Текст книги "Терапевтические отношения. Перенос, контрперенос и обретение смысла"

А. Юнг, в целом соглашаясь с Фрейдом, выступает за анализ инфантильного переноса: «Высшее достижение, к которому он [аналитик] может стремиться, – лишь то, чтобы, воспитывая своих пациентов, сделать их самостоятельными людьми и освободить их от бессознательной замкнутости в инфантильных границах. Следует, стало быть, анализировать перенос, – задача, которую священник не решает» (Jung, 1912, § 435; курсив мой. – Д. В.).

Б. В противоположность Фрейду, которого интересовали причинные связи в переносе, Юнг делает упор на его целевой ценности. В одном из ранних писем доктору Лёю он отмечает: «Пока мы будем рассматривать жизнь ретроспективно, как это делают в венских психоаналитических книгах, мы никогда не поймем вполне правильно таких индивидов [невротиков] и никогда не принесем им желаемого спасения <…> Сила же, заставляющая других избавиться от своих консервативных отношений с отцом, – вовсе не инфантильная строптивость, а властное стремление к утверждению собственной личности путем борьбы, являющейся для них неоспоримым жизненным долгом» (Jung, 1913, § 658; курсив мой. – Д. В.).

Опираясь на идеи Аристотеля, Юнг проводит различие между двумя видами причинной связи, causa efficiens и causa finalis[12]12
  Causa efficiens – действующая причина, causa finalis – конечная причина (лат.).


[Закрыть], чтобы прояснить предпочитаемый им акцент на целевых аспектах психики (Jung, 1945, c. 281). Causa efficiens ищет причины происходящего, тогда как causa finalis спрашивает, с какой целью это происходит. В отличие от Фрейда, Юнг считает, что, помогая пациенту соединить его прошлые переживания с настоящим, мы помогаем ему не только понять, каким образом эти прошлые переживания могли вызвать проблемы в настоящем, но и двигаться вперед. Ведь, как полагает Юнг, понимание корней эмоциональных проблем пациента и неизбежно связанного с ними регресса может облегчить ему соприкосновение с областью архетипического. По его мнению, пациенты проецируют еще не известные им части себя на аналитика, чтобы изучить их.

В. Юнг чувствовал себя увереннее, пользуясь синтетическим методом. Он критиковал Фрейда за чрезмерный акцент на младенчестве и за его редуктивный метод, так как считал, что это влечет за собой недооценку настоящего, а также потенциального значения для индивида бессознательных спонтанных проявлений, таких как образы сновидений и симптомы. Предпочтение, отдаваемое Юнгом синтетическому методу (хотя и не исключительное), отражало его мнение, что бессознательное носит целевой характер и способно создавать символы: «Мы знаем, что возможно интерпретировать фантазийное содержание инстинктов или как знаки, автопортреты инстинктов, то есть редуктивно-упрощенно, или как символы, передающие духовное значение естественных инстинктов» (Jung, 1946, § 362).

Г. Юнг различал личностный и архетипический переносы. В своих стадиях прохождения анализа он описывает как образы, проникающие в перенос из личного опыта пациентов, так и те, которые исходят из безличных структур психики. Когда читаешь работы Юнга, создается впечатление, что он хотел убрать с пути личное, чтобы оно не мешало с бульшим интересом заняться архетипическим, трансперсональным переносом. Однако на самом деле Юнг в равной мере признавал значимость и того, и другого: «Личностные проекции должны раствориться, и они могут раствориться через осознание их. Но безличные проекции нельзя убрать, потому что они принадлежат структурным элементам психики. Они – не остатки прошлого, которые надо перерасти; они, наоборот, представляют собой целенаправленные и компенсаторные функции крайней важности» (Jung, 1935, § 368).

Архетипический перенос имеет две специфические особенности. Во-первых, архетипические проекции переноса являются частями Самости, которые еще не интегрированы. Во-вторых, эти проекции вносят в анализ то, что устремлено вперед, в будущее, что готовит психику к индивидуации. Материал архетипического переноса не требует интерпретации, но, скорее, нуждается в определенном признании в ходе анализа. Некоторые юнгианские аналитики амплифицируют материал, возникающий из архетипического содержания переноса, обращаясь к мифам и сказкам.

Д. Интуитивно и путем рассуждений Юнг достиг понимания архетипической природы переноса. Это ясно отражено в его работе «Психология переноса», и в особенности в описании феноменов переноса с использованием иллюстраций из Rosarium Philosophorum. Его утверждения справедливы и по сей день: «В случае возникновения переноса он должен быть подвергнут лечению во избежание дальнейшего распространения невротического абсурда. Перенос как таковой является естественным феноменом, возникающим не только в ходе психотерапевтического сеанса, а всюду и, подобно всем неосознанным проекциям, способен приводить к разного рода безрассудным проявлениям. Медицинское лечение переноса дает пациенту бесценную возможность выйти из своих проекций, извлечь пользу из потерь и интегрировать свою личность» (Jung, 1946, § 420).

Е. Юнг полагал, что можно и нужно добиваться окончания переноса: «[Возможность] освободить терапевта от проекций пациента <…> представляется желательной для обоих и в случае успеха регистрируется в качестве позитивного результата» (там же, § 462).

Хендерсон, как и Юнг, полагал, что проекции переноса можно проработать, сохраняя «символическую дружбу» с аналитиком, особенно на поздних стадиях анализа, когда личностный перенос уже проработан (Henderson, 1954; цит. по: Kirsch 1995, c. 188).

В отсутствие личного аналитика Юнг обратился к изучению истории, антропологии и мифологии, чтобы подкрепить свои интуитивные выводы о бессознательной психике и об отношениях между пациентом и аналитиком. Некоторые видят в его детальном раскрытии аналитических отношений на основе алхимического трактата „Rosarium Philosophorum“ (см. главу 4) его главный труд. Однако это произведение не каждому по вкусу. Его трудно понять, и аналитик, который стремится усовершенствовать свою клиническую практику, может заблудиться в его абстрактных метафорах. Тем не менее, проведенная Юнгом параллель между стремлением индивида к внутренней целостности и алхимическим поиском философского камня действительно оригинальна. Она еще раз нам показывает, как Юнг распространяет понятие «перенос» на аналитические отношения в целом, в отличие от процитированных мною выше более конкретных его определений. Здесь я отсылаю читателя к обстоятельному разбору данной серии средневековых гравюр, осуществленному в работах Кристофера Перри и Джин Кирш, которые проясняют их значение для повседневной аналитической практики (Perry, 1997, c. 146–155; Kirsch, 1995, c. 172–185).

Пост-юнгианский вклад в понимание переноса

Один из наиболее значительных в методологическом отношении вкладов последователей Юнга в теорию и клиническое использование переноса был сделан Мэри Уильямс в работе об отношениях между личным и коллективным бессознательным (Williams, 1963). Уильямс придерживается мнения, что при лечении пациентов Юнг не разделял эти понятия абсолютно произвольно, хотя его письменные труды могут произвести такое впечатление. Она указывает, что при создании образов и паттернов личное и коллективное бессознательное всегда взаимозависимы: «Нет никакой нужды вытеснять что-либо из личного опыта, если Эго не чувствует угрозы со стороны архетипического содержания данного опыта. Деятельность архетипов, формирующих миф данного индивида, зависит от материала, предоставляемого личным бессознательным <…>, концептуальное разделение этих понятий необходимо в целях описания, но представляется нежелательным на практике» (там же, с. 45).

Большая часть современных юнгианских работ уделяет особое внимание клинической практике, развивая идеи Юнга таким образом, чтобы они стали более доступными и значимыми для практикующих психотерапевтов. Один из первых аналитиков, исследовавших и поставивших под сомнение некоторые ключевые положения Юнга о переносе, Майкл Фордхэм в своих многочисленных трудах часто и успешно иллюстрирует теорию описаниями случаев из практики для того, чтобы в живой форме привнести идеи Юнга в кабинет аналитика (Fordham, 1967, 1974, 1996; см. также: Fordham, Gordon, Hubback, Lambert and Williams eds., 1980). Фордхэм не доверял убеждению Юнга, что надо полагаться на личность аналитика (см. главу 2), потому что считал, что пациента это легко может привести к идеализации, а аналитика – к отыгрыванию. По его мнению, принципиально важно, каким образом аналитики управляют переносом. Аналитические психологи, которые отворачиваются от слова «техника», считая, что оно приуменьшает значение личности в анализе, рискуют тем, что их наблюдение над процессом взаимодействия будет недостаточно глубоким. Проведенное Фордхэмом исследование синтетического метода Юнга привело его к пессимистическому выводу о возможностях просветительского подхода в работе с переносом пациентов, особенно если речь идет об интенсивном или даже бредовом переносе, который возникает в анализе пограничных личностей и пациентов с серьезными нарциссическими нарушениями.

Следуя юнговскому разграничению личностного и архетипического переноса и принимая во внимание, как трудно было Юнгу на раннем этапе справляться с проекциями переноса, Альфред Плаут делает вывод, что на аналитика не может не влиять архетипический перенос, который неизбежно «воплощен» во внутренней проецируемой фигуре (Plaut, 1956, c. 157; 1970). «Я все же считаю, что в отдельных случаях у аналитика есть возможность воплотить какой-либо архетипический образ, допустить „первозданный волшебный мир“» (Plaut, 1970; 1974, vol. 2, c. 295). При этом аналитик подвергается опасности идентифицироваться с этой фигурой; он может не распознать эту опасность, а может почувствовать ее и оказать сопротивление.

Другие авторы строят психологические мосты между центральными идеями Юнга и практикой сегодняшнего дня. Дороти Дэвидсон показывает, что хороший анализ может стать разновидностью проживаемого активного воображения и подчеркивает, что аналитику необходимо, получая проекции переноса от пациентов, иметь установку, благоприятную для внутреннего процесса активного воображения (Davidson, 1966). В одной из поздних работ Джозеф Кэмбрэй, обратившись к трудам о субъективности и интерсубъективности, переформулировал юнговский метод амплификации, представив его как внутренний процесс, возникающий в ходе контрпереносной реакции аналитика на пациента. Его статья помогает преодолеть разрыв между теми аналитиками, которые признают ценность амплификации для своей работы, и теми, кто отвергает ее. Кэмбрэй пишет: «Чтобы использовать амплификацию наиболее полно, нужно признаться себе, насколько тебя самого зацепили образы и истории, пришедшие в голову; и это – главное» (Cambray, 2001, c. 283). Далее в его книге вы найдете ссылки и на другие последние пост-юнгианские и психоаналитические исследования переноса и контрпереноса.

Несмотря на эти недавние попытки Уильямс, Плаута, Дэвидсон и Кэмбрэя находчиво связать некоторые оригинальные идеи Юнга с современной практикой, я считаю, что идеи Юнга о переносе – поистине запутанное наследство, доставшееся нам, юнгианским аналитикам. Используя отрывки из писем Фрейда и Юнга, я проиллюстрировала попытки Юнга проработать мощные проекции переноса и сопровождающие их аффекты контрпереноса при лечении Сабины Шпильрейн. Этот опыт, вероятно, заставил его быть настороже относительно будущих интенсивных переносов со стороны пациентов. По мере того как Фрейд и Юнг отстранялись друг от друга, растущий интерес Фрейда к переносу, возможно, способствовал отходу Юнга в сторону других направлений исследования. Однако этих двух причин недостаточно, чтобы объяснить эмоционально напряженные разногласия относительно значения переноса, ощутимые в юнгианском мире сегодня.

Для этого мы должны рассмотреть несколько примеров концептуальной путаницы. Все юнгианские аналитики вроде бы согласны, что перенос происходит и что это естественный архетипический процесс, имеющий определенную цель. Пациенты бессознательно проецируют еще не известные им аспекты своей психики на аналитика для того, чтобы через аналитика узнать больше о себе. Тем не менее, определенные разногласия начинают всплывать, когда мы задаем следующие вопросы: «Как мы работаем с проекциями переноса наших пациентов?», «Насколько они важны для нашего терапевтического воздействия?».

Понятно, что неоднозначное отношение Юнга к переносу создает трудности для аналитиков. В поисках большей ясности и определенности некоторые обратились к психоанализу, где благодаря большому интересу к переносу среди фрейдистов и кляйнианцев было конкретизировано, обрело плоть и кровь само это понятие и его применение на практике. Другие авторы, более строго придерживаясь ключевых идей Юнга, выбирают, как и Юнг, работу с личностным переносом только в случае необходимости, проявляя больший интерес к способам развития символической способности у пациентов. За этими компромиссными решениями лежит настоящий гордиев узел теоретических несообразностей, который сказывается на клинической работе с переносом.

Употребление Юнгом термина «перенос»

Погружаясь в размышления Юнга о переносе, я думаю, что, хотя в его работах есть несколько последовательных определений (например, когда он пишет об Übertragung, переносе чего-либо с одного места на другое), все же вначале он пользовался термином «перенос» слишком широко и туманно. Он не хотел сводить значение этого термина к проекциям родительских имаго. Вместо этого он предпочитал определение, которое охватывало бы не только архетипические и личностные проекции в настоящем, но и оставляло бы место для символического ребенка (Sedgwick, 2001, c. 63–64). Однако слишком широкое определение может привести к тому, что понятие переноса совсем потеряет свое значение и распространится на аналитические отношения в целом, а не специфические аспекты этих отношений, описанные выше.

Интерес Юнга к алхимии и к символике Rosarium Philosophorum подразумевал метафоризацию не только процесса индивидуации, но и стадий развития в аналитических отношениях, – того, что Юнг и называет «переносом» (Jung, 1946a). Это соединение процесса и результата сбивает с толку. Юнг противопоставляет в анализе первоначальный опыт participation mystique[13]13
  Мистическое соучастие (фр.).


[Закрыть] (процесс) – то, что мы сегодня назвали бы «проективной идентификацией», при которой проекции личностного переноса во время анализа могут привести к состоянию бессознательной идентичности пациента и аналитика, – и coniunctio (результат), психологический механизм более высокого порядка (Kirsch, 1995, c. 183), который является «продуктом определенного развития или даже целью немалых усилий» (Jung, 1946a, § 462). Другими словами, это желаемый итог анализа (психоаналитики могли бы назвать его «развитием хорошо функционирующей внутренней пары»), возникающий на его поздних стадиях, когда пациент становится более сознательным. Согласно моим наблюдениям, перенос возникает во время анализа по-разному у разных пациентов. Следует помнить, что перенос – это бессознательный процесс, неотъемлемая часть любого анализа, он бывает сильнее у одних и спокойнее у других; временами он явно направлен прямо на аналитика, в других случаях – на других людей из жизни пациента. Я не вполне уверена, что он развивается по четким стадиям, как предполагал Юнг, и считаю, что мы смешиваем процесс и результат, рассматривая этот термин как описание аналитических отношений в целом.

Различные концепции природы бессознательного

Фрейд и Юнг придерживались различных взглядов на природу бессознательного. Фрейд считал, что перенос – это «новое издание старых конфликтов», как упоминалось ранее (Freud, 1916). Данное Блумом описание переноса как «возвращения вытесненного» подразумевает, что перенос, по существу, – повторяющийся и регрессивный процесс, который оставляет мало места для появления чего-то нового (Blum and Fonagy, 2003). Фрейда интересовало в основном «вытесненное бессознательное». Хотя он признавал, что вытесненное не охватывает всего, что является бессознательным, методы и его самого, и пост-фрейдистов по большей части направлены на анализ сопротивления и защит, возникающих в анализе как результат мыслей, которые уже пришли в сознание. Обычно это мысли, которые появились в детстве, но из-за их угрожающего характера были вытеснены. «Суть процесса вытеснения состоит в том, чтобы помешать чему-то стать осознанным. Когда это происходит, мы говорим, что мысль находится в «состоянии бессознательного бытия» (Freud, 1915, c. 166). Самого Юнга и сегодняшних юнгианцев больше интересует «невытесненное бессознательное», обычно называемое «коллективным бессознательным». По словам Уильямс, «Юнг уступил личное бессознательное Фрейду, а его вотчиной стали коллективное бессознательное и архетипы» (Williams, 1963, c. 45). Коллективное бессознательное, как мы знаем, до конца непознаваемо, – по изящному выражению Иоланды Якоби, это «нефальсифицированный голос природы, не подверженный суждению рассудка и влиянию среды» (Jacobs, 2002, c. 60).

В противоположность концепции Фрейда о вытеснении, визуально представленном в виде некоего горизонтального расщепления, Юнг рассматривал нормальную психику как по преимуществу диссоциированную, подразумевая скорее вертикальное, чем горизонтальное разделение. Идея вытесненного бессознательного Фрейда отличается от идеи Юнга о суб-личностях, фрагментарных личностях, которые он стал называть «комплексами». Точка зрения Юнга такова: диссоциация, в отличие от вытеснения, – главный механизм, удерживающий ментальные содержания вне сознания, однако оставляющий свободным пространство для того, чтобы «еще не известное», не являющееся вытесненным, появилось (Knox, 2004, c. 57). Диссоциация не обязательно патологична, спонтанные выражения психики с их мотивациями и аффектами не всегда являются защитными. Для Юнга система Фрейда была слишком закрытой, но, что более важно для моей темы, их разные концептуальные представления о природе бессознательного предполагают разное состояние психики аналитиков при работе с проекциями переноса своих пациентов.

Чрезмерное разграничение личного и архетипического в переносе

Я уже приводила вполне ясное объяснение Мэри Уильямс о нераздельности личного и коллективного бессознательного. Их и в самом деле нельзя отделять друг от друга, это опасно, так как может привести к идеализации и самого архетипического, и его содержимого. Во введении к книге «Юнг и Нью Эйдж» Дэвид Тейси приводит этому примеры. Тейси считает, что движение Нью Эйдж, особенно в США, напрасно называет Юнга одним из своих духовных лидеров, «превращая духовную сферу в предмет потребления, предоставляя нам в расфасованном виде древние мудрости, туземные космологии и экзотические спиритуалистические психологические учения, чтобы удовлетворить нашу духовную жажду» (Tacey, 2001, c. 9–10).

Тейси полагает, что этот потребительский стиль на самом деле не в состоянии удовлетворить наши духовные потребности, так как искусственное поспешное утоление жажды не обеспечивает той подлинности, к которой стремится человеческий дух. Я считаю, что мы очень рискуем, обесценивая роль личного. Поддерживая же постоянную связь личного и архетипического, мы достигаем более целостного и, в конечном счете, ценного опыта работы с переносом.

Различия в методах прояснения смысла в анализе

Юнгианцев интересует по преимуществу содержание бессознательного материала и его смысл, а не его источник. Однако различные методы прояснения смысла в анализе, вероятно, влияют на выбор подхода к переносу. Бессознательное обладает естественной склонностью выражать себя в символическом языке. Эти символы несут информацию как для пациента, так и для аналитика. Некоторые аналитики, подобно Юнгу, предпочитают просветительский и синтетический подход к символам, возникающим на сессии и во сне. Такой подход опирается на юнговскую модель психики, являющуюся в основном внутрипсихической. При этом аналитик ищет бессознательные знаки и символы, которые можно прояснить в беседе с пациентом. Другие аналитики, однако, полагают, что бессознательное более естественно проступает через аналитические взаимоотношения в переносе. Архетипическое и его символы возникают из сознательных и бессознательных отношений, что предполагает межличностный подход к аналитическим отношениям и важную роль нюансов в личных взаимодействиях. Первый подход – это по преимуществу воспринимающая методика в том смысле, что она полагается на естественную энергию и творческую способность Самости. Второй подход делает упор прежде всего на терапевтическом альянсе и вмешательстве аналитика, на поисках смысла в аналитических отношениях.

В этой главе я выявила некоторые причины двойственного отношения Юнга к переносу и объяснила, почему он оставил нам такое сложное теоретическое и клиническое наследство. Справляться с различиями всегда нелегко. Мы все стремимся к преодолению различий, но многочисленные неудачи ждут нас на этом пути. Подход Юнга к переносу был непоследовательным из-за полученного им раннего опыта интенсивных личных переживаний, связанных с этим процессом. Я считаю, что, прислушавшись к словам Пинтера, приведенным в начале главы, мы можем простить Юнгу те случаи, когда он не слишком четко формулировал свои мысли на эту тему.

Какой бы подход к переносу мы ни избрали, мы, по всей вероятности, можем упустить нечто ценное, свойственное отвергнутой нами точке зрения. Нам нужно пытаться сопротивляться разделению аналитической психологии на два лагеря по отношению к переносу – на лагерь психологии развития и классический лагерь. В кабинете аналитика важно сохранить живыми оба подхода, даже если им и не очень уютно быть компаньонами. Чтобы обуздать архетипическую энергию, необходимую для процесса индивидуации, нам всем – и аналитикам, и пациентам – необходима способность и устанавливать отношения, и творить. Мы обманем ожидания наших пациентов с их очень разными индивидуальными нуждами, если не сможем совместить оба подхода. По моему мнению, это жизненно необходимо аналитическим психологам, которые работают с очень широким кругом больных и в частных кабинетах, и в медицинских учреждениях.