Текст книги "Марпа и история Карма Кагью: «Жизнеописание Марпы-переводчика» в историческом контексте школы Кагью"

Самье по праву можно назвать «тибетской Наландой». Авторы тибетских летописей оставили подробные описания его архитектурного плана, расположения храмов, святилищ, скульптур, внутреннего и внешнего убранства и даже того, как проходило празднование открытия монастыря [Светлое зерцало 1961: 33–43]. Это не случайно. Тысячу лет этот монастырь оставался старейшим и крупнейшим религиозным институтом страны. К XIX в. он растерял свое влияние из-за того, что другая буддийская школа стала ведущей в религиозно-политической жизни страны, однако вплоть до нашего времени в нем живут монахи ([Давид-Неэль 1991: 107–110; один из последних снимков внешнего вида см. [Stein 1972: фото 11]).

Первым настоятелем (упадхьяйя) монастыря стал Шантаракшита. Ему же принадлежит инициатива организации учебного процесса по примеру классических буддийских университетов-монастырей в Индии. В результате влияния Шантаракшиты на ценпо и правительство религиозным учреждениям были пожалованы феодальные привилегии, благодаря чему в монастырь регулярно поступали продукты сельского хозяйства, необходимые ремесленные товары и т. д. Такой порядок снабжения монастырей и обеспечения монахов всем необходимым был тоже заимствован из Индии [Joshi 1987: 66–77].

Особым указом, высеченным в камне, царь объявил буддизм государственной религией, а монастыри – государственными структурами со своими обязанностями и льготами. Все подданные государства облагались дополнительными налогами и поборами в пользу монастырей. Трисонг Децэн обязал 150 семей содержать монастырь Самье так, чтобы в нем могли совершаться предписанные ритуалы, а еще 100 семей предоставляли средства на текущие расходы и ремонт. Было подробно расписано, сколько мер зерна, масла, соли, а также бумаги, чернил, ткани, лошадей и прочего должно поставляться каждый год или квартал в монастырь, и кто за это в ответе [Stein 1972: 140–143; Tucci 1980: 8-12].

Согласно Еве Даргьяй, именно в пору правления Трисонг Децэна в Тибете закладываются основы догматики воплощений Авалокитешвары, первым из которых признан Сонгцэн Гампо. Весомую роль в создании мифологемы «божественно воплощенного царя» (‘phrul gyi rgyal ро) сыграл индийский мастер Атйоги Буддхагухья (вторая половина VIII в.), который направил послание царю Трисонг Децэну. В нем сообщалось, что йогин, занимаясь медитативными практиками, увидел в царе Сонгцэн Гампо воплощение Авалокитешвары. Более того, Буддхагухья убежден, что всю тибетскую царскую династию следует рассматривать в качестве линии преемственности Бодхисаттв [Dargyay 1994: 101–105]. Тибетцы подхватили эту идею, что сказалось на многих литературных жанрах и особенно на агиографии.

Вероятно, одним из канонических обоснований при зарождении института воплощенцев могла послужить и «Вималапрабха-париприччха-сутра», переведенная на тибетский язык до IX в., манускрипт которой сохранился в дуньхуанской коллекции. Вималапрабха – бодхисаттва-женщина, небесная защитница буддийской культуры (в том числе в Хота-не), знаток всех видов мантр и дхарани – принимает сознательное решение о своих земных воплощениях, чтобы покровительствовать буддизму. В сутре поведано, что первое такое воплощение произошло еще во времена Будды Шакьямуни и царя Аджаташатру, когда она родилась в качестве дочери последнего. Второй эпизод сутры посвящен рождению Вималапраб-хи дочерью царя Хотана – Ишваравармана I. В этом воплощении она совершает ряд необычных деяний, помогающих буддийской цивилизации защититься от варваров. Ева Даргьяй находит очевидные литературные параллели между сутрой и агиографией Сонг-цэн Гампо [тамже: 109–112].

Ж) Учители и совершенные мастера Алмазной Колесницы

Итак, Учители тантризма передают способы йогической практики, которая включает в себя и элементы многочисленных тайных материнских культов, только посвященным (поэтому здесь огромное значение придается инициации). Посвящение (абхишека) означает передачу от Учителя ученику особого права (тиб. dbang) заниматься той или иной тантрической системой, йогической практикой и даже отдельным текстом. В ритуальной церемонии мастер (гуру) вводит ученика в мандалу – таинственный мир Учителя и его божественного Йидама, который служит просветленным воплощением и зримой внутренней природой (состояние Будды) ученика. Последний должен отождествить свое тело, речь, ум с тем же самым у Йидама и таким образом обрести неколебимую убежденность, что его собственная природа и есть Будда. После этого он дает обет (самайя) целиком вверять себя мастеру, а также Йидаму, посвящение на которого получил, и обретает возможность практиковать данное учение.

Тантрический Учитель является как сострадательным наставником, так и воплощением плода практики. Без гуру нет ни обучения, ни Пути. Обычно посвящение сопровождается чтением передаваемого духовного наследия (тиб. lung) и устными наставлениями (тиб. khrid) Учителя о том, что практически делать с текстом. Различают несколько видов абхишеки, в том числе тайных.

Будучи доктринально почти идентичной Махаяне (однако дополненной положениями о возможности обрести Просветление именно в этой жизни, о главенстве в духовном пути практических средств и т. д.), Ваджраяна развивала многоуровневую систему йоги. В учениях о духовном совершенствовании Алмазной Колесницы акцент переносится с интеллектуальных занятий на практическую йогу высших уровней созерцания (дхьяна), а также на ритуальномедитативные упражнения в названных выше тантрических циклах. Согласно буддийскому эзотерическому тантризму, состояния Будды возможно достичь любому буддисту в его нынешней жизни. С этой целью помимо махаянских средств спасения тантристы практиковали магию, йогу, различные ритуалы, чтение мантр и т. д. Тайные наставления от Учителя к ученику передавались изустно и были записаны много позже.

Среди адептов Алмазной Колесницы появились особые духовные подвижники, которые либо не принимали монашеских обетов, либо считали, что они достигли более высокой стадии совершенства и соблюдать правила монастырского устава («Прати-мокша») им нет нужды. В отличие от монахов они не стриглись наголо, не брились и не носили предписанных одеяний, могли проживать как в монастырях, так и вне их стен. Они величались «совершенными» (<сиддхами), а наиболее выдающиеся из них – «великими совершенными» (махасиддхами).

Сиддха (тиб. grub thob, совершенный, преуспевший, искусный маг) – буддийский мастер йоги, овладевший восемью сверхъестественными способностями (сиддхи). В более популярном изложении сиддха может становиться сколь угодно малым или большим, легким или тяжелым, невидимкой, может перемещаться в пространстве, совершать деяния силой ума, подчинять время, предметы, события природные и социальные. Сиддхе приписываются могущественные силы и способности, сопоставимые со сказочными возможностями волшебников, чародеев и колдунов. В тантрическом буддизме термин «сид-дха» часто синоним понятия «йогин», «йогиня». Эти люди представляли немонастырскую форму развития религии, вели страннический образ жизни и своим поведением демонстрировали пренебрежение к монашескому уставу, нравственным обетам и общечеловеческим стереотипам. В более общем смысле сиддхами называли всех, кто проявлял необычайные способности на Пути, – в том числе и монахов.

Мастерство, которого они достигали, называется сиддхи (тиб. dngos grub, завершение, достижение цели, магия, искусность) – в буддизме это особые силы и способности, обретаемые благодаря соединению воззрения и медитации на духовном Пути к Просветлению. Они делятся на обычные и высшие. Обычные сиддхи есть власть над первоэлементами: дар яснови́дения, яснослышания, способность летать, перемещаться в другие сферы Вселенной, становиться невидимым, быть вечно юным, изменять свой облик, способность владеть своим телом и управлять внешним окружением. В тантрической литературе иногда называют восемь видов «обычных» сиддхи: а) сила особых пилюль, позволяющих долгое время обходиться без пищи; б) сила особой примочки для глаз, которая усиливает зрение; в) сила беспрепятственного перемещения под землей; г) сила езды верхом на летящем мече; д) сила летать; е) способность становиться невидимым; ж) сила продления срока жизни; з) способность исцелять раны. Эти способности не являются целью духовного Пути – напротив, обычные сиддхи есть своего рода побочный продукт медитации, и если оказываются объектом особого внимания или привязанности, они становятся помехой на пути (о высших сиддхи см. далее).

О жизни сиддхов слагались легенды, появился даже особый жанр житийной литературы (тиб. нам-тар). Духовный уровень махасиддхов сопоставляют с уровнем небесных Бодхисаттв Великой Колесницы, но, в отличие от последних, они охотно занимались чудотворством, колдовством, демонстрацией своих сверхъестественных способностей (за что в свое время Будда Шакьямуни осуждал монахов). К примеру, Вирупа останавливал солнце, когда выпивал огромную меру вина, а Домби Херука скакал верхом на тигрице.

В поздние тантры включаются списки 84 сиддхов, среди которых обязательно фигурирует и имя Нагарджуны, которого смело можно величать историческим основоположником Махаяны, «Вторым Буддой». Наряду с обычным для Индии почитанием духовных наставников (гуру) некоторые течения Ваджраяны, как правило происходящие от махасиддхов, обожествляли своих Первоучителей.

Очевидно, раньше других сложился культ поклонения обожествленному Падмасамбхаве (тиб. pad ma ‘byung gnas, «Рожденный в лотосе [Будды Амитабхи]») – индийскому йогину Ваджраяны VIII–IX вв., одному из «отцов» буддизма в Тибете, основоположнику школы Ньингма и Дзогчен, автору нескольких трудов, вошедших в Тенгьюр. В школе Ньингма Падмасамбхаве приписывается авторство цикла сочинений, превосходящих по объему Кангьюр и посвященных особому направлению – Ануттара-йога-тантре. Ее высший отдел – Ати-йога, или Дзогчен, – обучал адептов достижению состояния Будды в течение одной жизни. Сам Падмасамбхава зачастую тоже именуется «Вторым Буддой», единственным появившимся на земле не из лона женщины, а из цветка лотоса. Считалось, что он умел укрощать злобных божеств, летать по воздуху, узнавать прошлое и будущее, превращать трупы в груды золота, творить чудеса посредством магии заклинаний.

Религиозное учение Падмасамбхавы подкреплялось глубокой философией йогачары. «Есть только Ум» (нитта-матра) в качестве единственной реальности, абсолютной природы, «ваджрного Тела Будды», постигаемого лишь в состоянии интуитивного прозрения (бодхи). Пребывая в нем, адепт возвращается к недвойственности подлинного бытия. Все остальное есть иллюзия (майя), или искаженные проекции омраченного сознания. Избавиться от него помогают представления о том, что этот ум имеет Три Тела (три-кайя).

Грубое, проявленное Тело воплощения Будды (нирмана-кайя) познается посредством ритуалов и медитации, состоящей в отождествлении себя с формой Йидама пантеона тантры Падмасамбхавы; куда были включены местные божества тибетцев и бона – либо в виде самостоятельных «буддизированных» культов, либо путем слияния с функционально близкими индийскими персонажами религиозной истории и космологии. Далее адепт приступал к постижению Тела наслаждения Будды – Самбхога-кайи. Если Тело воплощения Будды открывает тайну иллюзорной множественности, то Тело наслаждения – тайну иллюзорной двойственности. В тантризме Падмасамбхавы духовная задача проникновения в эту тайну решается и описывается исключительно просто.

Он использовал язык, символику и образность из сексуального опыта человечества, позволившего передать необходимое духовное содержание и смысл без создания новой системы понятий, терминов, обозначений и определений. Йогинам и приверженцам такого Пути совершенствования предписывалось вначале взирать на скульптурные, живописные или символические изображения Будды, Будд, Бодхисаттв, Йидамов обоих полов с особо выделенными мужскими и женскими признаками и т. д. На втором этапе адепты должны были созерцать изображения этих существ, находящихся в любовном объятии, в состоянии величайшего экстаза. Медитативная цель такой техники считалась достигнутой, если адепту удавалось вызвать ви́дение слияния двух разнополых персонажей в едином порыве наслаждения – «два в одном» (санскр. yuga-naddha, тиб. yab уит). Религиозные философы описывали этот мистический акт как соединение пустотности (шуньята), или мудрости (праджня), с состраданием (каруна), или методом (упайя), т. е. женского и мужского начал соответственно.

Очевидно, что такого рода практика делалась доступной пониманию даже необразованных и не знающих буддизма тибетцев, прежде всего благодаря выразительности систем описания – вербального, изобразительного, ритуально-драматургического и др. Мысль о том, что половой акт доставляет наслаждение, не нуждалась в философской аргументации. В этом заключался огромный потенциал распространения тантризма, вместе с его подспудным, тайным, глубоко религиозным содержанием. В этой тантре отказались от безбрачия монахов, а духовные жены (у Падмасамбхавы их было пять) пользовались не меньшим уважением и авторитетом, чем сами йогины.

Данный обрядовый комплекс в сочетании с медитационной техникой назывался Маха-йогой, или первым из внутренних путей Ануттара-йога-тантры, и далее развивался в Ану-йоге, делавшей упор на подъем внутренних энергий.

Третий внутренний Путь учения Падмасамбхавы (Ати-йога, или Дзогчен) ведет к постижению третьего Тела Будды – Дхарма-кайи, или Ваджра-кайи (Тела Абсолюта, или Алмазного тела). В медитативной практике его адепты уже не используют визуализацию образов ни первого, ни второго из внутренних путей. Здесь задача йогина состоит в достижении состояния чистого присутствия и полного осознавания ума. Как исчезающая радуга теряет свои цвета, так и в просветленном уме освобождается все проявленное.

Сам Падмасамбхава считал родоначальником школы Ньингма, и особенно Дзогчена (как высшей формы Закона освобождения), йогина Гараба Дорже из мифической страны Уддияны. Учение основывается на идее единства преходящего и непреходящего миров, сансары и нирваны, кои суть природа Изначальной мудрости, иллюзорно порождаемой Дхарма-кайей. Подлинный вид этой Мудрости – пустотность (шуньята). Излучение ею чистого света есть явление йогинам Самбхога-кайи, безграничное сострадание которого реализуется Нирмана-кайей.

Практика Ати-йоги, или Дзогчен, предполагает приятие любой вещи безоценочно, вне двойственности рассудка, который либо одобряет, либо отрицает. Осуществляя эту йогу, мастера тантры намереваются достичь Просветления уже в этой жизни. Считается, что высшие адепты после смерти способны обрести Радужное тело – так они называют «дематериализацию», выражающуюся в исчезновении тела.

Учение Падмасамбхавы называют в Тибете еще и «прямым путем». О целостности этой системы, а также о полноте охвата ею различных сторон жизни религиозного общества и отдельной личности можно судить и по тому, что индийский мастер не остановился на нравственных положениях Хинаяны и Махаяны, а внес сюда значительные дополнения. В этих гениальных по простоте коррективах видно стремление сделать новые требования-пожелания доступными пониманию, что опять-таки сыграло огромную роль в жизни Тибета.

Тилопа (тиб. Ti lo pa, или Любитель Кунжутного Семени, происходит от санскритского tila – кунжутное семя и растение сезам, или от tilaka – вид дерева, родинка на теле) – индо-буддийский мастер йоги из Бенгалии, живший примерно в 988—1069 гг. Тилопа – основоположник линии учительской преемственности в Ваджраяне, из которой возникла тибетская школа Кагью. Находясь в состоянии йогического транса, он получил наставления непосредственно от Ваджрадхары и изложил их в одиннадцати трактатах, сохранившихся в тибетских переводах Тенгьюра. Его отдельные мистические поэмы дошли до нас на индийском языке апабхрамса с комментариями на санскрите. Кроме того, имя Тилопы дважды входит в список 84 махасиддх– великих и совершенных адептов Ваджраяны (в тантрическом цикле Чакра-самвары, начинающегося с Сарахи и Нагарджуны, и в тантрическом цикле Калачакры).

Тибетцы составили жизнеописания Тилопы, согласно которым он жил отшельником, владел многими сверхъестественными способностями, в том числе умел превращаться в других существ. Он прославился крайне суровым обращением с учениками, наиболее известные среди которых– Наропа, его сестра Нигума и Атиша. Сам Тилопа имел четырех главных Учителей и получил от них четыре различные линии духовной преемственности (тиб. bka’ babs bzhi), а также устные наставления, составившие часть наследия, переданного впоследствии Наропе. Часто считают, что эти четыре линии послужили исходным материалом для создания Наропой практических систем: йоги тела-иллюзии, йоги снови́дения, йоги ясного света и йоги внутреннего жара (чандали).

В учении Тилопы акцент переносится с интеллектуальных занятий на практическую йогу высших уровней созерцания (дхьяна), а также на ритуальномедитативные упражнения в вышеназванных тантрических циклах. Философское обоснование практик он заимствовал не столько у йогачары, сколько у мадхьямики. По крайней мере, так можно расценить его высказывания о Праджня-парамите, о том, что умом (маши) не познать абсолютную природу, которая недоступна существам, пребывающим в иллюзиях (майя) и снови́дениях. «Если ты (Наропа) сможешь доказать, что пространство пусто (шуньята), ты тем не менее не постигнешь, чем в действительности является пространство. Даже если ты назовешь его “лучащимся светом твоего собственного сознания”, но реальное знание об этом останется вне любого словесного выражения… Без действенной медитации (бхавана) Просветления не достигнуть. Задача – быть вне объекта и субъекта. Вот в чем состоит “царское” воззрение» (Махамудра-упадеша, 14, 21).

Махамудра (санскр. mahämudrä, «великий символ, печать», тиб .phyagrgya chen ро) – в Махаяне – символ постижения единства блаженства и пустотности как всеохватывающей природы абсолютной реальности. Согласно «Чакра-самвара-тантре», слог «му» означает мудрость пустотности, слог «дра» – освобождение из сансары, а слово «маха» – неделимости. Пустотность Ошуньята) – это и есть Великая Печать, «налагаемая» на все внутренние и внешние проявления особи. Тем самым сообщается, что все они лишены самосущего Онихсвабхава). В Ваджраяне Махамудра – синоним природы Будды, полного Просветления и достижения главной цели в практике высшей йоги (Ати-йога). В качестве практики Махамудра считается системой высших форм медитации на единство блаженства и пустотности, чистого пространства, разработанных Тилопой, Наропой, а также Майтрипой и всеми его Учителями. Махамудра широко применяется в тибетских школах Кагью и Гелуг.

По словам Намкая Норбу Ринпоче, Махамудра присутствует в Ньингма и Сакья: «Когда мы говорим об учении Дзогчен, то его особый Путь отличен от Пути “Ануттара-тантры”, потому что Ануттара-тантра – это Путь преображения, а Махамудра – конечная цель этого Пути. Особый же метод Дзогчен – это самоосвобождение, которое не опирается на преображение. Так что это разные учения… Мудра означает символ, ане “печать”. “Печать” по-тибетски “гья” 0gya). Например, тайное Учение мы завершаем словами «самайя гья, гья, гья». Это означает, что оно запечатано, его нельзя разглашать и смысл его нужно держать в тайне. Махамудра означает совсем другое. Здесь мудра – символ, жест, например, то, как сложены руки… Но в истинном смысле – это символ обладания знанием… Это ваше проникновение в собственную истинную природу» [Norbu 1989: 135].

Представители школы Кагью говорят о Махамудре как высшем Учении о единстве блаженства и пустоты, свойственном всем школам тибетского буддизма. Третий Кармапа в своей поэме о Махамудре писал: «Свобода от сужающих представлений есть Великая печать; Свобода от ограничений есть Великий Срединный Путь; Это включает в себя все и называется также Великим Совершенством. Пусть мы будем уверены, что при постижении одного обретается плод всего!» [Нидал2000: 176].

В методологии школы Кагью Махамудра занимает центральное место как учение о достижении полного Просветления путем медитации на сам ум. В Махамудре выделяют основу, путь и плод. Основа – природа Будды, неотъемлемая от ума, всегда «лежащая в его основе». Путь заключается в применении методов раскрытия этой истинной природы, в результате чего достигается плод – совершенное Просветление. Согласно Третьему Кармапе, «Природа основы суть две истины, свободные от крайних воззрений о вечной реальности и вечном небытии. Превосходный путь состоит из двух накоплений, свободных от оков ошибочного утверждения и отрицания. Так достигается плод – двойное благо вне крайностей обусловленного существования и бездеятельного покоя… Основание очищения – это сам ум, его единство ясности и пустоты. Средство очищения – Махамудра, подобная Алмазу, – великое упражнение. Объект очищения – мимолетные иллюзорные омрачения. Пусть мы обретем плод очищения, совершенно чистое Тело Истины!» [Rangbyung rdo ijes 1985: 6, 7].

Разумеется, Махамудра является одним из сложнейших учений тантры. Поэтому, прежде чем приступать к нему, требуется пройти подготовительные, или основополагающие, практики. Их называют «нёндро» – это комплекс из четырех медитаций, применяемый в Карма Кагью и других школах тибетского буддизма в качестве подготовки в том числе и к практикам Махамудры. В каждой из медитаций, входящих в состав нёндро, необходимо совершить 111 111 повторений основного действия (мантры, простираний или насыпаний дарственной мандалы). В школе Карма Кагью по окончании этих практик ученик может приступать к одному из трех путей: Шести йогических учений Наропы, Махамудры или Гуру-йоги.

Продолжателем дела Тилопы правомерно назвать его индийского ученика и тоже махасиддху Наропу (1016–1100) – индийского танрического мастера йоги из Кашмира, который прославил Учителя, дополнив его наследие. Наропе приписывается 30 трудов Тенгьюра, большинство из которых перевел его тибетский ученик Марпа. Особенно известны Шесть йогических учений, автором устной формы которых иногда называют Тилопу. К сожалению, в тибетском каноне существует шесть текстов под этим названием (и пять комментариев), но их автор либо неизвестен, либо это не Наропа. Поэтому исследователи судят об этом учении по изложениям других авторов, дававших различные интерпретации и несовпадающие списки йогических упражнений.

Учение посвящено шести йогическим практикам, учащим, как обрести Просветление (бодхи) в течение жизни или готовясь к смерти. Для этого нужно прежде всего уметь концентрировать все свои силы (прана) на центрах внутренних психофизиологических энергий (чакра) и каналах (пади) их перемещений, или, как говорят тибетцы: 1) достичь предела «внутреннего жара» (gtum то, читается: туммо; санскр. candali). Только после этого возможно будет овладеть знанием следующих пяти йог; 2) предаваться йоге ясного бесконечного света odgsal); 3) созерцать Тело иллюзии (sgyu lus); 4) погружаться в промежуточное состояние (бардо, санскр. антара-бхава) жизни и смерти; 5) осваивать йогу «переноса сознания» (тиб. ‘pho ba, читается: пхова, санскр. санкрама) и 6) приступить к йоге нового рождения, возрождения (grong ‘jug).

Иногда тексты приводят альтернативные варианты системы: йогу бардо замещают «йогой слияния, соединения, соития» (zung jug), а йогу нового рождения– йогой снови́дений (rmi lam). Известно, что практика шестой йоги была утеряна еще во времена Марпы, поэтому современные адепты заменяют ее йогой снови́дений (см. статью Е. В. Леонтьевой).

Прежде чем предаться занятиям Ваджраяной, Наропа был признанным ученым и настоятелем университета-монастыря Наланды. Он также передал Марпе линию духовной преемственности в практике Махамудры.

Сестра или духовная супруга Наропы Нигума (XI в.) – ученица Тилопы, тантрическая йогиня, которая дала собственное истолкование «Шестичленной йоги» и передала свои практические знания тибетцу Кхьюнгпо Налчжору (1002–1064). Ее жизнеописания противоречивы. В одних она считается Дакини (существо женского пола и духовного уровня Бодхисаттвы) мудрости, в других – парой Наропы в практике Махамудры.

Еще один славный ученик Тилопы – Атиша (санскр. ata, Сверхвладыка, Выдающийся, другое имя – Дипанкара Шриджняна, или Светильник великолепного знания) – индо-буддийский мыслитель, живший в 982—1054 гг., который с 1042 г. возрождал монастырский буддизм в Тибете. Атиша – известный переводчик на тибетский язык одиннадцати текстов по Мадхьямике, логике, Абхидхарме, автор комментария к сутрам Праджня-парамиты и двадцати пяти самостоятельных трудов, тринадцати из которых – по тантре. Два его произведения («Светоч на Пути Просветления» и «Драгоценная гирлянда Бодхисаттв») имеют первостепенное значение для школ Кадам и Гелуг. Кроме того, Атиша распространял учения Калачакры (Колеса времени) и создал известную систему тибетского летосчисления из 60-летних циклов.

Согласно жизнеописаниям, Атиша прославился еще в Индии (в Бенгалии) благодаря своим выдающимся способностям и к 30 годам приобрел известность знатока большинства буддийских и индуистских школ. После этого он отправился учиться тантре к мастеру йоги Тилопе и тем самым соединил в своей деятельности три исторических направления буддизма: Хинаяну, Махаяну, Ваджраяну. Такой подход стал определяющим в формировании новых школ Тибета и прежде всего Кадам, основанной его последователем Дромтёном (‘brom ston), а также вышедшей из нее позднее (в XV в.) Гелуг. Интеграции всех буддийских практик посвящен и трактат «Светоч на Пути Просветления», в котором Атиша учил постепенно приступать к тантрической эзотерике и упражнениям с глубокими слоями сознания, опираясь на нравственную дисциплину, сострадательное отношение к окружению и интуитивную мудрость.

Этот текст чрезвычайно влиятелен до сих пор и стал одним из краеугольных камней тибетской традиции «лам-рим».

В связи с нашим интересом к Марпе следует назвать еще одного махасиддху – его второго главного индийского Учителя, а именно Майтрипу. Он передал Марпе традицию Махамудры (Великой печати). Важнейшими Учителями Майтрипы обычно считают махасиддхов Шаварипу и Наропу. Линия передачи Махамудры, которая также именуется в Карма Кагью «непрямой линией», представлена следующим образом: Ваджрадхара (или Будда Шакьямуни в образе Ваджрадхары), Ратнамати, Сараха, Нагарджуна, Шаварипа, Майтрипа, Марпа.

3) Созидание Алмазной Колесницы в Тибете

Для тибетских царей VII–VIII вв. принятие индийского буддизма было осознанной политикой, выражавшейся в отправке тибетцев на учебу в буддийские монастыри Индии, в приглашении в страну видных миссионеров (Шантаракшиты, Падмасамб-хавы, Камалашилы и др.), в создании центров перевода с санскрита на тибетский язык сутр и буддийских трактатов (тибетская письменность создана на основе индийской в середине VII в.), в строительстве храмов, в запрете кровавых жертвоприношений бонства. Было бы неверным ничего не сказать в этой работе о боне, который изначально подпитывался буддизмом и подпитывал его.

Бон – 1) автохтонная религия тибетцев, родственная шаманизму Центральной и Северной Азии; 2) одна из школ тибетского буддизма, действующая доныне. Существуют как собственно бонские, так и научные классификации бона, а также несколько вариантов его исторической периодизации. При этом надо помнить, что религиозное содержание каждой «исторической» стадии бона сохраняет свою действенность до сего дня. Обычно выделяют «первоначальный бон», в котором считается, что природа населена множеством духов, большинство из которых несет людям несчастья. Духов умели умилостивлять шаманы (бонпо). Они передавали традиции гадания, врачевания, призывания и умиротворения богов.

Второй исторический период называют «высшим учением» (тиб. gyung-drung bon, произносится: юн-друн бон) и связывают со временем правления царской династии Тибета (примерно VI–IX вв.), когда формировался пантеон могущественных богов неба, воздуха и земли, возникали различные версии божественного происхождения тибетских царей и появлялись новые разряды священнослужителей (ьиёны) – магов, колдунов, знатоков похоронных обрядов, адептов сверхъестественных действ. По-видимому, в этот же период складываются легенды о мифическом основоположнике бона– Тонпа Шенрабе (ston-pa gshen-rab, или Шенраб Мибо, Совершенный святой), который позже был назван воплощением предвечного сострадания и Буддой, воплотившимся на земле задолго до Будды Шакьямуни. Просветление (бодхи) он обрел на особых небесах (Олмо Лунринг, что в стране Тациг), там же он получил дар Слова и изучил «нерожденный» Закон всех Будд. Считается, что этот бон пришел в Тибет с запада, из страны Шан-шунг (zhan-zhung), простиравшейся от Хотана на севере до Мустанга на юге, и от Гилгита на западе до озера Намцо на востоке. По мнению тибетских ученых, государство Шан-шунг, в котором говорили на одном из восточно-иранских языков, существовало не только до возникновения тибетского государства, но даже до рождения Будды Шакьямуни. Согласно Намкаю Норбу Ринпоче, до проникновения буддизма в Тибет в Шан-шунге религиозные адепты уже знали учение Дзогчен в качестве «карна-тантры».

После многовекового «сотрудничества» с буддизмом бон приобрел черты сходства с ним как религиозным институтом: канонические тексты (собрание которых имеет то же название – Кангьюр), храмы, монастыри, священнослужители и т. д. Как и школа Ньингма, бон предстает в девяти Колесницах (путях, системах) усовершенствования и развития способностей человека, в том числе духовных. Священным символом каждого Пути является свастика. С XI в. прослеживаются конкретные формы бонских заимствований (к примеру, в 1072 г. основан первый большой бонский монастырь) и новых истолкований буддийских учений (в том числе сложнейшего Дзог-чен), тантрических культов, института земных воплощений божеств и Учителей прошлого в действующих проповедников. Чтобы их учение отличалось от буддийского, бонды ритуально обходят святыни против хода солнца, буддийские мантры читают с конца и т. д. Таков третий период бона. Ныне монастыри бон продолжают действовать и в Тибете (особенно в Кхаме и Амдо), и в Китае, как и среди прочих тибетских общин, рассеянных по всему миру. Бон справедливо считается одной из пяти основных школ тибетского буддизма.

В 791 г. открылся первый буддийский монастырь Самье, и царь Трисонг Децэн объявил буддизм государственной религией. В первые века господствовала ваджраянская школа Ньингма, созданная Падмасамб-хавой, в которой монастырский буддизм дополнялся деятельностью сиддхов – мастеров тантрической йоги и магии, ведущих вольный образ жизни.