Текст книги "Марпа и история Карма Кагью: «Жизнеописание Марпы-переводчика» в историческом контексте школы Кагью"

Среди основоположников Ньингмы называют Вималамитру и других Учителей, а также двадцать пять учеников Падмасамбхавы. Текстовое наследие Ньингмы включает «сокровенную» (терма) литературу трех линий передачи наивысшей, или внутренней тантры – Ануттара-йоги. Традиционно считается, что эти тексты были спрятаны Падмасамбхавой и Дакиней Йеше Цогьял в потайных пещерах и других труднодоступных местах Тибета и Гималаев, а начиная с XI в. и доныне они постепенно отыскиваются тертонами – адептами данной тантры, в которых воплощается основоположник и его непосредственные ученики. В XIX в. это собрание «сокрытой преемственности духовных сокровищ» было ксилографически отпечатано в 111 томах. Кроме него существовала установленная еще в VIII в. устная традиция передачи учений от Учителя к ученику (Ька’ та). Эти тексты начали собираться и записываться с XV в. В XVII в. они были упорядочены и отпечатаны вместе с комментариями и практическими руководствами. Современное издание обоих собраний включает более 550 томов энциклопедического формата.

Помимо монастырской формы буддизма (кстати, без обета безбрачия и других строгих правил монашеского устава) Ньингма широко практиковала и практикует скитальчество тантрических йогинов, мистиков, которые живут и действуют по собственному разумению. В сотериологию (теорию освобождения) буддизма школа привнесла учение о «быстром» (в течение 1–7 рождений) достижении состояния Будды благодаря особым инициациям, медитациям, средствам передачи опыта и т. д. Но самое скорое освобождение обещает Дзогчен, а именно – Просветление в этой жизни.

Будучи изгнанной в IX в. из центральных областей Тибета (в пору гонений на буддизм), Ньингма укоренилась в провинциях, особенно на востоке страны, где преобладала вплоть до 60-х годов XX в.

После успешной деятельности Атиши в 1042–1054 гг. монахи стали строже следовать уставу, глубже изучать и практиковать сутры и тантры. В этом же XI в. одна за другой возникли три новые школы:

Кагью, Кадам и Сакья, названные школами «новых переводов». Они попеременно главенствовали в духовной жизни Тибета, имея собственные «вотчины» в виде монастырей и тибетских родов, которые поддерживали их (в том числе материально) в качестве родового сакрального наследия. Продолжавшиеся схоластические споры привели к образованию подшкол.

Большинство исследователей переводят слово «Кагью» как «устная передача», «традиция передачи наставлений», что полностью соответствует духу этой школы. Все мастера Кагью подчеркивали особую важность непосредственного контакта с Учителем, который является носителем благословения, знаний и опыта медитации, примером для подражания и отождествления и который сам был уполномочен своими Учителями на передачу традиции. Другие источники дают более развернутую трактовку этого названия: термин «Кагью» происходит от длинной фразы, которая означает «линия четырех особых передач» (тиб. bka’ babs bzhi’i brgyudpa).

Как уже говорилось, индийский тантрический йогин (махасиддха) Тилопа в начале XI в., создал основные доктрины школы. Они характеризуются тем, что акцент в учении переносится на практическую йогу и ритуально-мистические тайные обряды, помогающие достижению Махамудры («Великой печати» – непосредственное постижение природы Будды как печати на своем сознании, см. выше). В философском плане учение основоположника представляется синтезом мадхьямики и йогачары.

Индийский ученик Тилопы и тоже махасиддха Наропа (1016–1100) прославил Учителя, дополнив его наследие, о чем поведано выше. Тибетский ученик Наропы– Марпа-переводчик (1012–1096), которому была непосредственно передана традиция, стал одним из основоположников тибетской Кагью.

В Индии его учили также Майтрипа и другие Учители. Марпа– один из величайших переводчиков (лоцава) тантрических текстов, в том числе «Гухья-самаджа-тантры» («Тантры таинственного соития»). Считается, что из шести йогических учений Наропы Марпа в совершенстве овладел «йогой снови́дений», а также умел читать предзнаменования и истолковывать ви́дения. Хотя Марпа избегал монашеского образа жизни, имел жену, нескольких сыновей, вел хозяйство и оставался мирским адептом тантры, тем не менее считается, что он обрел такой же уровень Просветления, как и Будда Ваджрадхара.

Марпа перевел многие индийские трактаты, сочинял мистические песни (доха). Надо заметить, что в индийской Ваджраяне традиция спонтанных песнопений сложилась совместно с проведением тайных празднеств (гана-накра), посвященных успешному завершению напряженных йогических практик. В Индии эти песнопения были краткими и отличались специальным «кодовым» языком, свойственным этой тантрической группе и ее текстам. Пожалуй, Марпа первым стал сочинять долгие песни более повествовательным и искренним языком, который выражает и внутреннее состояние, и проблески осознавания, и сострадательную мотивировку исполнителя. В Тибете развитие получила именно такая традиция песнопения.

Марпа передал знания и «полномочия» линии преемственности своих Учителей Миларепе (1040–1123) – мирянину и йогину, знаменитому тибетскому поэту и социально-религиозному деятелю. Миларепа – автор духовных песнопений (доха), собранных позже в свод «Сто тысяч песен». В тибето-монгольском и российском буддизме Миларепа является также примером того, как обычный человек, обремененный тяжелой кармой, весьма прославился и отшельническими подвигами достиг Просветления в течение одной жизни. Согласно агиографическим источникам, Марпа совершил над ним ряд очистительных процедур и снабдил знанием Махамудры и йоги, оказавшем решающее воздействие на судьбу Миларепы.

От Миларепы «полномочия» получил Гампопа (1079–1153) – великий тибетский ученый-монах, знаток медицины, последний представитель единой Кагью – Дагпо Кагью, автор известного трактата «Драгоценное украшение освобождения» (dvags ро thar rgyan). Считается, что Гампопа в совершенстве овладел практикой «йоги тепла» Наропы и Махамудрой. Гампопа создал особую традицию Махамудры, соединившую пустотность (шуньята) с учением сутр и тантр. Ученики Гампопы образовали четыре главные ответвления школы Кагью: Карма, Цхал, Пхагмодру и Барам. Позднее Пхагмодру распалась на восемь младших ветвей, из которых до сего дня передаются традиции в Дрикунг, Таглунг и Другпа.

Одно из ответвлений известно как линия духовного преемства Кармап «Черных корон (шапок)» (с 1179 г.) и линия духовного родства Шамарп (zhwa dmar ра) «Красных корон (шапок)» (с XIII в.). Она нередко рассматривается в качестве самостоятельной школы – Карма Кагью, или как ветвь традиции Кагью. Ее основоположником стал Дюсум Кхьенпа (1110–1193). В этой школе особое развитие получил так называемый институт «воплощенцев» (тулку), начало которому было положено еще в конце VIII в. применительно к царской династии, как говорилось выше. Собственно идея Явленного тела Будды, в лице реально-исторического Шакьямуни и других Будд, а также человеческого воплощения Бодхисаттв была известна уже в ранней махаянской литературе. Пришедший в Тибет Падмасамбхава считался воплощением Будды Амитабхи. Однако только в Стране снегов идеи смогли обрасти плотью тантрических учений, особых техник самопознания и предсказания, позволившие убедительно для адептов и достоверно для общества определять новые воплощения каждого умершего Учителя, настоятеля и даже светского владыки. Начало формированию института воплощенцев было положено в школе Кагью, в которой в течение уже более восьми веков обнаруживается каждый новый Кармапа («человек действия») – духовный глава школы и воплощение Бодхисаттвы Авалокитешвары. Первым был Дюсум Кхьенпа.

Кармапа – титул главы школы Карма Кагью, признаваемого земным воплощением Бодхисаттвы Авалокитешвары (Ченрези) (точнее, его красной двурукой формы, носящей имя Гьялва Гьямцо (Могучий Океан) посредством особых ритуалов, завершающихся надеванием черной короны, свитой из волос Дакинь. Позднее аналогичные процедуры применялись для поиска и утверждения Далай-ламы в школе Гелуг. Шамарпа – это высший духовный иерарх школы, являющийся воплощением (тулку) Будды Амитабхи, как и Панчен-лама в школе Гелуг. Обе линии воплощений имеют непрерывное преемство до сего дня.

В отличие от аскетического образа жизни первых Учителей некоторые представители Кагью активно участвовали в политической жизни Тибета и даже боролись с Сакья и Гелуг за власть в стране. Собственно институт воплощающихся вновь и вновь духовных Учителей (тулку) сформировался до XIV в. именно в связи с Кармапами «Черных корон», настоятелями монастырей. Доктринальной основой института стало учение о необходимости непосредственной передачи традиции, которая переходила от умершего тулку к родившемуся новому его воплощению, т. е. к выбранному по определенным правилам малышу 2–4 лет. Этот институт заимствовали и другие школы тибетского буддизма. Кармапы и Шармапы выбираются так до сих пор. В XV в. «Красные короны» ввели в буддизм Тибета новый сакральный ритуал – мистический танец.

Школа Кагью имеет и другие весомые линии духовной преемственности. Если Кармапа ныне имеет 17-е воплощение, Шамар Ринпоче – 14-е воплощение, то Гьелцаб Ринпоче – 12-е воплощение, Таи Ситу Ринпоче – 12-е воплощение, другие традиции передачи представлены более короткими линиями воплощенцев.

Еще один ученик Гампопы – Пхагмо Дручпа (1110–1170) образовал подшколу Пхагдру, в которой делался упор на эзотерическую практику йоги «внутреннего жара в теле» (туммо). Эта подшкола считается одной из восьми младших ветвей Кагью и имеет ещё более мелкое дробление. Так, ученик Пхагмо – Линчен Рэпа (1128–1188) основал линию преемственности Другпа Кагью, распространявшуюся в формах верхней, средней и нижней Друг и ставшую с начала XVII в. основой буддизма в Бутане.

Еще одним основоположником Кагью считается тибетский йогический мастер Кхьюнгпо Налджор (1002–1064; по другим данным, он родился в 990 г. и прожил 150 лет). Ему непосредственно передала знания и полномочия линии преемственности Учителей Нигума, которая тоже состояла в ученицах Тилопы. Кхьюнгпо уже был сведущ в обрядах бона и методах Ати-йоги Ньингмы, а также в «Калачакра-тантре» и других таинствах. Нигума передала ему опыт йоги созерцания иллюзорного тела, искусство появления на небесах и другие практики шестичастной доктрины Тилопы. В Тибете Кхьюнгпо построил ряд монастырей, в которых 30 лет распространял учения Нигумы и Тилопы. Эта традиция духовной передачи получила название Шангпа Кагью и действует до сих пор. Его ученики тоже образовали несколько ветвей школы Кагью.

Нужно отметить также историческую роль Гам-попы, с которого, собственно, начинается монастырская Кагью, поскольку до него она объединяла лишь несколько групп странствующих мастеров йоги с их учениками. Несколько под школ Кагью – это отдельные линии духовной преемственности, сформировавшиеся путем избрания очередного воплощения главы данной ветви, а затем и других видных деятелей. Ныне как Кагью, так и остальные школы тибетского буддизма – это множество непрерывных (но пересекающихся друг с другом) каналов передачи сакрального знания чередой живых носителей. Эта «вера в живых богов» значительно отличает буддизм Тибета, Гималаев, Монголии и буддийских народов России от Махаяны других стран.

Надо заметить, что в Кагью некоторые доктрины получили «дополнительное» истолкование. Например, это касается рассмотренной выше тантры наивысшей йоги (ануттара-йога-тантра). В философском плане Кагью придерживается объединенного комплекса идей йогачары и мадхьямики, отдавая предпочтение трудам Майтреянатхи, Асанги и Нагарджуны. Однако некоторые ветви предпочитают прасангику-мадхьямику (от Нагарджуны до Чандракирти).

Сакья (тиб. sa skya, «светло-серая земля») – название школы тибетского буддизма, происходящее от названия местечка и монастыря Сакья в Западном Тибете, основанного в 1073 г. Основоположником школы считается признанный воплощением Авалокитешвары Сачен Гунга-ньинбо (1092–1158), отец которого – Кхён Кёнчонг Гьялпо (‘khon dkon mchong rgyal ро, 1034–1102) – построил первый монастырь. Но своей спецификой Сакья обязана известному тибетскому мыслителю и переводчику Дрогми (993– 1077), восемь лет учившемуся в лучших буддийских университетах Индии.

Главная отличительная особенность школы состояла в проповеди доктрины «Путь – Плод» (санскр. марга-пхала, тиб. lam 'bras). Ее создателем называют индийского мастера йоги Вирупу (приблизительно VIII–IX вв.), знатока «Хеваджра-тантры» – культовой и теоретической основы этой доктрины. Она гласит, что цель Пути (из круговорота рождений от страданий к Освобождению) является внутренне присущей самому процессу Пути и реализуется в каждом духовном шаге шествующего. Философским фундаментом школы стало учение йогачары и некоторые положения мадхьямики.

В XIII–XIV вв. Сакья представляла наиболее весомую политическую силу Тибета и имела большое влияние как в ставках монгольских ханов, так и при дворе китайских императоров. Сакья-пандита (1182–1251) и Пагпа-лама (1235–1280) были и видными учеными школы, ее иерархами, и политическими деятелями, сумевшими создать наиболее благоприятные условия для функционирования и развития тибетского буддизма в огромных новых государственных образованиях Центральной и Восточной Азии. Из Сакья вышло ответвление Джонанг, к которому принадлежал крупный ученый историк Таранатха (1575–1634), но эта подшкола была запрещена иерархами Гелуг, и в XVII в. ее деятельность сошла на нет. Ныне Сакья имеет несколько ветвей, монастырей и мирских медитационных центров в Тибете, Индии, Непале, а также в странах Запада.

Одним из крупнейших деятелей школы был Сакья-пандита (тиб. sa skya pandita kun dga’ rgyal mtshan) – воплощение Манджушри, политик, ученый, автор ряда философских трудов, среди которых выделяется «Сокровищница знания посредством достоверного источника познания» (tshad та rigs pa’i gter), систематически излагающая эпистемологию Дигнаги и Дхармакирти. В его собрание сочинений входят и произведения религиозной поэзии, нравственноэтические наставления и трактаты, упорядочивающие обрядовую сторону тибетского буддизма. Он различал три уровня посвящения: 1) монашеский – в соответствии с обетами Пратимокши (дисциплинарных правил); 2) «бодхисаттвический» – в соответствии с обетами сострадания; 3) тантрический – в соответствии с практикой определенной тантры. Это различение было принято за основу всеми школами тибетского буддизма.

Кадам (тиб. bka’ gdams, изустная передача учений Просветленного) – школа тибетского буддизма, основанная Атишей и его учеником Дронтоном ('brom-ston, 1008–1064). В ней делался упор на практическое применение идеала Бодхисаттвы в повседневной жизни, поэтому особое внимание уделялось строгому соблюдению монашеской дисциплины (випая). Хотя в современном тибетском буддизме такой школы уже нет, но ее древние учения высоко почитаются и признаются всеми монахами Тибета, и в первую очередь школой Гелуг, которая известна как «новая Кадам».

Гелуг (тиб. dge lugs, «добродетельное поведение») – тибетская буддийская школа, основанная Цонкапой (1357–1419, мои. Цзонхава) в начале XV в. Она формировалась в лоне другой школы (Кадам), но быстро затмила свою родоначальницу. Философско-теоретическим фундаментом школы стало учение индийской мадхьямики по линии преемствености от Нагарджуны до Чандракирти (называемой прасанга, или методом сведения доводов оппонентов к абсурду). В отличие от других тибетских школ Цонкапа ввел для монахов строгий хинаянский устав, утвердил нехарактерные для тибетцев обеты безбрачия (чему далеко не всегда следовали другие школы) и неупотребления алкоголя. Он требовал также отказа от мясной пищи, но это правило не прижилось. Кроме того, в

Гелуг установлена требовательная система образования, повышения ученой квалификации монахов при состязательной сдаче экзаменов, а также почитание книжных знаний, начитанности. Эзотерическая линия внутри Гелуг известна как Гадэн Кагью. Цонкапа также учредил культ Будды будущего – Майтреи, которому посвящены новые монастыри и храмы.

Главный монастырь школы, основанный в 1409 г., – Гадэн (dga’ldan), настоятель которого является одновременно главой всей тибето-монгольской Гелуг. Он, как и Будда, носит титул «Победитель» (гьялва, санскр. джина), а также считается живым воплощением Бодхисаттвы сострадания Авалокитешвары (тиб. Ченрези). В середине XVI в. лидерам школы удалось заручиться поддержкой монгольских ханов, установить главенство Гелуг в Тибете, а затем распространить ее на все монгольские и другие центральноазиатские народы. Главу школы назвали Далай-ламой (Океан-Учитель [Держатель ваджры]), 14-й воплощенец которого ныне в изгнании и руководит Гелуг из Индии, куда в 1959 г. бежали от китайцев монахи, правительство и парламент Тибета.

Следует заметить, что помимо названных основных школ тибетского буддизма существовали и существуют и другие его ветви, нередко тоже растущие от индийских корней. Ярким примером такого рода является Шиджед (тиб. zhi byed, осуществлять умиротворение) – школа йогической практики по преображению привязанностей к «я» и «мое» в состояние умиротворения, основанная в Тибете индийским йогином, махасиддхой Падампа Сангье (pha dam pa sangs rgyas, умер в 1117 г.). В XII–XV вв. школа Шиджед входила в список «восьми главных Колесниц» тибетского буддизма, или линий духовной преемственности – Ньингма, Кадам, Кагью, Шангпа Кагью, Сакья, Шиджед (или Чод), Калачакра и Оргьен ньен-друп (о rgyan bsnyen sgrub, практика садханы из страны Уддияна).

Знание Шиджед основывалось на двух главных тантрах: «Тантра умиротворения» (zhi byed kyi rgyud) и «Тантра великой реки умиротворения» (zhi byed chu bo chenpo’i rgyud). Кроме того, она опиралась также на учения о Совершенствовании мудрости (Праджня-парамита) и созерцание пустотности (шуньята). Ученица основоположника школы, которую звали Мачиг Лабдон (1055–1145, по другим данным 1031–1129), дополнила практическую сторону школы методом нод (метод забвения страха), подразделяемым на «внешний» – посещение мрачных уединенных мест и кладбищ, «внутренний» – подношение тела кладбищенским демонам и духам и «истинный» – отсечение привязанностей от корня. Эта тибетская йогиня, считающаяся воплощением Ваджрайогини, является родоначальницей линии «женского чода» (тиб. то good). По-видимому, Шиджед – это раннее (или другое) название школы Чод юл (gcod yul), которая в некоторой степени продолжается до сего дня.

Е. В. Леонтьева
Тибетский буддизм и школа Карма Кагью

В Тибете, защищаемом отвесными стенами Гималаев и крутым нравом местных горцев, Учение Будды бережно сохранялось и передавалось на протяжении более тысячи лет. Начиная с VII–VIII вв. в несколько этапов сложилось то, что называют «тибетским буддизмом», – уникальная, богатейшая культура, основанная на мировоззрении позднего индийского буддизма Махаяны и Ваджраяны в наиболее полной его форме и со временем вышедшая далеко за рамки одной страны. К началу XX в. из азиатских народов в этой культуре кроме тибетцев жили непальцы, бутанцы, монголы, буряты, тувинцы, калмыки и население индийских Гималаев. После 1959 г. центры тибетских буддийских школ появились в Малайзии, Японии и на Тайване, в следующие тридцать – сорок лет – в большинстве стран Запада, а с 80-х– в Восточной Европе, России, Украине и других странах бывшего СССР.

В тибетском буддизме известны и применяются все поучения и практики, данные Буддой, включая и те, что принято относить к Малой Колеснице. За свою более чем тысячелетнюю историю, условно завершающуюся потерей Тибетом независимости в 1959 г., буддизм Страны снегов приобрел черты особой цивилизации. Сложились четыре большие – Ньингма, Кагью, Сакья и Гелуг⁵⁰ – и много малых школ, или линий преемственности, в которых передаются определенные, в той или иной степени своеобычные философские воззрения и системы тантрических практик. Эти школы с их монастырями, выполнявшими функции образовательных, культурных, социальных, медицинских и подчас даже политических центров, и определяли структуру общества. В отдельные периоды истории Тибета монахами становилось до четверти мужского населения страны. Во главе школ стояли Учители-ламы, которые, как считается, сознательно продолжают череду рождений, чтобы хранить и распространять Учение Будды. Такой институт официально узнаваемых «воплощенцев» (тулку⁵¹) – чисто тибетское «изобретение». Линии тулку впервые появились в школе Карма Кагью в XII в., впоследствии этот обычай приняли и все остальные школы Тибета. Такой способ преемственности существовал повсеместно, параллельно с традиционной передачей от Учителя к ученику, и позволял передавать из поколения в поколение не только Учение о Просветлении, но и управление имуществом, землей и монастырями. На базе монастырских университетов постоянно велась исследовательская работа, создавались труды по истории, логике, ритуалам, математике, медицине, изобразительному искусству, астрономии (астрологии) и лингвистике, писались комментарии к различным философским трактатам.

Помимо этой внешней, социально-религиозной, стороны буддизма всегда существовала еще и глубинная, «тайная» его жизнь, которая протекала вдали от социума и особенно политики, часто – в пещерах, укрытых высоко в горах. Далекие от суеты поселений, от общества с его стихийными законами выживания, эти уединенные места служили обителями йогинам⁵² – отшельникам, которые целиком посвящали себя практике тантр. В отличие от монахов и монахинь, скованных множеством внешних обетов, которые полностью регулируют поведение и образ жизни, йогины и йогини демонстрировали свою независимость от каких-либо иерархий и общественных систем, от привычных поведенческих стереотипов, странствовали и вели свободный образ жизни. При этом они не отступали от своих тайных обетов: сохраняли связи с Учителями, поддерживали непрерывность своей медитации и практиковали наивысшее Чистое ви́дение. Не следует думать, будто йогины, живя «на обочине общества», ограничивались только собственным совершенствованием. История тибетского буддизма знает много имен выдающихся йогинов – Учителей, мистиков, поэтов, – в свое время оказавших сильное влияние на общество. Были среди них также философы и историки, оставившие духовное наследие мирового масштаба. Современные Учители школы Карма Кагью (в частности, Шамар Ринпоче) признают, что подлинное Учение практиковалось и передавалось именно в уединении, а не в монастырях, которые выполняли в основном функции социальных учреждений [Shamarpa 1995: 6].

Большинство мирского населения Тибета составляли кочевники, земледельцы, ремесленники, торговцы. Их жизнь, несомненно, также была пропитана буддизмом. В соответствии с Учением Будды, а точнее, с традицией Махаяны, можно успешно практиковать, развиваться и достичь Просветления, будучи мирянином, имея семью и служа обществу (см. «Вималакирти-нирдеша-сутра». Необходимые условия – постоянное сохранение внутреннего настроя на благо всех существ (бодхинитта, тиб. byang chub sems) и неустанная практика шести освобождающих действий, или совершенствований (парамиша, тиб. pha rol tu phyin pa): щедрого даяния, этики, терпения, радостного усилия (усердия), медитации и мудрости. Многие миряне следовали этому пути, не ограничиваясь ритуальным «воскресным походом в церковь», и развивали свой ум, но для большинства буддизм оставался лишь словами, именами, мифами и внешними обрядами.

Идеализировать тибетское общество неправильно и не нужно, поскольку за снежными горными хребтами оно сохранило в неприкосновенности не только просветляющее Учение, но и довольно косные средневековые социальные отношения с их закрытостью, интригами и коррупцией. В таких условиях соединение политики и религии – даже если она основана на отказе от эгоистических целей и беспристрастном, равном сострадании ко всем существам – неизбежно чревато попытками использовать власть для обращения всех в одну религию и использовать религию для дальнейшего усиления власти. Тем не менее тибетская культура заслуживает глубокого изучения и самого бережного отношения, поскольку именно благодаря ей мы сейчас имеем возможность познакомиться с вневременной мудростью буддизма во всей ее полноте.

Поучения Будды, проникшие в Тибет из Индии в VII–XII вв., уникальны тем, что в них полностью представлена Ваджраяна – буддийская тантра. Рассматривая все с позиции наивысшего совершенства, это направление буддизма как будто противоречит многим известным положениям двух других Колесниц – Махаяны и особенно Тхеравады, – звучащим строго и подчас весьма пессимистично. Высказывания Ваджраяны: «Ум есть ясный свет» или «Высшая истина есть высшая радость» – на первый взгляд никак не напоминают ни Благородную истину о том, что обусловленное состояние есть страдание, ни длинные назидательные разделы поучений об адах и прочих трудных мирах сансары. Если попробовать упрощенно изложить в нескольких словах суть Малой Колесницы, получится, вероятно, вот что: «Успокоение прежде всего». Ради того, чтобы навсегда освободиться из круга рождений и смертей, хинаянист полностью порывает с обычной жизнью. Он должен, в первую очередь воспитать в себе неприятие сансары и всего, что с ней связано, – а здесь под сансарой понимается фактически все мирское, вся жизнь обычного человека, все его отношения, занятия, чувства. По сравнению с этим сугубо монашеским подходом дерзко и пугающе звучат тантрические истины о единстве сансары и нирваны, известные еще со времен Нагарджуны [Андросов 2000: 153], или о том, что каждое мгновение восприятия совершенно само по себе и любая ситуация может привести к Просветлению.

Махаяна возвышается над строгим разделением Малой Колесницы на хорошее и плохое, над безжалостным контролем и отсечением всех тревожащих ситуаций, заменяя идеал полного покоя Архата идеалом сострадания Бодхисаттвы, живущего ради блага других. В Тхераваде практикующий должен постичь пустотность своего «я» и тем самым навсегда освободиться от страданий – в Махаяне же то, что нужно «охватить пустотой и освобождением», увеличивается до бесконечности. Все явления без исключения видятся как пустые и лишенные собственной отдельной природы, и все существа во всех мирах нуждаются в освобождении от страданий. Махаянист намного больше может доверять себе: своей зрелости, своей мудрости, своему состраданию. Он уже не обязан заранее отказываться от всего мирского, чтобы ничего не испортить, – напротив, он дает обет помогать другим всегда, к каким бы личным неудобствам это ни вело. Он осознанно откладывает свой уход в нирвану и возвращается в миры сансары, принимая тела, подверженные старости, болезни и смерти, чтобы помогать существам освобождаться, «пока сансара не опустеет». Такой отважный «шаг навстречу сансаре» возможен потому, что Бодхисаттва находится в действительности «между сансарой и нирваной». Он не в нирване, поскольку рождается и живет среди обычных существ, но он и не в сансаре, ибо свободен от нее, т. е. свободен от понятий «я» и «мое». Зная, что все явления пусты и не имеют истинной реальности, он воспринимает любое страдание внеличностно. Недостатки сансары не отвращают его, потому что не имеют к нему отношения, теперь это просто трудные условия, в которых надо работать. «Если вы думаете о себе, – говорит Лама Оле Нидал, первый европейский лама Кагью, получивший все полномочия от Его Святейшества Гьялва Кармапы XVI, – то у вас есть проблемы; если вы думаете о других – у вас есть задачи» [Нидал 2000, 2: 258].

И все-таки на уровне Махаяны еще остается формальное разделение на сансару и нирвану. Есть два вида накоплений, которые собираются на Пути, – это «заслуга», т. е. определенные положительные впечатления в уме от сострадательных действий, и интуитивная мудрость пустоты, знающая все просто потому, что все взаимосвязано и неотделено от ума. Эти накопления преумножаются постепенно, шаг за шагом, и их легко растерять. Стоит, например, проявить невнимательность и дать волю своему гневу – большая часть заслуги сгорает без следа. Приходится начинать почти заново – долгий кропотливый труд.

Только Алмазный путь устраняет эту двойственность. Наивысшая тантра говорит, что нет ситуаций чистых и нечистых, пригодных для Просветления и непригодных – все они по сути и по возможностям одинаково совершенны. Вот как описывает это Оле Нидал:

«…Будда неизменно доверял самостоятельности и одаренности людей, просто держа перед ними освобождающее зеркало своего Учения, и снова и снова открывал существам, что кроется в них самих. Потенциал Просветления, заложенный в каждом человеке, он называл будда-природой… Чему же вневременному учит Будда? Он объясняет, что лежащая в основе всего истина, чтобы быть истинной, должна всегда и везде быть одной и той же, ее невозможно создать, расширить или повредить – иначе она была бы не абсолютной. По своей сути неотделимая от пространства, она пронизывает все, что есть и чего нет, и тот, кто создаст необходимые условия, может эту истину познать. А тот факт, что до Просветления мы ее не воспринимаем или воспринимаем лишь частично, объясняется решающим изъяном непросветленного ума – неспособностью узнавать самого себя» [Нидал 2005: 15].

Итак, абсолютная истина пронизывает все проявления ума – иначе она не была бы абсолютной. Нет ничего вне ума – значит, нет ничего вне абсолютной истины уже сейчас, каждое мгновение. Потому любая ситуация в полной мере способна быть просветляющей, в любом воспринимаемом явлении есть то, что укажет на его совершенство, – главное, чтобы йогин был готов это увидеть.

Ваджраяна называется «Колесницей плода» в отличие от Махаяны, называемой «Колесницей причин» [Kongtrul 1996: 11]. В этих названиях отражено различное для Махаяны и Ваджраяны отношение к таким категориям, как «путь» и «плод», причина и результат. Махаяна является очень длительным путем, на котором постепенно устраняются причины страданий и невежества и накапливаются предпосылки Просветления – добродетели и мудрость; для достижения полного Просветления здесь требуются три неизмеримые кальпы (периода существования вселенной). Ваджраяна же концентрируется непосредственно на качествах самого Просветления, состояния Будды.

Основная идея Ваджраяны – Просветление уже здесь и сейчас, оно всегда было, есть и будет. Надо просто научиться видеть то, что всегда присутствует. С позиции Алмазного пути сансара и нирвана – это два способа смотреть на одну и ту же реальность. Сама по себе реальность есть высшая истина, радость и любовь – но видится как сансара тем, кто еще этого не знает, кто привычно разделяет на «хорошее и плохое», на «мое и чужое». Сансара здесь вовсе не тождественна миру обычных существ, мирской жизни или мирским занятиям. Эти внешние вещи могут казаться и сансарой, и нирваной – в зависимости от того, как на них смотреть.