Текст книги "Скифия–Россия. Узловые события и сквозные проблемы. Том 2"

II. Происхождение лексемы дунай по лингвистическим и историческим данным

В тесной связи с историей проникновения славян в Подунавье стоит вопрос о происхождении славянского названия реки Дунав/Дунай и вообще лексемы дунай в славянских гидронимии, говорах и фольклоре.

II. 1. Древнейшим известным наименованием величайшей реки Европы (в античном понимании) является гидроним Matoas, бытовавший, видимо, ранее VIII в. до н. э. С VIII–VII вв. до н. э. обычным названием Дуная становится Istros, видимо заимствованное греками у фракоязычного населения его побережий. В середине I в. до н. э. в античной литературе впервые появляются сведения о том, что Дунай в верхнем течении именуется Danuvius (Caes. Gal. VI, 25). Считается, что название Danubius/Danuvius является кельто-италийским по происхождению и распространяется на нижнее течение Дуная вместе с римскими колонистами с запада. Плиний Старший (в труде, оконченном в 77 г.) продолжает именовать нижнее течение Дуная Истром, а гидроним Danuvius применяет для обозначения верхнего и среднего течения реки (NH IV, 80; 81). И лишь Тацит в работе начала II в. н. э. определенно называет нижний Дунай Danuvius, а в «Географии» Кл. Птолемея, написанной во второй половине II в. н. э., нижнее течение Дуная именуется и Danuvius и Istros, что явно связано с завоеванием в 101–104 гг. задунайской Дакии императором Траяном, последующей колонизацией ее и радикальным увеличением романоязычного населения в нижнем Подунавье. Псевдо-Кесарий (нач. VI в.) в своем сочинении упоминает «одну из четырех рек, текущих из райского источника, называемую в нашем писании Фисон, у греков же Истром, у ромеев Данубис, а у готов Дунабис» (SC I: 717), а в другом месте уточняет, что Данубисом реку называют «иллиры» и «рипеане» – жители римских провинций Иллирика в Дакии Рипенской, т. е. в основном романоязычное население среднего и нижнего Подунавья, которое автор в другом месте именует «данубиями», т. е. дунайцами, и противопоставляет его мирные обычаи «зверскому» образу жизни приближающихся к Подунавью с севера склавинов (SC I: 718).

В этом бесценном свидетельстве особое внимание привлекает готское название Дуная – Dunavis, на основе которого (и с привлечением других германских форм названия реки) восстанавливается древняя готская праформа Donawi (по Мюлленхоффу, с вероятным вариантом Dunavi), род. п. Donaujos, восходящая к кельто-латинскому Danuvius и дающая, в свою очередь, славянское Dunav/Dunaj.

II. 2. Из приведенных лингвистических и исторических данных процесс возникновения славянского названия реки реконструируется с достаточной ясностью. Несколько усложняет картину широкое бытование форм, производных от корня даун-дун и обозначающих различные проявления водной стихии в балтийских говорах и гидронимии. Эти факты заставили еще Я. Развадовьского предположить, что, кроме полученного от германцев названия великого Дуная, балты и славяне с давних пор независимо от этого имели водные названия от корня dun, иного происхождения, что выглядит весьма вероятным.

II. 3. Употребление лексемы дунай в славянских народных говорах: dunaj (старопольск.) – «далекая, незнакомая река», «море»; dunaj (польск.) – «глубокие воды с высокими берегами», «стоячая глубокая вода»; дунай (укр.) – «лужа», «водный разлив»; дунай (русск.) – «ручей» (Олон., Кировск.). С представлением об отдаленности, запредельности местонахождения Дуная сталкиваемся в поговорке «За горами вода дунаями» и в зафиксированном в белорусском Полесье представлении о том, что в конце концов все реки впадают в Дунай. Небезынтересными для определения семантического поля лексемы оказываются и редкие значения – дунай-дунаем (о быстрорастущей буйной растительности): «бахчи дунай-дунаем стоят» (русск., Урал, Малеча), Dunaj – г. Вена (словенск.). Представление о Дунае как о реке – опасной границе зафиксировано на грани обиходной речи и фольклора в польских поговорках: jag za morze vrucic moze, jag za dunaj, to ne dumaj; iak pojezez za dunaj, to o domu ne dumai, имеющих русские и украинские эквиваленты.

Значение некоторых производных от основы dun в балтских языках: dunavas (латв.) – «маленькие незамерзающие речки», «источники», «стоячая незамерзающая вода», «наледь»; dunojus (лит.) – «глубина на озере», «озеро»; dunava (латв.) «болото»; dunas (латв.) – «ракита», «верба», «камыш».

II. 4. Гидронимы с основой дунай-/дунав– встречаются довольно часто на польской, восточнославянской и балтийской территории в четырехугольнике, образуемом бассейнами рек Висла, Нева, Вятка и Ворскла (нам известно 32 гидронима), и реже – за пределами этой зоны. Славянские формы: Дунай, Дунавец, Дунаец, Дунайчик, Дунайка; балтские: Dunajus, Dunojus.

II. 5. Проанализируем приведенный материал.

А. Все сконцентрированные на довольно ограниченной территории Литвы балтские гидронимы Dunajus и Dunojus, если отбросить окончание, являются точным повторением гидронима с той же основой у славян. Поэтому вполне вероятно, что эти гидронимы заимствованы у славян, так же как и, по мнению Фасмера, балтские апеллятивы с той же основой. Эти гидронимы могли быть перенесены балтами на запад при их вытеснении из областей Поднепровья, где они долгое время проживали смешанно и чересполосно со славянами.

Б. В пользу подобного предположения говорит и то, что балтские гидронимы образованы именно от основы dunaj-, абсолютно доминирующей у восточных славян и поляков лишь в позднее время, а не от основы dunav-, которая на ранних этапах также довольно широко была им известна. Кроме двух названий Дунавец – в бассейне Десны и в Костромской обл. – отметим древнее название Dunawiec (п. п. Вислы) и Дунавец (Дунавесь) – озеро и река (п. п. Западной Двины), известное в XVI в.

В. Одновременное распространение двух вариантов основы dunav-/dunaj, известных как название великой реки и в самом Подунавье, говорит в пользу сравнительно позднего (не ранее VII в.) и южного происхождения «дунайской» гидронимии Польши, Руси и Литвы. Важно отметить, что повсеместно известная форма Dunav, более близкая готскому названию Donawi/Dunawi, как доминирующая выступает именно в нижнем и среднем Подунавье (Болгария и Сербия), т. е. именно там, где славянское название великой реки образовывалось под влиянием того названия, которое бытовало у гото-гепидских племен, живших в этих местах.

Г. Важно отметить, что все рассмотренные гидронимы, образующие четко очерченный и достаточно изолированный пласт, произошли непосредственно от основы дунав-/дунай-, а не от реконструируемой праформы daun/dun, которая должна была бы дать иные и более разнообразные формы гидронимов.

Д. В «дунайской» гидронимии восточного славянства резко преобладают уменьшительные названия (Дунавец, Дунаец, Дунайка), что предполагает определенное знакомство с полной формой названия реки Дунай/Дунав, от которой местные являются лишь производным. Отметим, кстати, три интересные особенности: «дунаями» именуются в основном мелкие местные водные объекты – речушки, ручьи, болотца; наряду с этим в народных говорах отражено представление о «далеком Дунае» как о большой и опасной воде (реке, море); на восточнославянских землях, расположенных поблизости от великого Дуная, там, где представление о нем было отчетливым (к западу от Днепра и к югу от Припяти), «дунайской» гидронимии пока не обнаружено.

Таким образом, рассмотрев определенные системы фактов и взвесив различные возможности их интерпретации, мы вынуждены резюми-ровать, что столь широкое распространение лексемы дунай в славянских языках объясняется в основном так же, как в более частном случае В. Н. Топоров и О. Н. Трубачев объяснили широкое распространение гидронима Дунай: «Значительное распространение этого гидронима можно рассматривать как вторичное перенесение названия известной реки Дунай, которое объясняют через готское Donawi из кельтско-латинского Danuvius» (Топоров, Трубачев 1962). При этом безусловно нельзя сбрасывать со счетов и наличие в балтославянских языках древней основы дун-/даун– (кажется, лучше сохранившейся в балтийских), использовавшейся для образования слов, обозначавших водные (или связанные с водой) объекты, наличие которой, вероятно, способствовало широкому распространению и закреплению лексемы дунай/дунав как в славянских, так и, вероятно, под влиянием славянских заимствований – в балтских языках.

III. Языческий обрядово-мифологический фон усвоения и распространения лексемы дунай

Повсеместное употребление и глубокая укорененность лексемы дунай в обрядовом фольклоре и в архаичных пластах русского эпоса, относительно слабое ее распространение в обиходном говоре, отсутствие случаев проникновения ее в литературные языки (за исключением собственного имени великой реки) – все это говорит в пользу определенной изначальной сакрализованности связанной с этой лексемой системы понятий, что и обязывает нас рассмотреть тот позднеобщеславянский и ранневосточнославянский обрядово-мифологический фон, в который была включена лексема дунай/дунав.

III. 1. Методические предпосылки. Тесная и органичная связь лексемы дунай в славянском фольклоре с темой воды и женщины обязывает нас выявить место именно этих тем в развивающейся языческой обрядово-мифологической системе очерченного периода. В качестве основных источников используются свидетельства древних авторов, синхронные или близкие к изучаемому периоду активного внедрения образа великой реки в пространственно-временные и сакральные представления славянства.

Интересующие нас обрядово-мифологические представления славянства мы стремимся изучать как систему, неразрывно и диалектично объединяющую сакральное и профанное, самобытное и заимствованное. Все иноэтничные по происхождению включения в общеславянский и древнерусский мифообрядовый фонд, сделанные до конца эпохи язычества как самостоятельной системы (X–XI вв.), рассматриваются как неотъемлемые элементы той языческой древнерусской мифообрядности, которая стала существеннейшей составной частью народной культуры восточного славянства более поздней, христианской поры.

Круг источников сознательно ограничен, дабы воссоздать пусть не достаточно разветвленную и насыщенную образами, но зато достоверную в основных соотношениях мифообрядовую систему (в интересующем нас ракурсе) в рамках очерченных периодов и регионов.

III. 2. Мотив женщина – вода в дославянской мифологии Северного Причерноморья. Еще Геродот повествует о том, что первочеловек Таргитай был рожден в результате брака верховного божества скифов Папая (Зевса) с дочерью реки Борисфена (Днепра). По свидетельству греческого писателя II в. н. э., существовала легенда о том, что «амазонская река» (Дон) получила свое имя от юноши Танаиса, который, будучи не в силах бороться с любовью к своей матери-амазонке, внушенной ему Афродитой, бросился в волны реки. Надо полагать, что подобные легенды могли слышать от своих южных соседей и славяне по мере продвижения на юг.

Среди народов, описываемых Геродотом, к славяно-балтскому этноязыковому массиву, по общему мнению, могут быть отнесены, скорее всего, невры, жившие в верховьях Южного Буга и севернее и позднее передвинувшиеся на Днепр. Об их обрядах и мифах Геродоту известно немногое, однако следует отметить поразивший его и слышанный от «очевидцев» рассказ о том, что каждый невр на один день в году превращается в волка, а также утверждение, что за поколение до похода Дария невры переселились на восток из-за огромного количества змей, появившихся из пустынных северных земель, т. е. из области Центрального Полесья в бассейне Горыни, название которой, по О. Н. Трубачеву, восходит к дославянской субстратной кельто-иллирийской основе. Надо отметить, что Полесье до сих пор является местом, славящимся обилием гадюк, и не исключено, что мистически осмысленный факт достижения «пика» в росте змеиного поголовья мог вызвать временное переселение невров. Отметим, что древнейшее упоминание о змеях и некой «оппозиции» к ним связано с областью Горынского Полесья, позднее ставшей западной границей враждебной Киеву Древлянской земли, что следует взять на заметку в связи с широко известным и обычно осмысляемым как производное от «гора» прозвищем Змея Горыныча в русском фольклоре.

III. 3. Мотив женщина – вода в общеславянской мифообрядовой системе в области Подунавья и Поднепровья (VI – сер. IX в.). Наиболее раннее упоминание имени славян содержится в сочинении уже цитировавшегося Псевдо-Кесария (ок. 525 г.). Он рассказывает о «зверском» образе жизни этих подвижных лесных жителей, противопоставляя их мирным «данубиям» – романоязычным христианам Подунавья, и отмечает, что они «вызывают друг друга волчьим воем» (что ассоциируется с рассказом о неврах и со вторым наименованием славянского племени лютичей – «вильцы», т. е. «волки»), а также упоминает об убиении славянами женщин и детей. Из контекста создается впечатление, что речь идет в первую очередь о некоей «внутриславянской практике», хотя, конечно, не щадились женщины и дети и при военных действиях. Упоминание об особом употреблении ампутированных женских грудей позволяет предположить, что речь идет в первую очередь о ритуальных убийствах; известную аналогию этому рассказу составляет рассказ ПВЛ о том, как во время восстания 1071 г. в Верхнем Поволжье волхвы взрезали заплечья у женщин, вынимая оттуда «спрятанные» жито, рыбу, мед, и затем убивали их. Правда, описанное событие происходило на славяно-финской окраине Руси и подобные обычаи зафиксированы и у мордвы, однако вполне возможно, что и славяне издревле имели подобные же общераспространенные представления о связи женщины с плодородием. Не исключено, что убиение женщин и детей было связано с жертвами, приносимыми рекам и низшим божествам. В пользу этого говорит как засвидетельствованный Львом Диаконом обряд утопления русами младенцев в Дунае, так и сопоставление с данными Прокопия (ок. сер. VI в.), к которым переходим ниже.

Прокопий утверждает, что «владыкой надо всем» у склавинов и антов являются «бог, творец молний» (вероятно, Сварог или Перун), распоряжающийся жизнью и смертью, которому они приносят в жертву быков. Затем он сообщает, что «они почитают и реки, и нимф, и всяких других демонов, приносят жертвы им и при помощи этих жертв производят гадания» (Procop. Goth. VII, 14, 23–24).

В число этих неназванных конкретно жертв могли входить и человеческие (женские и детские преимущественно) жертвоприношения, на которые, видимо, указывает Псевдо-Кесарий. Важно отметить, что в единые комплексы у Прокопия объединены, с одной стороны, бог молний – бык (тема жизни и смерти), с другой – почитание рек, нимф, неких «демонов» и тема гадания. Прямого противопоставления двух комплексов у Прокопия нет, но отметить столь точно установленные им связи, в частности связь река – низшие женские божества («нимфы») – «демоны», необходимо.

К сведениям Прокопия и Псевдо-Кесария можно присоединить свидетельства Псевдо-Маврикия и арабских авторов о самоудушении славянских женщин в случае смерти мужа.

Подтверждением данных Прокопия о значительной роли, которую играли водные культы в религии древних славян, служит сообщение Новгородской Первой летописи младшего извода о том, что, наряду с культом «бесов на горах», т. е. верховных богов, там, где «ныне же <…> святые церкви <…> стоят», поляне, кроме того, еще во времена Кия (VII–VIII вв.) «жруще озером и кладезем и рощением, якоже прочии погани». Важно отметить, что если имена трех братьев (Кий, Щек, Хорив) закрепились за тремя киевскими холмами, то имя их сестры совпадает с названием протекавшей поблизости речки Лыбедь, где и позднее в низине на берегу реки жили киевские княгини (Рогнеда, Предслава), что лишний раз говорит о сакрально-профанной связи «женского» и «водного».

Трудно сказать, каким мыслился образ «демонов», упоминаемых Прокопием сразу вслед за реками и нимфами и объединенных с ними в одну систему. Из относительно поздних сказаний можно в связи с этим привлечь легенду о Змее – Крокодиле в Волхове, чей образ, однако, слился уже в одно неразрывное целое с образами Перуна и волхва, став в новгородском сказании неким обобщенным воплощением язычества.

Завершая обзор первоисточников по этому периоду, вспомним упоминаемый ПВЛ обычай ненавистных полянам и олицетворявших «языческую нечистоту» древлян совершать браки путем умыкания девицы у воды, что опять-таки, если исходить из норм сельской жизни и условий жизни деревенских девушек, вероятно, имело и сакральный, и профанный смысл (ПВЛ 1950а: 15). К рассказу ПВЛ о языческих игрищах радимичей, вятичей и северян, где по предварительному сговору умыкали жен, имеется интересное дополнение в Летописце Переяславля Суздальского (ПВЛ 1950б: 227), где в повествовании о свободе нравов, допускавшейся на таких праздниках, рассказывается о том, что иных жен «метааху на насмеание до смерти».

Итак, для рассмотренного периода можно вывести немногие, но достаточно устойчивые соотношения. Верховное мужское божество (или божества) небес, распоряжающееся жизнью и смертью, связанное с небесными «огненными» явлениями, с понятием верха, дополняется целой системой верований более низкого порядка, в основе которых лежат культы в первую очередь водных объектов и населяющих их существ – женских божеств низшего ранга; рядом с ними существуют какие-то мужские божества, часть которых, возможно, имела, по представлениям словен, звериный или змееобразный облик.

Положение женщины в бытовом и в сакральном отношении у славян этого периода было незавидным. Можно подозревать наличие определенных идей о женской нечистоте и вторичности, что зачастую приводило к жестоким обычаям и обрядам; иногда их выполнение кончалось смертью женщин, а также биологически и семантически неразрывно связанных с ними младенцев.

Область самостоятельной женской обрядовой жизни на основе рассмотренных источников не реконструируется, но тесная связь ее с водой и водными культами несомненна.

III. 4. Мотивы «водного» и «женского» в древнерусских языческих верованиях и обычаях (период единого Древнерусского государства, конец IX – начало XII в.). Основу древнерусской языческой религиозной системы образуют, по мнению ряда исследователей, отношения пары божеств – Перуна и Волоса (Велеса). Взаимная связь и оппозиция этих главных персонажей имеет многочисленные аналогии в индоевропейской мифологии и славянском фольклоре: тема соотношения этих божеств и их аналогов часто связана с темами воды и борьбы за скот или женщину.

Подробному анализу летописных свидетельств о Волосе (Велесе) и Перуне, определению образа, функций и атрибутов первого и обрядово-мифологического его соотношения со вторым будет посвящено отдельное исследование, результаты которого излагаются в настоящей статье тезисно.

Убедительный итог исследованиям образа Перуна на основе первичных и вторичных источников подведен В. В. Ивановым и В. Н. Топоровым. Функции этого бога как верховного божества языческой Киевской Руси, божества дружины, связанного с культом оружия, его атрибуты – возвышенности, дубы, громы и молния – не вызывают сомнений. А вот определение функций и атрибутов Волоса, суммированных этими же авторами в той же таблице, представляется весьма спорным (Иванов, Топоров 1965: 11–62; табл. 1 на с. 27).

Внимательное прочтение текстов договоров Руси с греками убеждает в безусловной ошибочности утверждений, что атрибутом Волоса является золото и что определение его («скотий бог») надо понимать в значении «бог денег, богатства». Авторы этих утверждений позднее косвенно отказались от них, указав в другой работе на связь с золотом балтославянского бога-громовика и трактуя Волоса (и его аналогов) как бога «скота» в значении «домашние травоядные животные» (Иванов, Топоров 1974: 45, 82, 137, 138, табл. 1 на с. 138–140).

Золото, и в частности золотые обручи (браслеты), должно быть включено в число бесспорных атрибутов Перуна; определение же Волоса как «скотьего бога» нуждается в разъяснении. Безусловно, исходно он был богом – покровителем домашнего скота, причем первым номером в ряду животных, находящихся под его покровительством, стояли кони (быки были особенно тесно связаны с культом бога-громовика); остальные домашние копытные были в сакральном отношении второразрядными. Есть серьезные основания полагать, что северный аналог киевского Волоса – ростовский Велес – мыслился в виде медведя, хозяина лесов. Териоморфность киевского Волоса, предполагавшаяся рядом исследователей на основании общих посылок и косвенных соображений, доказывается путем анализа миниатюр Радзивилловской летописи, где в сцене клятвы Олега «Перуном, богом своим, и Волосом, скотьим богом» (ПВЛ 1950а: 25) имеется изображение антропоморфного идола Перуна и змеи у ног Олега, которая не может быть не чем иным, как Волосом. Изображение идола Перуна и отсутствие змеи на миниатюре, иллюстрирующей аналогичную клятву Игоря, соответствует реальной ситуации, поскольку Игорь клялся только перед идолом Перуна (ПВЛ 1950а: 39). Змея у ноги Олега не является его постоянным атрибутом и отсутствует в ряде других сцен с его участием. Вновь она появляется в сцене смерти Олега, где изображена выползающей из черепа коня. Таким образом, многократные попытки доказать змееобразность облика Волоса получают веское подкрепление в миниатюрах Радзивилловского списка ПВЛ, скопированных с миниатюр Владимирского свода 1212 г. Несомненно, летописец и художник начала XIII в. были уверены в антропоморфности кумира Перуна и в змееобразности Волоса. Вероятно, миниатюрист также полагал, что Волос-змей, покровитель скота и особенно коней, и змея, жившая в черепе коня и ужалившая Олега, – существа тождественные или родственные.

Однако, приводя данные, доказывающие реальность давно намеченной связи Волос – змей – конь, приходится признать, что эта сакральная связь мало объясняет то высокое положение, которое занимает (в паре с Перуном) фигура Волоса в текстах договоров Олега и Святослава с греками, и не отвечает на вопрос, почему фигура «скотьего бога», не допущенного в официальный пантеон Киевской Руси в эпоху самого яркого (и последнего) расцвета язычества при Владимире (980–988 гг.) и не упомянутого в тексте подобного договора и клятвы Игоря с дружиной (944–945 гг.), была столь актуальной при заключении договоров с греками Олега (907 г.) и Святослава (971 г.).

Можно считать установленным, что связанный со змеем Волос/Велес в представлении большей части восточного славянства и балтов относился либо к разряду низших, в известной мере «оппозиционных небу» демонов недр и воды, либо если и поднимался на более высокий уровень (бога? – хотя он так ни разу не именован в ПВЛ, в отличие от Перуна), то все же сохранял известную оппозиционность по отношению к светлым богам, и сочетание его с ними было нежелательно. Однако остается неясным, почему в одних случаях эта «оппозиционность» преодолевалась и на первое место выступала взаимосвязанность и взаимодополняемость Перуна и Волоса (как мы имеем это в договорах Олега и Святослава), а в других оставалась непреодоленной (договор Игоря, пантеон Владимира).

Обратим внимание на следующие обстоятельства. Волос-змей, демон – покровитель скота, и в особенности коней, оказывался фигурой, необходимой в формуле клятвы в тех двух случаях, когда договор с греками заключался за морем, когда всему русскому войску предстояло еще везти всю добычу через опасное море, когда морские суда играли решающую роль в проведении и завершении похода (эпизод с кораблями на колесах, обеспечивший Олегу победу под Царьградом, эпизод с оснащением Олеговых кораблей парусами для обратного пути, отказ Святослава идти обратно «на конехъ» и гибельное для него предпочтение «лодей»). Игорь же после поражения 941 г. отказался от морского похода в 944 г. из страха перед военными операциями на море («ли с моремъ кто светенъ?»), и договор его заключался через послов, которые сначала приехали из Царьграда в Киев, а потом, для окончательного оформления текста, – из Киева в Царьград. И хотя окончательное оформление договора происходило в Царьграде, однако несомненно, что основные его пункты и клятвенные формулы были согласованы еще в Киеве, поскольку христианская часть Руси клянется в договоре киевской церковью Святого Ильи. После заключения договора, уже в Киеве, Игорь «и люди его» поднялись на холм и там «ратифицировали» договор, положив оружие и золотые обручи перед идолом Перуна.

Для окончательного понимания выявляющейся ситуации необходимо привлечь еще два круга источников. Во-первых, это неоднократно привлекавшиеся чешские проклятия XV в., содержащие единственные за пределами Руси упоминания имени Волоса/Велеса в связных текстах: «nekam k Velesu za more, nekam k Velesu pryc na more; Ký jest črt, aneb Ký Veles, aneb Ký zmek te prote mne zbudil» (Иванов, Топоров 1974: 66). В них имеются важные сопоставления Велеса со змеем и чертом и особенно актуальные отсылки к Велесу «на море» или «за море». При этом необходимо оговорить, что «море» в общеславянском обозначало не только море в нашем понимании, а и озеро, болотистое озеро, болото. Таким образом, в первую очередь упомянутые тексты говорят о связи образа Велеса/Волоса с морем скорее в этом широком и неопределенном значении, с наиболее вероятной связью его с морем-озером, озером с болотистыми берегами.

Однако в текстах договоров Волос уже явно выступает в связи с иным морем, морем в нашем смысле слова, Черным морем, которое именно и только в IX–XI вв. называлось Русским морем. И для понимания этой ситуации необходимо обратиться ко второму кругу источников – германскому и скандинавскому эпосу, переживавшему период своего расцвета в VIII–X вв. и записанному частично в конце X в. («Беовульф»), частично уже в XIII в. («Старшая…» и «Младшая Эдды») или позднее.

Термин «русь» в IX–X вв. в первую очередь означал полиэтничный верхний военно-торговый слой на землях восточного славянства; значительная роль, которую играли выходцы из Скандинавии в сложении этого слоя и его уклада жизни, столь тесно связанного с морской стихией, в оформлении его обрядовой жизни и мифологии, не подлежит сомнению. Основу мифолого-обрядовой системы этой Руси естественным образом составили фигуры местных славянских (и славяно-балтских) богов – Перуна и Волоса, однако в наполнении этих общенародных образов новым социальным содержанием принимали участие и варяги, и чудь, и меря, и хазары, причем, безусловно, в разработке воинских «водных», и в частности «морских», их функций и атрибутов ведущую роль играли варяги. В связи с этим вспомним, что обычными обозначениями морского корабля в скандинавской поэзии были кеннинги «морской конь», «конь мачты», «олень моря», «бык штевня», а также и «змееголовый» или «драконоголовый». Иными словами, поэтический язык скандинавов, являвшийся адекватным выражением их мифологического мышления, уподоблял корабль либо ездовым и упряжным животным (олень как упряжное животное был также известен скандинавам), либо их покровителю – змею (дракону). Напомним также, что, судя по скандинавскому пласту в «Беовульфе» и по данным «Старшей…» и «Младшей Эдды», жилище страшного змея-дракона мыслилось именно на дне моря.

Известная сопоставляемость образа коня с образом ладьи подтверждается показаниями письменных источников и археологии. Легенда об Олеговых кораблях на колесах, использованных как военная хитрость при осаде Царьграда, соответствует западноевропейской легенде о медных конях на колесах, использованных с той же целью; исследователи резонно полагают, что медный конь здесь является кеннингом боевого корабля, принятым в поэзии скальдов (Рыдзевская 1978: 179–180). Чрезвычайно показательно варяжское погребение, раскопанное у Ладоги: оно совершено в ладье, около носа которой захоронены как бы впряженные в нее два коня; погребения знатных русов в X в. часто совершались в ладье или с конем.

В целом можно реконструировать следующую картину. Скандинавы восприняли в восточнославянской (и славяно-балтской) среде религиозную систему из бога Перуна и демона Волоса (Велеса). Эти существа были в известной мере антиподами, поклоняться одновременно обоим было не принято, но в известных случаях, особенно во время дела, исход которого был неясен, следовало призывать обоих. Видимо, подобную пару мифических существ имеет в виду и Гельмольд, когда сообщает о прибалтийских славянах: «Во время пиров и возлияний они пускают вкруговую жертвенную чашу, произнося при этом <…> заклинания от имени богов, а именно доброго бога и злого, считая, что все преуспеяния добрым, а все несчастья злым богом направляются. Поэтому злого бога на своем языке называют дьяволом, или Чернобогом» (Гельмольд I, 52). Нигде более не упоминаемый, нигде не бывший объектом культа, по косвенным признакам (через черный цвет) сопоставляемый лишь с Триглавом, который, кстати, обитал в источнике, Чернобог представляется существом одного разряда и характера с восточнославянским Волосом/Велесом и чешским Велесом, также сопоставляемым с чертом. Таким образом, Перун и Велес изначально разъединены в культе, но соединяются (для пользы дела) в особых случаях при наличии опасности в заклинании, вариантом которого является и клятва в верности договору.

Естественно, что когда речь идет о киевских богах, о постоянных верховных покровителях князя, дружины и Русской земли, то Волосу среди них нет места. Не нужен он и при спокойном течении переговоров и заключении договора, основной текст которого согласован в Киеве и в Киеве же утверждается. Но когда договор заключается за морем, когда и войско и добычу еще надо провезти по опасному морю домой, помощь Волоса необходима. И именно с наступлением эпохи морских походов Волос-змей, бывший и ранее у славян божеством, живущим в воде (в том числе и в «море»-озере), и хозяином скота, становится (не без воздействия образа скандинавского морского змея-дракона) божеством собственно моря и покровителем «морского скота» – всех этих конеголовых и оленеголовых (а иногда и змееголовых) кораблей. Происходит развитие образа, кстати отнюдь не уникальное: как известно, в древности греческий Посейдон был божеством хтоническим («колебатель земли»), покровителем коневодства, богом-жеребцом (от него Деметра родила коня Арейона, а горгона Медуза – коня Пегаса), и лишь позднее, в эпоху морских походов греков, он стал по преимуществу богом моря и мореплавания, сохранив частично и свои древние функции и атрибуты. В процессе подобной эволюции мы застаем и образ древнерусского Велеса/Волоса. Не исключено, что особое положение Волоса при заключении договоров вдали от родины было укреплено знаменитым эпизодом с кораблями на колесах, когда дети водной стихии, «кони моря», решили исход войны в пользу русских.