Текст книги "«…Истинно свободны будете». Размышления о свободе в контексте российской Евангелическо-Лютеранской Церкви"

Дитрих Брауэр, Антон Тихомиров
«…Истинно свободны будете»: Размышления о свободе в контексте российской Евангелическо-Лютеранской Церкви

Предисловие

Свобода – вот проблематика настоящей книги. Трудно себе представить тему более христианскую, более того, столь тесно связанную с евангелическо-лютеранской церковью. Само имя основоположника протестантизма свидетельствует об этом. Мартин Лудер, как было принято в то время у образованных людей, слегка переделал свою фамилию, чтобы она звучала на античный лад. Однако он сделал это вполне осмысленно: Лютер – это комбинация его изначальной фамилии и греческого слова «элеутериос», что значит «освобожденный».

Опыт, лежащий в основе христианства (что протестантизм подчеркивает особенно настойчиво), – это опыт свободы, освобождения. Свобода же редко бывает одномерной. Переживание освобождения от вечного проклятия идет рука об руку с внутренней духовной свободой, свободой творчества, свободой политической. Соотношение этих различных аспектов свободы порой бывает сложным, даже противоречивым. Но это такие конфликты, которые способствуют движению вперед, все большему и более полному освобождению человека.

Тут сразу же напрашиваются два традиционных вопроса: «Освобождению от чего?» и «Освобождению для чего?» Опять же традиционно эти «два вида свободы или освобождения» принято едва ли не противопоставлять друг другу, отдавая при этом первенство второму: «свободе для». Но на самом деле различение «свободы от» и «свободы для» во многом является искусственным. Свобода – это цельный порыв, прорыв, переживание, состояние. Свободу нельзя делить на правильную и неправильную, плохую и хорошую. Свобода как таковая – это воля Бога о нас.

В христианстве свобода имеет двойственное значение: во-первых, она инструмент, при помощи которого мы призваны решать этические вопросы. А, во-вторых, она и сама по себе является важнейшей ценностью, поскольку приближает нас к своей собственной (часто до неузнаваемости искаженной грехом) человеческой сущности и тем самым к Богу.

Этим двум значениям свободы и посвящены настоящие размышления.

1. Двойственное значение религии для опыта свободы

Большинство людей сегодня (как, впрочем, и во все времена) считают, что вера, прежде всего, означает определенные ограничения или самоограничения. Вера связывает, обязывает, принуждает, даже порабощает. У всех на слуху выражения вроде «раб Божий». Не потому ли сегодня очень многие люди с подозрением или даже с откровенной враждебностью воспринимают само понятие «вера» и отнюдь не спешат идентифицировать с ним свою жизненную позицию? Пожалуй, это риторический вопрос. Ответ на него очевиден. Церковь, вера, религия и несвобода – эти понятия, как правило, стоят в одном ряду. Собственно, и те люди, которые обращаются к вере, нередко становятся членами церкви или иного религиозного сообщества именно из-за своего стремления к удобному (хотя бы из-за освобождения от ответственности) рабству, из-за страха перед свободой. Знаменитый автор множества афоризмов Ежи Лец написал однажды: «Мечта раба – это рынок, на котором он может купить себе хозяина». Очень многие люди сегодня, особенно в нашей стране, испытывая дискомфорт из-за отсутствия привычной господствующей идеологии, воспринимают церковь как такого «нового хозяина». Неудивительно, что и миссионерские стратегии самой церкви могут строиться как раз на этом стремлении. Вольно или невольно, идя на поводу подобных желаний, церковь пропагандирует вполне привлекательную для многих людей несвободу веры. И это (без преувеличения!) фатальная ошибка. Задача подлинно евангелической теологии – снова и снова указывать на нее и ее исправлять.

Да, нужно признать, на практике религия может выступать, очень часто выступала и выступает формой ограничения человеческой свободы. К сожалению, с этим мы сталкиваемся снова и снова. Примеров тому не счесть. Здесь необходимо признать правоту многих критиков религии. Однако необходимо посмотреть глубже. Нужно не ограничиваться поверхностными явлениями, а обратиться к сущности религии, по крайней мере, религии христианской. Тогда мы можем обнаружить, что она по своей глубинной сути – это как раз страстное стремление к свободе.

Речь идет, прежде всего, о свободе от тех ограничений (физических, моральных и прочих), которые налагает на человека бытие в рамках этого мира. Тяга к чудесам, которые освобождают нас от рабства законов природы, не случайно присуща человеку и не случайно именно о чудесах идет речь в религии. Даже самое наивное определение чуда как нарушение законов природы уже свидетельствует о таком его освобождающем аспекте. Такое понимание чуда словно бы грубо разрывает оковы материального мира с его физическими, химическими, биологическими и социальными законами. Здесь можно вспомнить о многочисленных рассказах об исцелениях, совершенных Христом. Во всех таких случаях чудо было освобождением от болезни, освобождением, которое не могло быть осуществлено другим, естественным, путем. Однако чудо можно понимать и тоньше: не как прямое нарушение законов природы, а как свидетельство о том, что они не последняя реальность. Свидетельство о том, что есть высшие смыслы и реальности, независимые от природных законов и данностей и потому от них свободные. Так, знаменитый лютеранский богослов прошлого столетия Пауль Тиллих назвал чудо «экстазом бытия». Перефразируя его, мы могли бы определить чудо как «экстаз свободы».

Помимо чудес в этой связи можно говорить и о жажде вечной жизни, то есть о жажде священной близости Бога, в которой замолкает всяческое моральное суждение и осуждение, о жажде бытия в полном любви (а, значит, свободном от внешнего закона) сообществе равных братьев и сестер. Такая жажда также живет в религии, в христианстве.

Рембрандт Харменс Ван Рейн.

Воскрешение Лазаря

То, о чем шла речь выше, есть суть религии. Тем не менее очень часто религия, следуя извращенным идеалам, создает некий альтернативный иллюзорный мир, который еще сильнее порабощает человека, делает его рабом довольно ограниченных и нередко абсолютно ложных фантазий. Та свобода, которую обещают такие иллюзии, на самом деле, оборачивается закрепощением, «помещением в тюрьму» выдуманной или искаженной реальности. Чудеса, вечная жизнь, близость Бога, община верующих становятся прутьями той клетки, в которую религиозные проповедники улавливают человеческие души. Вместо реальных законов природы и общества человека помещают в систему иных, якобы религиозных законов. Притом большинство из таких законов являются попросту выдумкой или следствием исковерканных представлений о божественной реальности. Жажда свободы от реальных ограничений оборачивается рабством иллюзии.

Отсюда мы можем вывести двойственность значения религии для понятия свободы: по своей сути она есть порыв к свободе, но в своих реально существующих нормах она, к сожалению, нередко делает человека своим рабом.

Задачей истинной религии являлось бы совмещение протеста против ограничений этого мира и одновременное мужественное его принятие как данной нам реальности, без поиска иной, выдуманной. Только так можно подвести человека к подлинному опыту свободы. По нашему убеждению, именно евангелическое христианство является такой формой религии.

2. «Рабство свободе»

Одно из важнейших сочинений Лютера носит характерное название: «О свободе христианина». В этом сочинении он выдвигает два своих знаменитых тезиса:

Христианин является совершенно свободным господином всего сущего, и не подвластен никому.

Христианин является покорнейшим слугой всего сущего, и подвластен всем.

Да, второй тезис говорит о добровольном «рабстве». Очевидно, что исходя из традиционных религиозных представлений, велик соблазн именно его поставить на первое место, именно в нем увидеть сущность христианской жизни. И в самом деле, разве не в том задача церкви, чтобы научить людей жить достойно, по заповедям, честно, помогать ближним и т. д.? У такого мнения есть свои резоны. Более того, как мы уже говорили, оно является едва ли не общепринятым: христианство почти всегда и везде понимается как некое самоограничение (или внешнее ограничение). В любом случае в той или иной степени – «рабство», пусть и радостное, благое, направленное на добрую цель и т. п.

Однако (что характерно!) в заглавие работы Лютера все-таки вынесено слово «свобода». Это значит, что первый тезис является ключевым! Именно свобода составляет по Лютеру сущность христианства. Без этой свободы и то самое «рабство» будет невозможным. Описываемое им рабство является ведь по сути не чем иным, как моментом проявления свободы. Это свободное рабство. Иными словами, высоконравственное поведение, служение ближним и Богу (в чем многие видят суть христианства) невозможно без фундамента свободы. Без такой основы оно не будет иметь ни малейшего смысла. Любые предписания, советы, заповеди, даже самые замечательные, бессмысленны и бесполезны, если они стремятся поработить человека. Только в обращении к сущностно свободному человеку, они смогут исполнить свою благую роль.

Очень часто можно услышать фразу: «Да, свобода. Но ведь она должна иметь какие-то границы». А дальше идет, как правило, и вовсе сакраментальное: «Свобода – это не вседозволенность!» С библейской точки зрения свобода есть вседозволенность. Апостол Павел пишет вполне однозначно: «Все мне позволительно, но не все полезно». Мне позволительно все! Нет никакой внешней ограничивающей меня инстанции, кроме естественных, физических пределов (вроде способностей моего тела), а также соображений здравого смысла (полезно мне какое-либо действие или нет). Лютер исходит из такой же позиции: христианин абсолютно свободен. Это первый и исходный пункт. Это фундамент всех остальных размышлений.

Проблема заключается в том, что труднее всего постигнуть и принять как раз не рабство. Оно-то понимается как нечто само собой разумеющееся. Проблема в осознании этой (практически) абсолютной свободы. Но именно в ее утверждении и заключается главный смысл евангелическо-лютеранского вероисповедания. Таким образом, снова стоит повторить: именно подчеркивание свободы – суть евангелического вероисповедания. В этом его историческое призвание. В этом его особая роль среди иных церквей и религий. И не только среди них! Оно призвано свидетельствовать о свободе, звать к свободе и в мире политики, экономики, науки, в общественной жизни.

Итак, любая этика в евангелическом понимании должна, прежде всего, исходить из понятия свободы. Свобода является началом этики, началом христианства в целом! То «рабство», о котором пишет Лютер, является не неким ограничением свободы, а ее реализацией. Можно даже сказать, это рабство свободе! Понятия христианская вера и свобода неразрывно связаны.

3. Опыт Мартина Лютера

Наши размышления мы начали с понятия «вера». Но как же появляется она? В чем же ее сущность? Евангелическое христианство твердо знает: вера начинается с ситуации конфликта. Прежде всего, это конфликт с самим Богом. Причем слово «конфликт» является, пожалуй, даже слишком мягким. Речь идет о борьбе, о борьбе в буквальном смысле слова не на жизнь, а на смерть. Борьба с Богом – это древний библейский опыт. Достаточно вспомнить одну из самых драматических историй Ветхого Завета: встречу Иакова с Богом на реке Иавок, описанную в 32 главе книги Бытия. Эта встреча произошла в форме тяжелой и долгой борьбы. Очевидно, что такой образ не случаен. Ведь в борьбе, как и в танце, как и в любовном акте, партнеры особенно тесно соприкасаются, ощущают друг друга, реагируют на малейшие движения друг друга. Опыт борьбы – это опыт интимнейшего, глубочайшего контакта. Итак, именно борьба с Богом – это первый и фундаментальный опыт богопознания.

В евангелическом, протестантском понимании эта борьба, этот конфликт является предельно острым. Лютеранство учит: прежде всего Бог обращается к нам через закон, то есть через всю совокупность своих требований к человеку. Этот закон сокрушает и уничтожает человека во всех его попытках самому оправдаться перед Богом, достичь спасения и совершенства.

Как и почему так происходит, нагляднее всего мы можем проследить в жизни и богословском опыте самого Мартина Лютера.

Рембрандт Харменс Ван Рейн

Борьба Иакова

В максимально упрощенном виде западное средневековое учение об оправдании, которое было ему знакомо по университету и монастырю, можно изложить следующим образом: спасен (то есть избавлен от вечного проклятия в аду) будет всякий, кто истинно, глубоко и искренне покается перед Богом в своих грехах. Покается причем не столько из-за страха перед наказанием, сколько из любви к Богу! Заметим, что подобные воззрения очень типичны и для современной церкви. Пожалуй, большинство современных проповедников, независимо от своей конфессиональной принадлежности, придерживаются подобного мнения. Покаяние, впрочем, может заменяться на некие другие «минимальные» требования, например, «обратиться к Иисусу», «признать Христа личным Спасителем», «сказать «Да» Богу» и т. п. К сожалению, достаточное количество подобных проповедников можно встретить и внутри лютеранской церкви.

Стоит заметить, что в православном богословии вопрос ставится иначе. Однако и в нем спасение – дело во многом самого человека. Не случайно использование в церковной терминологии самого этого слова «спасаться» (то есть буквально спасать себя).

Для человека с особенно чуткой и ранимой религиозной совестью подобное учение в любой своей форме неизбежно становилось (и становится до сих пор!) источником постоянных тревог и метаний: никто не может быть уверен в том, что он действительно покаялся в своих грехах должным образом и тем самым оправдался перед Богом. Никто не может быть уверен, что он достаточно сделал для своего оправдания. Поэтому и во времена Лютера ни один человек не знал точно, окажется ли он проклятым или спасенным. Таким образом, любой восприимчивый к религиозным вопросам человек был обречен пребывать в постоянных сомнениях, самокопании и внутренних терзаниях.

Мартин Лютер и был одним из таких людей. Сам он описывает свои размышления и терзания как «поиски милостивого Бога». Вопрос, которым мучается Лютер, можно свести к следующему: «Да, я знаю, что буду прощен, если искренне покаюсь. Но откуда я знаю, что мое покаяние истинно, что оно достаточно?» Более того, поскольку Бог требовал покаяния, угрожая за невыполнение этого требования адом, то раскаяться в своих грехах из любви к Богу становилось невозможным: как можно любить из-под палки?

После долгих размышлений и различных вариантов ответа Лютер приходит к следующему убеждению: «Я не знаю, истинно ли мое покаяние или нет. Вернее, я знаю, что оно совершенно не истинно. Но мне сказано, что Христос умер за меня, что Бог прощает меня ради Него. И вот на это я и буду уповать». Теперь верующий должен возложить свое упование не на свои внутренние качества (что бы под ними ни понималось: покаяние, смирение, вера, набожность, духовность), а на жертву Иисуса Христа. Уповать не на себя, не на свои духовные достижения, а только на незаслуженную милость Бога, явленную во Христе – вот суть реформаторского прорыва Мартина Лютера.

Теперь нужно смотреть не на то, что я должен сделать для своего спасения, а на то, что Бог во Христе уже сделал для меня. Все попытки умилостивить Бога отныне нужно понимать как бессмысленные и даже вредоносные, ведь они отвлекают от того, чтобы полностью довериться Христу. Понятно, что такие взгляды приводят к пересмотру отношения ко многим областям церковной жизни. Все, что раньше казалось крайне важным, теперь отступает на второй план.

4. Закон и грех

Таким образом, в центре евангелическо-лютеранской теологии оказывается учение об оправдании по милости Божьей (по благодати) через веру. Конкретизировать и развить его можно через принципиальное различение между законом и Евангелием. Согласно лютеранскому вероучению, Бог говорит с человеком двумя совершенно разными способами. Эти способы именуются: закон и Евангелие. Закон и Евангелие, по классической лютеранской теологии, – это два принципиально различных Слова Божия, два совершенно разных образа, при помощи которых Бог обращается к людям.

Закон, о котором мы уже упоминали, это все требования, которые Бог предъявляет к людям (как в Писании через записанные заповеди, так и через голос совести, например). У закона есть две функции (в классической терминологии – «два применения»). Во-первых, закон – это нравственные ориентиры, которые помогают людям обустраивать свою жизнь на земле, делать ее более комфортной, наполненной, радостной. Об этом мы поговорим подробнее чуть позже.

Второе же «применение» закона возникает тогда, когда он воспринимается как путь спасения. Когда у человека возникает ощущение, что достичь благоволения Божьего, обрести вечность, спастись он может через исполнение заповедей. Но здесь необходимо опять вернуться к уже сказанному: заповеди заведомо невыполнимы! Главной из них является требование превыше всего любить Бога. Но полюбить по приказу просто невозможно. Особенно если за этим приказом следуют угрозы адом! Можно изо всех сил стремиться угодить Богу, изображать любовь к Нему и т. д., но о самой любви речи быть не может. Тем самым закон показывает человеку всю его несостоятельность и греховность, а также приоткрывает ему невероятную святость Божью, которая человеком, находящимся под законом, воспринимается как страшная угроза.

Рембрандт Харменс Ван Рейн

Моисей со скрижалями законов

Таким образом, единственное полезное, что может закон – это довести человека до отчаяния. В этом его главное значение.

Закон показывает человеку, что никакие его дела, никакие его качества и усилия не могут ему помочь приблизиться к Богу, бесконечно далекому в своей святости. Никакое исполнение закона (даже если бы оно формально было возможно!) не может привести человека к Богу, а способно лишь показать ему, насколько он, человек, от Бога далек.

Важно подчеркнуть: даже если бы исполнение закона было бы в принципе возможно. Ведь идя по пути исполнения закона, стараясь оправдаться перед Богом через исполнение заповедей, человек старается так или иначе полагаться на себя, на свои дела и свои силы и тем самым вольно или невольно ставит себя самого в центр своей религиозной жизни, себя самого, а не Бога. Ведь лютеранское вероучение особенно подчеркивает: самое главное и, по сути, единственное, что требует от нас Бог, это то, чтобы мы любили и чтили Его как Бога, то есть, чтобы все свое упование возложили только на Него, чтобы мы целиком и полностью в жизни и смерти, во времени и в вечности доверились Ему, чтобы мы Его возлюбили от всего сердца. Наш Бог – это собственно и есть то, на что мы возлагаем все свои упования, что почитаем высшей и абсолютной ценностью.

Но грех человека как раз и состоит в том, что он на такое не способен, что он больше думает о себе, чем о Боге, что его сердце не принадлежит целиком и полностью Господу. Грех, чему бы ни учили другие религии и иные направления христианства, не в отдельных проступках, а в этой принципиальной отдаленности человека от Бога, в этой обращенности человека к себе самому. Если человек хотя бы часть упования возлагает на себя самого, то Бог для него более не абсолютен, а значит и не Бог вовсе! Если мое спасение, в конце концов, зависит от меня, то моим богом являюсь я сам. Ведь на себя, на свои старания и силы я должен тогда возлагать свои окончательные надежды.

Соответственно, путь закона – это путь проклятия и только проклятия. Причем, чем больше человек пытается заслужить свое спасение (чем бы то ни было), тем сильнее подпадает он под проклятие. Это выглядит как заколдованный круг. Чем больше я думаю о том, как бы мне возлюбить, тем больше я думаю о себе самом и своих чувствах, а не о предмете моей любви, вернее, нелюбви.

Да, в большинстве религий, да и во многих христианских церквях, учат, что человек сам должен в той или иной мере стать угодным Богу, что человек должен работать над собой, что грех должен быть преодолен изнутри человеческого существа. Закон воспринимается как нечто спасительное, как путь спасения. Однако из-за таких призывов человек снова и снова обращается к самому себе. Спасение становится его делом. Он уповает, по крайней мере, отчасти на себя самого. Поэтому он не может все свое упование возложить целиком и полностью на Бога. Он не обращен целиком и полностью к Богу. Таким образом, как бы это странно не звучало, но согласно лютеранскому вероучению, чем благочестивее и религиознее в традиционном смысле человек, тем дальше он от Бога.

В этом трагедия человеческого греха: даже если человек своими усилиями, действительно, становится лучше, он все равно тем самым отдаляется от Бога. И эта трагедия неизбежна, потому что человек так устроен, потому что все вокруг учит его, что, если он хочет чего-то достичь, к этому нужно приложить усилия, нужно что-то изменить в себе. Праведность закона может быть очень высокой, но это всегда хотя бы отчасти самоправедность человека, и потому она есть порождение греха. Никто не отрицает высоких достижений духовности или нравственных вершин, которые могли демонстрировать люди, идущие по пути спасения законом. Но чего у них не было, так это абсолютного доверия к Богу, то есть отношения к Богу как к Богу, а не как к некоему (пусть и могущественному) партнеру в деле спасения.