Текст книги "Марпа и история Карма Кагью: «Жизнеописание Марпы-переводчика» в историческом контексте школы Кагью"

Такой способ описания применялся Буддой не в метафизических или философских целях, а в сугубо практических – для помощи на Пути освобождения от страданий (духкха) и от круга рождений (сансара) особи. Помощь эта состояла в том, чтобы научить последователей искоренять привязанность к таким стойким религиозным догмам, как идеи «вечности» и «нетленной души» (анатман), которые являются преградами на Пути освобождения.

В) Махаяна (Великая Колесница)

Ранние тексты Махаяны – это прежде всего сутры «Совершенствования мудрости» («Праджня-парамита»). Самые ранние из них датируются I в. до н. э. – I в. н. э., а их переводы на китайский язык – второй половиной II в. Считается, что эти сутры тоже произнес Будда Шакьямуни, но смысл сказанного не был понят людьми, и поэтому сутры 500 лет хранили наги (змееподобные драконы) и боги, пока не пришел Нагарджуна (историки датируют его жизнь II–III вв.), которого махаянисты именуют «Вторым Буддой», и не возвестил их вновь, дав подробные разъяснения и комментарии. Примерно так же произошло и с махаянскими сутрами второго поколения, которые были объяснены людям Майтреей (или Майтреянатхой) и Асангой в IV в. Махаянские тексты, как сутры, так и комментарии к ним и другие труды, записывались на санскрите, но далеко не все сохранились в оригиналах.

Одним из ярких образцов сутр «Мудрости» является «Алмазная сутра», или «Ваджра-чхедика Праджня-парамита сутра» («Сутра о Совершенной мудрости, рассекающей [тьму невежества], как удар молнии»), основополагающий текст махаянского буддизма, созданный во II–III вв. Главная тема произведения – поведение, речь и образ мыслей «вступивших на стезю Бодхисаттв», т. е. тех, кто всецело посвятил себя духовному совершенствованию, отказываясь от нирваны и достижения состояния Будд из сострадания к другим существам. Тем же, кто только намеревается так поступить, «Сутра» рекомендует накапливать добродетели (пунья), из которых наиболее ценными считаются заучивание данного благовестил, медитация над ним и распространение знания о нем. «Сутра» учит думать, не прибегая к таким понятиям, как «независимая самость» (атман), «существо», «живая душа», «человеческая особь» (пудгала), что должно привести к искомому мышлению, не опирающемуся ни на что, свободному от оценок и исключений, от утверждения и отрицания. Рекомендуемый же способ рассуждения Бодхисаттвы можно выразить формулой: если есть А, то есть и не-А, поэтому А есть только в этом относительном смысле (например, «то, о чем Будда проповедовал как о совершенствовании мудрости, о том же Он поведал как о не-совершенствовании, поэтому оно названо Совершенствованием мудрости»). Перевод на русский язык и исследование см. [Андросов 2000: 610–639; 2008: 89-122].

Кто же такие Бодхисаттвы? В раннем буддизме и в книгах школ Малой Колесницы так называли Будду Шакьямуни до Просветления, в том числе во всех предыдущих рождениях. В данном случае точный перевод – «существо, стремящееся к Просветлению». Он применим также к Буддам предыдущих вселенских периодов (кальпа) и к Майтрее – Будде будущего, пребывающему ныне в Чистой стране в качестве Бодхисаттвы. В Махаяне Бодхисаттвы – это, во-первых, класс небесных существ, достигших Просветления, но продолжающих рождаться в различных мирах сансары, помогая освобождаться другим; во-вторых, это особый класс монахов (и даже мирян), давших обет достигнуть Просветления из сострадания к другим существам, а не для себя (обет Бодхисаттвы). Бодхисаттва – это тот, «кто породил в сострадательном уме волю, или устремление к Просветлению» (бодхичитта-утпада), кто полон решимости вести существ по Пути освобождения.

Бодхисаттва Великой Колесницы проходит последовательно десять стадий (бхуми) духовного роста, на которых постепенно обретает десять видов власти (над собственными жизнью, умом, поведением, осознанным будущим рождением, наклонностями, деяниями, Учением, сверхъестественными способностями, медитацией и знанием) и десять видов силы: в терпимости, интуиции, отречении, сосредоточении, добродетели, практике, а также врожденную, аналитическую, созерцательную и умственную.

В ранней Махаяне идеал Бодхисаттвы даже затмил идеалы нирваны и Будды, поскольку именно Бодхисаттвы считались «делателями Будд», остающимися в стороне от конечного полного Просветления (санскр. annutara-samyak-samboddhi). Такие эпитеты получили Авалокитешвара (воплощение сострадания) и Манджушри (воплощение мудрости). Они стали такими же небесными просветленными существами, как и Майтрея. Прежде чем вступить на Путь Бодхисаттвы, нужно в собственном сознании вырастить три корня блага: 1) волю к Просветлению в сострадательном уме; 2) полную чистоту намерений и волевых усилий; 3) отказ от «я» и «мое». Эти качества ума составляют основу воспитания идеала Бодхисаттвы. Святые лица Великой Колесницы обретают Просветление не ради ухода в нирвану, а чтобы из сострадания помогать другим существам задумываться о Пути освобождения и осуществлять его.

Для начала они «порождают в сострадательном уме волю, или устремление к Просветлению» (бодхичитта-утпада). Говорят о трех видах развития бодхичитты: 1) решимость вести всех существ к Просветлению, подобно тому, как царь ведет своих подданных; 2) решимость сопровождать существ в Пути к Просветлению, подобно тому, как лодочник плывет с пассажирами; 3) решимость следовать за существами, направляя их в Пути, подобно тому, как пастух направляет своих подопечных.

Согласно Гампопе, абсолютная бодхичитта– это сияющая, неколебимая пустотность, неотделимая от сострадания, что невозможно выразить словами и понятиями. Условная же, или относительная, бодхичитта возникает из мерцания абсолютной и побуждает к практике совершенствований (парамита). Благодаря состраданию практикующий адепт способен дать обет спасти всех живых существ из уз сансары.

Условная, или относительная, бодхичитта также имеет две стороны: 1) бодхичитта намерения и 2) бодхичитта практического применения. Давая обет стремиться к Просветлению для блага всех существ, практикующий тем самым обещает: 1) развивать просветляющий настрой ума (бодхичитта намерения) и 2) сразу же приступить к практике освобождающих действий (парамита), фактически помогая существам (бодхичитта практического применения).

В тибето-монгольском буддизме большинство Бодхисаттв Махаяны и Ваджраяны стали «воплощаться» в живых исторических персонажей: царей, глав буддийских школ, настоятелей монастырей и т. д. Вначале это происходило постфактум, а затем была создана особая процедура выбора и поиска воплощенца (см. ниже).

Со II по XI в. санскритские рукописи активно переводились на китайский язык и были собраны в единую колоссальную Трипитаку (ее современное издание энциклопедического формата занимает 85 томов, содержащих 2184 текста). С VIII в. санскритские рукописи переводились также на тибетский язык, и в XIV в. они были отредактированы и упорядочены в едином каноне, состоящем из двух собраний: Кан-гьюр («Слово Просветленного Будды» в 108 томах энциклопедического формата) и Тенгьюр («Толкования Законоучения индийскими мастерами» в 225 томах) – всего в этих собраниях не менее 4566 текстов. Китайский и тибетский каноны, во-первых, содержательно и структурно не совпадают, во-вторых, включают в себя также сутры Хинаяны и тантры Ваджраяны (Алмазной Колесницы), поскольку Махаяна осознанно признает бесконечное многообразие буддийских путей и способов освобождения.

В Махаяне древнее понятие Срединного Пути дополнилось новыми смыслами, такими, как средняя позиция между любыми противоположными точками зрения и вообще между любым «да» и любым «нет». Так, согласно Мадхьямике, суждения «нечто есть» или «ничего нет» лишь усугубляют заблуждения, ибо мудрый не судит ни о бытии, ни о небытии; утверждать вечные начала или отрицать их – в равной мере бессмысленно. Поэтому здесь Срединный Путь есть ви́дение взаимозависимости и пустоты, отсутствия самосущего.

Еще более важное место, чем в раннем буддизме, в Махаяне занимает йога – общеиндийский метод совершенствования. Применительно к буддизму йога – это прежде всего практики духовного роста, осуществляемые посредством упражнений в созерцании (дхьяна), или медитации, а также в сосредоточении внимания и других сил адепта на том или ином объекте. Высшей же целью буддийской йоги считается достижение сознанием состояния безобъектности (аналамбана), беззнаковости (анимитта), пустоты Ошуньята). В Великой Колеснице последнее состояние отождествляется с достижением природы Будды (буддхатва). На более низких уровнях в качестве плода занятий йогой адепты получают интуитивное ви́дение (йоги-пратъякша) и другие сверхъестественные способности.

В доктрине Великой Колесницы основной упор делается на учение о небесных и земных Бодхисаттвах. Первые – это просветленные существа, которые обрели Просветление (бодхи), но до того они дали обет оставаться в кругу рождений, чтобы помогать другим существам достичь этого состояния и нирваны, хотя последняя при таком идеале практического альтруизма отходит на второй план. Земные Бодхисаттвы – это монахи и миряне Махаяны, стремящиеся к Просветлению из сострадания к мукам ближнего. Делать это нужно с любовью, но без привязанности, чему можно обучиться с помощью десяти (в ранней Махаяне – шести) видов совершенствования: даяния, нравственности, терпимости, усердия (решимости к духовному росту), сосредоточенного созерцания (медитации), проникновенной мудрости, искусного способа, молитвы, силы и знания. Обретаемое адептом совершенство характеризуется многими качествами, в том числе сверхъестественными способностями (абхиджня).

Абхиджня (санскр. abhijnä, тиб. mngon par shes pa, высшее знание) – наиболее глубокие слои сознания, ведающие прови́дением, прозрением (проникновенным ви́дением), и способствующие постигать сущее как оно есть (йятха-бхута). Это и является сокровенным смыслом абсолютного осуществления (абхисамайя) состояния Будды (буддхатва). Абхиджня не просто сверх человеческого, но даже сверх божественного (локоттара) знания. «Мирской абхиджня» буддисты называют чудесные, или сверхъестественные, способности, обретаемые на Пути буддийского духовного совершенствования. Таковых насчитывается до семи, но общее признание получили пять: 1) яснови́дение, или божественное око, которое видит формы независимо от расстояния, а также определяет место следующего рождения; 2) яснослышание, или божественный слух, не только воспринимающий далекие звуки, но и позволяющий понимать смысл произнесенного на неизвестных языках; 3) знание мыслей другого существа; 4) память о прошлых рождениях, как собственных, так и чужих; 5) чудесная сила, дающая возможность создавать магических существ, делая их видимыми и деятельными, превращать одних существ в другие (людей в животных и наоборот), летать, ходить по воде, проникать сквозь землю и стены, сопротивляться горению и т. д.

Шестым, «надмирским», видом абхиджня называют знание о том, как прекратить действие всех ядов сознания, омрачений, волнений. Бодхисаттва постоянно в Пути, накапливая добродетели и знания, постигая таинство пустотности (шуньята).

Эта великая Пустота, которую возможно созерцать, и есть единственно подлинная реальность. В ней пребывает Будда – абсолютное единство сущего, неотличимое от Пустоты и неохватимое мыслью (анинтья). В писаниях Великой Колесницы доктрина Будды получила значительное развитие. Здесь Будда везде, всегда и во всем, в том числе в каждом из бесчисленных существ, которые в результате обретения Законоучения и духовного совершенствования во многих рождениях в конце концов сами станут Буддами. В то же время Будда – все мироздание, которое рассматривается как Тело Просветленного (буддха-кайя).

Все остальное мыслимое, начиная с двойственности сансары и нирваны, является иллюзией (майя), обманом, игрой сознания. Следовательно, иллюзия – это способ представления Будды, а избавление от нее – это достижение состояния природы Будды (буддхатва), которое есть всегда, везде и во всем, в том числе в нас. Все мироздание можно уподобить Телу (кайя) Будды, иллюзорно подразделяемому на два, три, четыре тела Будды. Из них одно (Тело цвета и формы – рупа-кайя) или два (Тело воплощения – нирмана-кайя, например, явившийся людям Будда Шакьямуни, и Тело наслаждения– самбхога-кайя) удобно изображать, но в действительности это лишь иллюзорные представления о Теле Учения (дхарма-кайя), которое в реальности есть Просветленность и Пустота. Любого рода множественность является лишь иллюзией (майя) Единого.

Эти представления сложились в доктрину Трех Тел (три-кайя), гласящей, что единое вселенское и вездесущее Тело Будды (Буддха-кайя) постигается существами трояко. Во-первых, наиболее духовно подвигнутые адепты непосредственно познают непреходящую сущность Учения Будды. Это Его Тело Истины – Дхарма-кайя. Дхарма-кайя – кардинальное понятие Махаяны и Ваджраяны, обозначающее абсолютную реальность, высшую природу Будд (буддхатва) – впервые появилось в литературе сутр Праджня-парамиты на рубеже эр. Тело Истины недвижимо (ачала), не постижимо мыслью (ачинтья), недвойственно (адеайя), и по большому счету о нем ничего нельзя сказать, ибо оно вне знаков. Именно это Тело имели в виду создатели махаянских сутр, когда утверждали, что Будда никуда не приходил, нигде не был и никуда не уходил, что равноценно заявлению: Будда есть везде и всегда. Считается, что это Тело не подвластно никаким хитросплетениям ума (концептуализации, нирвикальпа), никаким омрачениям (клеща) и что его природа способна действовать любым образом. Все Будды обладают этим Телом, и поэтому они все равны.

Дхарма-кайя описывается в двух иллюзорных проявлениях. Их называют Тело наслаждения (самбхога-кайя, Радости), явленное йогам, мастерам практик созерцания (дхьяна), и Тело воплощения (нирмана-кайя), явленное в качестве живых Будд, например Шакьямуни. Это иллюзорно воспринимаемые действенные аспекты Тела Дхармы, помогающие очиститься нравственно, освободиться от страданий и приблизиться к постижению абсолютной истины, природы, реальности. В мифологическом смысле эти тела рассматриваются как эманации Дхарма-кайи «вниз», что излагается и теоретически в доктринах двух или трех тел Будды (три-кайя).

Но, пожалуй, наиболее мистической доктриной является учение о четырех телах Будды, свойственное мадхьямикам Индии и Тибета. Они полагали и полагают, что самый тонкий истинно-интуитивный взгляд (парам-артха-сатья) на Дхарма-кайю способен увидеть Самосущее Тело Будды (свабхавика-кайя). Это своего рода проекция «вверх», которую можно сопоставить с наивысшим нирваническим небом буддийской космологической системы, где нет ни присутствия сознания, ни его отсутствия, и, поскольку эта неописуемая, таинственная природа уже не может эманировать, она являет собой единство трех других тел Будды. В Ваджраяне Дхарма-кайя дополнилась мифологическими понятиями Ади-Будды (Изначального Будды), Сваямбху (Самосущего) и другими, имевшими в некоторых случаях и образное воплощение. Доподлинно Дхарма-кайя постижима только в состоянии Просветления (бодхи), которое и есть истинная природа, или Пустота (шуньята) всех дхарма-частиц потока сознания особи. На обыденном уровне Тело Истины – это совокупность всех махаянских сутр (Учения Будды) и прежде всего Праджня-парамита-сутры. В космологии буддизма Тело Истины трактуется как вся Вселенная (дхарма-дхату), а в Ваджраяне истолковывается как Изначальный Будда (Ади-Будда). В Йогачаре и в тибетском буддизме этому Телу и другим «телам» предлежит упомянутое выше Самосущее, или Самосущностное, Тело Будды (свабхавика-кайя), т. е. абсолютная сущность мироздания.

Мастера медитации (дхьяна) и Бодхисаттвы созерцают Тело Наслаждения (самбхогика-кайя, Радости) Будды, пребывающее как бы «размноженным» в небесных странах, или чистых землях (буддха-кшетра), например, «в лице» Акшобхьи, Амитабхи, Вайрочаны и т. д. Это Тело (и каждый из его «представителей») характеризуется тридцатью двумя большими и восемьюдесятью малыми признаками, с помощью которых в медитации создается образ Будды. Позже вырабатываются учения о небесных странах пяти Будд.

Самбхога-кайя – это Тело Будды, доступное восприятию Бодхисаттв и других совершенных существ. Обычным практикующим, еще не достигшим ступеней Бодхисаттвы, оно предлагается в качестве визуализируемого объекта в медитациях. По-видимому, самая ранняя доктрина этого Тела содержится в «Ланка-аватара-сутре». Позднее учение об этом Теле получило значительное развитие в Ваджраяне. Самбхога-кайя в образе Учителя Ваджрасаттвы проявляется вне времени и только на наивысшем уровне сансары – небе Акаништха. Там этот Учитель дает самые сокровенные наставления в Махаяне и тантрах исключительно Бодхисаттвам не ниже седьмой ступени духовного развития (бхуми).

В прошлой, настоящей и будущей земной истории Будды могут пребывать и вполне по-человечески: рождаться, обретать Просветление, распространять Учение, стариться и умирать, вернее, уходить в нирвану. В этом случае говорится о Явленном Теле (нирмана-кайя) Будды, одним из примеров чего стал Шакьямуни Будда. Махаянисты полагают, что явление Будд – это, с одной стороны, акт Сострадания, а с другой – магический трюк, иллюзия, ибо подлинно реально лишь одно Тело Истины. Все это изменило и расширило мифологию Будды, тем не менее ранние предания о Шакьямуни сохранились и в этих ритуально-созерцательных комплексах в качестве подраздела земной истории Явленного тела (нирмана-кайя) Будды, в котором он иллюзорно нисходит в нижние регионы вселенной.

Тексты Махаяны и Ваджраяны называют три основных типа нирмана-кайи: 1) спонтанное возникновение земных Будд (в том числе Шакьямуни) как высшее воплощение для провозглашения Учения; 2) «воплощение» мест, веществ (пищи, снадобий и т. д.), предметов, ремесел и искусных средств – всего того, что помогает существам жить; 3) инкарнация существ, которые в предыдущих рождениях пребывали на небе Тушита. В тибетском буддизме понятие Явленного Тела распространяется на все воплощения Будд, Бодхисаттв, Дакинь и т. д., которые появляются на земле в качестве глав школ, настоятелей и ученых лам. Нирмана-кайя может стать явленным телом Учителя в любое время, в любом месте сансары, для самых разных видов существ независимо от их духовной зрелости. Форма изложения этим Учителем Дхармы зависит от уровня развития слушателей, от обстоятельств их жизни, от потребностей и способности к пониманию.

Следует помнить, однако, что все это – иллюзорность особого рода. Ее можно сравнивать с маревом увиденного миража, с галлюцинациями специфических состояний, со снови́дениями и т. д., но только в том смысле, что миражи видим мы с вами, а иллюзорность будд созерцает Будда. Эта иллюзорность Тел Воплощения и Наслаждения Телом Истины становится очевидной (фактом) только для того, кто достиг Просветления, кто в Теле Просветленного, кто в Теле Учения (дхарма-кайя). Ибо лишь тогда адепт становится единым. Но стоит засиять цветами радуги и «выпустить из себя» мироздание, как первый же взгляд просветленного йогина узрит яркие формы Будд Тела наслаждения Телом Истины, а затем и другие сферы, в том числе и земных Будд Тела Воплощения.

Первый взгляд – это и есть переход (нисхождение) из Единого (жатва, адвайта) к двойственности (двайта), а именно – к нирване и сансаре, к Телу Учения и к Телу Наслаждения Телом Истины. Второй взгляд знаменует нисхождение к множественности, к многочисленным телам, явленным не только йогину, но и прочим живым существам. Разумеется, для знатока подлинной природы иллюзорно все, что не едино, тогда как для остальных оно является реальным, как бы они себя ни убеждали в обратном. Такого рода убеждения создают дополнительную «завесу» на Пути к истинному знанию, засоряют искомую пустоту сознания.

Правильные слова и воззрения – это средства (упайя) в Пути (марго), но научиться ими владеть с пользой для духовного совершенствования так же трудно, как и мастерством созерцания. В Великой Колеснице (согласно «Абхисамая-аланкаре» Майтре-янатхи) принято разделять Путь на пять этапов.

Это пять последовательных стадий, приближающих к обретению Просветления, природы Будды, нирваны: 1) накопление добродетели (sambhära-märga), которое представляет собой нравственное совершенствование, для чего необходимо подавлять чувственность, быть сдержанным в еде, практиковать глубокую медитацию без ночного сна и усиленно изучать шестнадцать аспектов четырех Благородных истин; 2) подготовка к [ви́дению Знания] (prayoga-märga), которая состоит из четырех ступеней интуитивного ви́дения сущности четырех Благородных истин; 3) постижение (darśana-mārga), которое достигается совершенствованием випашьяны и шаматхи, необходимых для непосредственного восприятия пустотности – шуньяты; 4) созерцание (bhāvana-mārga), которое позволяет овладеть девятью последовательными уровнями медитации (дхьяна), ибо только на этой стадии навсегда удаляются даже следы омрачений и ядов сознания; 5) «неучение» (aśaikṣa-mārga) – конец Пути, достижение архатства и нирваны.

Эти пять стадий имеют различные истолкования для шраваков-хинаянистов, пратьекабудд и для просветленных существ (Бодхисаттв) Махаяны. Все они подробно изучены и описаны в замечательной работе российского буддолога Е. Е. Обермиллера, которая до сих пор является образцом научной текстологической деятельности [Obermiller 1932].

Такому пониманию Пути учили в главных направлениях Махаяны – школе «срединников» (Мадхьямика) и в школе «йоги сознания» (Йогачара, виджнянавада), имевших несколько подшкол в Индии, а ныне существующих у тибетцев, китайцев, японцев и других буддистов Махаяны. От них произошли соответствующие национальные школы, различия между которыми сводились в основном к способам доказательства и изложения доктрины.

В Мадхьямике система доводов разума (юкти) зижделась на знании, которое условно выражалось в утверждении, что нет ни нирваны, ни сансары. Таковы основы всеотрицающего (апофатического) воззрения – следовательно, словами Истину не выразить. Будду можно только славить в экстатических гимнах и песнях. Йогачара занимала иную позицию: есть только нирвана (Тело Учения) и нет никакой сансары. Поэтому в этой школе считалось возможным учить и Трем Телам Будды (три-кайя), и сокровенной сути Истинносущего (татхагата-гарбха), и изначальной сокровищнице-сознания (алая-виджняна), и трем природам (три-свабхава) и пр. Поскольку сансары нет, то все реально, Просветленный везде и во всем, в каждом из нас, нужно лишь уметь видеть Его.

Содержательно-философский вклад Мадхьямики состоял прежде всего в переистолковании древнего буддийского понятия Срединного Пути. Если в раннем буддизме этот Путь прокладывался между крайностями религиозного аскетизма и культового обслуживания мирских запросов верующих, то в Махаяне он реализовывался через уход от крайностей отрицания и утверждения по любому вопросу религиозной жизни. Такой образ мыслей и поведения объяснялся тем, что все в этом мире взаимообусловлено, лишено самостоятельной сущности, а потому пусто (шуньята), иллюзорно (майя), относительно. Подлинная реальность (дхармата) и наивысшая истина (парамартха-сатья) не только невыразимы в любой системе знаков (самврити-сатья), но и не постижимы (анинтья) известными средствами познания (пра-мана), которые все недостоверны.

Для мадхьямики очень важно, с кем общаться, кому адресован текст, а также другие ситуационные моменты. Наиболее строгих правил Нагарджуна и его последователи придерживались в трактатах по логико – эпистемологической проблематике и в руководствах по полемике (например, «Мула-мадхьямака-карики», перевод см. [Андросов 2006]), в которых они (кроме сватантрико-мадхьямиков) не выдвигали тезисов и не делали никаких позитивных утверждений. Задача мадхьямиков заключается в полной логической деструкции доводов оппонентов, в демонстрации абсурдности их основных положений, в «опустошении» главных категорий. Для этого последние анализировались посредством знаменитой буддийской тетралеммы (чатух-коти): А есть Б, А не есть Б, нет ни А, ни Б, нет ни не-А, ни не-Б, – и не выдерживали критики по тем или иным логическим критериям. Занятия такого рода текстовой деятельностью считаются, во-первых, реализацией подлинной истины, или абсолютной точки зрения, во-вторых, необходимыми для монахов, поскольку в них осуществляется махаянская практика сострадания (каруна): этим они помогают заблудшим философам освободиться от лжеидей и лжедогм.

Тексты Мадхьямики, предназначенные для широкой аудитории, отличаются от общебуддийских только тем, что дополняются изложением махаянских доктрин. Гораздо более оригинальными являются произведения мудрецов, адресованные ученикам-монахам. В них либо сжато формулируются все религиозно-философские устои школы, либо даются практические советы по практике медитации (например, «Четыре гимна Буддам» Нагарджуны, перевод см. [Андросов 2000; 2008]), либо разъясняются махаянские сутры. Здесь редко используются полемические приемы и апофатический стиль, а довольно ясно и доверительно сообщается, что мадхья-мика учит недвойственному (адвайя), называемому также «Телом Закона Будды» (буддха-дхарма-кайя), которое хотя и неописуемо, тем не менее постижимо в высшем состоянии мистической интуиции, в Просветлении (бодхи). Последнее достигается долгим Путем постепенного духовного совершенствования сострадания и мудрости (праджня), накопления нравственных добродетелей и глубоких созерцательных знаний. Путь этот длится не одну жизнь и предполагает посвящение в Бодхисаттвы – (просветленные существа, преисполненные духовной любви (майтри) ко всему миру).

В Индии философия мадхьямики оказала существенное влияние на формирование индуистской школы адвайта-веданта – влиятельнейшей в индуизме с раннего Средневековья до наших дней – и на буддийский тантризм. Во всех странах Центральной Азии и Дальнего Востока, где буддизм преимущественно махаянский, мадхьямика, самостоятельно или в синкретическом единстве с йогачарой, играла и играет ведущую роль в философском дискурсе, а также в изобразительном искусстве и поэзии, творцы которых нашли новые знаковые средства, чтобы передать мадхьямиковские идеи. Во второй половине XX в. растет интерес к школе и в странах западной культуры, чему способствуют тибетские миссионеры.

Основоположником школы «срединников» является Нагарджуна (санскр. nãga-arjuna Змей-древо, тиб. klu grub, обретший знания от нагов) – буддийский мыслитель II – нач. III в., автор ее базисных текстов. Нагарджуна причислен к лику святых (просветленных существ, или Бодхисаттв Махаяны и совершенных магов, или махасиддхов Ваджраяны), канонизирован в тибето-монгольской иконографии. О нем известно только из агиографических источников, описывающих героя скорее как сверхъестественное существо, жизнь которого длилась от 300 до 600 лет в подвигах во славу Махаяны. Возможно, он происходил из брахманского рода из Южной Индии, был мастером философской полемики и медитации, творцом десятков религиозно-идеологических и логико-диалектических произведений, хотя в китайских и тибетских переводах сохранилось около 200 приписываемых ему трудов: от комментариев к буддийским сутрам до руководств по алхимии, врачеванию, металлургии и т. д.

В научной буддологии Нагарджуной принято считать автора «Мула-мадхьямака-карики» («Коренных строф о Срединности») и доктринально родственных трактатов, в которых комментировались и защищались идеи ранней Махаяны. В этих текстах (отдельные дошли до нас и на санскрите) различные подходы, в том числе и метод негативной диалектики, использовались для передачи неописуемости недвойственного состояния сознания через отдельные мадхья-миковские учения: о тождестве нирваны и сансары, о пустоте, об отсутствии независимой сущности во всеобщей относительности и взаимообусловленности, о двух истинах – условной и безусловной, о двух телах Будды, о двоякой практике Просветления – посредством накопления нравственности (пунья) и интуитивно-йогических знаний (джняна) и т. д.

Труды Нагарджуны стали теоретическим фундаментом религиозно-философской школы, они изучались и комментировались в течение всего периода индийского буддизма; эта традиция продолжается до сих пор тибето-монгольским (в том числе российским) и, в определенном смысле, китайско-японским буддизмом.

Второй столп Махаяны – Асанга (санскр. asaṅga, Объединитель), индо-буддийский мыслитель IV в., основоположник школы йогачара, автор 19 трудов, в том числе по Абхидхарме и Праджня-парамите. Он развивал философскую сторону махаянских учений. Сознание (виджняна) подразделялось им на восемь видов: пять чувственных (воспринимающих данные органов чувств), мышление, разум (манас) и сознание-сокровищница (алая-виджняна). Последнее, в отличие от индуистского Атмана, содержательно постоянно меняется, а входящие в него семена (биджа) дхарма-частиц и кармы дают жизнь существам, вращающимся в сансаре. «Непрорастание» семян из-за ослабления силы кармы означает приближение к нирване. Их множественность иллюзорна, так как семя – это частичка единого сознания Будды. В задачи познания входило доказательство нереальности этой множественности как продукта вымысла (калыгана) и реальности только сознания (виджняна-матра), которое для Асанги тождественно нирване.

Алая-виджняна есть природа некоего дискретного, постоянно меняющегося континуума частичек, извлекаемых разумом и с помощью остальных шести сознаний воплощающихся в действиях, речи, мыслях индивида в сансаре (круговороте рождений). Семена суть вспыхивающе-гаснущие мгновения, являющиеся внутренним (субъективным) светом сознания, а некоторые из них реализуются на духовном пути к архатству и состоянию Будды.

Согласно основоположнику Йогачары Асанге, состояние Просветления (бодхи), как высшая точка Пути, знаменует прекращение действия сознания-сокровищницы, но это вовсе не означает конец сознания как такового. Здесь наступает конец его объективирующей деятельности, семена сохраняются в нейтральном положении, перестают пульсировать, будучи пронизаны светом Просветления и нирваны. Следовательно, Будды потенциально способны явиться вновь в мирах сансары, например в человеческом облике. Природа алая-виджняны обволакивает вращающийся в череде рождений и смертей индивидуальный поток сознания. И в то же время – это как раз та природа, общая для всех существ, которая объединяет их даже с Буддами.