иначе – и проще и сложнее одновременно. Экономия инструмента состоит в буквальной экономии: мы делаем что-то, что могли бы делать и иначе, но с бо́льшими затратами, которые одновременно означают большую аутентичность. В технически открытом мире всегда возможна позиция, предполагающая, что такой мир – некая фундаментальная уступка или, что то же самое, «дешевка», однако не в том смысле, будто что-то продается по заниженной цене. Скорее, инструмент – это такой способ купить подешевле, который отвергается сторонниками аутентичности. Само введение инструмента как инструмента, а не как «вещи» или сущности, выглядит сбиванием цены, неизбежно снижающим стоимость самого покупаемого товара (он превращается в дешевку, раз за него так мало дают). В мире без техники (или с аутентичной техникой), то есть с еще не сбитой ценой, все делается, возможно, с бо́льшим усилием, но это усилие незаметно, поскольку оно вообще не встроено в механизм инструментальной оценки. Здесь все настоящее, то есть требующее максимума затрат, которые отдаются предельно легко. На них нельзя не согласиться, потому что никто вас не спрашивает. Здесь все нужно делать «как надо», «так и никак иначе», без оглядки и расчета, но и без натуги. Любой расчет должен быть проведен мгновенно – так, чтобы все оказалось в самый раз, ведь любых вещей и любых телодвижений здесь должно быть не больше и не меньше. Мир аутентичности является миром нулевой экономии, где всё (вещи, люди, движения, усилия, затраты) сходится друг с другом точно, но без измерения, тютелька в тютельку.

Хайдеггеровское внимание к аутентичности уже отличает его от симондоновского магического мира, для которого такой проблемы просто нет: аутентичность становится вопросом там, где она чем-то подрывается. Неприятие Хайдеггером калькуляции и подсчетов, получившее развитие в «Черных тетрадях», указывает на особую концептуализацию экономии как таковой, появляющейся вместе со средством и экономикой последнего: как только мир раскрывается не как данность, а как средства, появляется и возможность перебора средств, замены одного средства другим. Хайдеггер хотел бы сохранить средство, инструмент, Zeug (он не отказывается от базовых положений фундаментальной онтологии), но хотел бы сделать его незаменимым. Однако это-то и невозможно: однажды запущенная экономия не может быть исключительно экономией «настоящей цены» – последнюю всегда можно сбить, так что мир может стать дешевкой. Хайдеггер увидел эту инфляционную возможность (и отождествил ее, в частности, с различными фигурантами экономики калькуляций, подмен и мошенничества – Machenshaft). Любое средство с самого начала заменимо, и эта заменимость носит двоякий характер: с одной стороны, одно средство может буквально заменяться другим, в контексте одной и той же задачи, одной и той же работы (а потому возникает эффект его необязательности, произвольности, контекстуальной несвязности), а с другой – сама эта возможная замена очерчивает пространство экономии, в котором можно выбирать из множества разных инструментов, которые как раз и становятся инструментами в процессе такого выбора. В этом смысле внимание Хайдеггера к «руке» и подручному означает, прежде всего, желание остановиться на пороге этой инструментализации/экономизации, закрыть саму эту процессию, отождествляемую с порочным кругом западноевропейской цивилизации. Экономия по умолчанию генерируется фундаментальной онтологией средств, однако это недопустимо, поскольку она должна имитировать магический мир средств (ключевых точек), которые еще не отделены от своих сетей, не могут быть из них вырваны.

Заменимость средства (вписанная в само его определение) указывает на то, что Machenshaft может пониматься не только как экономическая калькуляция (и, соответственно, просчет выгод, что, с точки зрения Хайдеггера, уже является мошенничеством), но и как собственно перебор возможностей, бесцельное прилаживание одного средства к другому, бриколаж, который противоположен мастерству мастера, работающего с аутентичными инструментами (старой надежной кистью, резцом и т. п.). Бриколаж нельзя допустить именно потому, что в нем аутентичные инструменты деградируют до стадии еще-не-инструментов, на которой их функции могут быть переопределены. Он является следствием не избыточной функциональности, а, скорее, отсутствия какой бы то ни было изначально вписанной в него функциональности: проблема не только в том, что каждый инструмент может быть заменен другим, но и в том, что каждый не до конца определен в качестве именно такого-то инструмента, а потому его можно откатить на более примитивную стадию, когда это просто «нечто», которое, возможно, для чего-то и сгодится. Элементы бриколажа – это недо-инструменты и недо-вещи, которым еще предстоит приписать функциональную определенность. Любой инструмент остается не вполне инструментом потому, что он заменим, и эта замена подрывает его исключительный статус, создавая своего рода остаток и довесок в нем самом, мешающий ему слиться со своей задачей, вписаться раз и навсегда в систему онтологических «отсылок». Он всегда меньше самого себя, поскольку очередная замена может легко списать его в утиль, превратить в «нечто». С другой стороны, он всегда больше самого себя, что и должно доказываться бриколажем: если что-то можно приладить к чему-то другому иначе, не так, как было, значит эти вещи уже больше самих себя. Инструмент принципиально не может быть равен себе, и это как раз оказывается источником напряжения, поддерживающего тексты Хайдеггера.

В конечном счете экология, создаваемая Хайдеггером, оказывается искусственной (как, собственно, и любая экология), но внутри нее самой о ее искусственности следовало бы забыть. Возможно, она напоминала бы различные сюжеты регресса технологий, когда некогда развитая цивилизация постепенно забывает о том, как, собственно, сделаны ее технологии, а потому вынуждена пользоваться тем, что осталось. Инструменты становятся буквально аутентичными и незаменимыми – они отсылают к архаичным временам, когда они еще могли создаваться и меняться, но теперь это невозможно, поэтому выход из строя, поломка, означает реальную незаменимость. Задача Хайдеггера в том, чтобы помыслить такую ситуацию не в качестве конца и регресса, а в качестве начала, застать средства и инструменты на том пороге, когда они еще не вступили в процессию заменимости. Но он, в отличие от Симондона, не может признать в них прародителей независимых эволюционных линий, которые оказались бы действительно незаменимыми в том смысле, что все последующие элементы так или иначе отсылали бы к ним (как большинство механических передач отсылают к античным моделям или просто тождественны им). Средства должны оставаться средствами, иначе они будут не раскрывать мир, а обособляться в свой собственный род, то есть регион, становясь отдельной расой. Расовый принцип – то, что обосновывается «аутентичным инструментом» в буквальном смысле слова, то есть, к примеру, червячной или ременной передачей, которая сохраняется в самых разных технических инструментах, в аппаратах самого разного предназначения. «Раса» имеет такое же метафизическое основание, как и экономия, и именно поэтому она оказывается для Хайдеггера под вопросом.