Текст книги "Марпа и история Карма Кагью: «Жизнеописание Марпы-переводчика» в историческом контексте школы Кагью"

Религиозная сторона учения Асанги состояла в защите идеала Бодхисаттвы, а также новой махаянской доктрины о трех телах Будды (три-кайя). Высшая реальность (буддхатва) предстает в неописуемом Теле Учения (дхарма-кайя), в Теле аслаждения, или блаженства (самбхога-кайя), которое является главным объектом созерцания мастеров йогической медитации, видящих его в виде различных небес, населенных святыми и Буддами, и в Теле воплощения (нирмана-кайя). В последнем Будда уже неоднократно приходил к людям возвещать Законоучение.

С мадхьямикой Асанга разошелся в нескольких вопросах, хотя, по-видимому, начинал в этой школе (ему принадлежит комментарий на «Мадхьямака-карику» («Строфы о Срединности») Нагарджуны). Для Асанги нирвана реальна, а сансара нереальна, тогда как для мадхьямиков они обе нереальны. В полемике Асанга считал возможным доказывать махаянские положения, выдвигая тот или иной довод, тогда как ранние мадхьямики видели правильную позицию исключительно в опровержении любых доводов.

Труды Асанги оказали и оказывают огромное влияние на судьбы индийского буддизма, в том числе на философское обоснование Ваджраяны, а также на буддизм Центральной Азии и Дальнего Востока.

Здесь мы неоднократно прибегали к общекультурному и общефилософскому понятию абсолюта. Видимо, необходимо пояснить его применимость к буддизму и обозначить сферу значений. Здесь этот термин может быть только условным обозначением самой сокровенной тайны бытия – того, что вне двойственности, вне каких бы то ни было условий и опор. Термины-аналоги абсолюта: 1) истинно сущее (татхата) вне времени и пространства; 2) подлинная реальность (дхармата); 3) основа сущего (дхарма-дхату); 4) высшая реальность (таттва); 5) сущее как оно есть (йятха-бхута); 6) недвойственность (адеайта), или Единое, и т. д. Эти и другие термины не должны затемнять главного – абсолют вне каких бы то ни было свойств, характеристик, концепций и прочего инструментария образованности, он открывается только тому, кто способен полностью освободить (опустошить) свое сознание, ибо через пустоту (шуньята) оно сливается с абсолютом воедино.

Абсолют – это не нирвана, не благо и никакая ценностная или морально-этическая категория, поскольку он вне оценок. В буддизме абсолют не плод философских спекуляций, а искомое неописуемое состояние сознания, знающее все и ни к чему не прилипающее, ничем не ограниченное. Абсолют не противостоит относительности, как и взаимозависимому происхождению, ибо только в относительности происходит совершенствование. Нирвана считается тем состоянием, в котором тоже открывается и постигается абсолют. Следует особо подчеркнуть, что в буддизме нет абсолюта как внешней сущности, отдельной или отличной от человеческого сознания.

Одним из ярких провозвестников буддийского махаянского учения об абсолюте был Нагарджуна-мадхьямик. В одном из главных своих трудов («Мула-мадхьямака-карика») он возвещал: «Тогда исчезает то, что названо, когда исчезает сфера органов восприятия ума (сознания). Подобно прекращению череды рождений, подлинная реальность (дхармата) не имеет ни происхождения, ни исчезновения. Все является реальным или нереальным – или реальным и нереальным [одновременно], или ни реальным, ни нереальным – таково Учение Просветленного. Не обусловленная другим, умиротворенная, не проявляемая через многообразные проявления, не схватываемая понятийно, не имеющая различных значений – вот что свойственно высшей реальности» (XVIII, 7–9). Контекст и автокомментарий см. [Андросов 2006:355–358].

Столь же важно и понятие «абсолютная реальность» – условный термин для обозначения абсолюта, часто используемый не совсем правильно в контексте противопоставления относительной (преходящей, или изменчивой) реальности, а также в противоположность знаково-понятийным реалиям сознания, культурной действительности. Нередко этот термин применяют при объяснении нирваны, в том числе как прижизненного состояния просветленного ума Будды и других святых из буддийского пантеона, обретших дар Просветления.

Еще одним необходимым в контексте данной работы термином является «абсолютная истина» – истина наивысших смыслов (парамартха-сатья), доступная пониманию тех, кто, невзирая на всеобщую относительность природы становления, действия, слова, обыденные воззрения и ученые теории, умеет прекратить все эти многообразные проявления (пра-панча) сознания, дабы открыть в себе сокровенное, «узреть абсолют». Нагарджуна в «Мула-мадхьямака-кариках» пояснял: «Законоучение Просветленных покоится на двух истинах: истине, обусловленной (сокрытой) мирскими значениями, и истине наивысшего смысла (абсолютной). Те, кто не знает различия между этими двумя истинами, не знают сокровенной сути в буддийском Учении. Без опоры на обыденное значение не постигнуть наивысший (абсолютный) смысл, без обретения абсолютного смысла не достигнуть прекращения череды рождений (нирваны)» (XXIV, 8—10). В автокомментарии («Акутобхайя») к этим строфам сказано: «Законоучение Благодатных и Просветленных (Будд) возникает, опираясь на эти две истины… “Истина наивысшего смысла (абсолютная)” [называется так], ибо благодаря совершенному и неискаженному знанию благородных лиц она учит тому, что все дхарма-частицы не имеют происхождения. В силу истинности всего того на уровне высшей реальности она и названа истиной наивысшего смысла (абсолютной)». Контекст и автокомментарий см. [Андросов 2006: 413–414].

Абсолютная истина не может быть воспринята интеллектуально и объяснена при помощи понятий, но ее полное постижение обретается, согласно Махаяне, благодаря совершенному развитию проникновенной мудрости (праджня) и высшего сострадания (каруна) или, согласно Ваджраяне, благодаря познанию недвойственности пустоты и блаженства. На наш взгляд, Нагарджуна точно следовал смыслу Учения, заданному Шакьямуни, поскольку две истины не противостоят друг другу как высшая и низшая, а являются истинами двух уровней сознания – обыденно-разумного и духовносозерцательного, и посему равнозначны. «Истина, обусловленная мирскими значениями» не менее истинна, чем «истина наивысшего смысла». Однако если первая постигается через обыденные навыки и положительные познания, то вторая открывается в мгновения интуитивного прорыва к внезнаковой реальности. Интуитивную истину наивысшего смысла нельзя обрести без опоры на аналитическое знание, на язык и мышление.

Г) Ваджраяна (Алмазная Колесница) – новые образы и практики

Колесница ваджры, буквально: Молниеподобная, или Алмазная Колесница, Алмазный Путь). Алмазная Колесница, или буддийский тантризм, – третье по времени возникновения направление в буддизме. В нем духовное и текстовое наследие Хинаяны (Малой Колесницы) и Махаяны (Великой Колесницы) значительно дополнилось новыми методами, религиозными практиками, текстами, именуемыми тантрами, мифологией и ритуалами. Учители каждого следующего периода в развитии Законоучения Будды оценивали знания предшественников как подготовительные этапы. Ваджраяна признается адептами венцом буддийского учения и высшей вершиной Махаяны, а дарованные Буддой в экстатических состояниях тантры – подлинным Словом Просветленного, постигнуть которое предыдущие поколения мудрецов еще были не в состоянии. И хранились эти тексты в сокровенных местах духовной вселенной.

Мыслителями Тибета (Гампопа, Цонкапа, Далай-лама XIV) было принято подразделять Великую Колесницу на Парамитаяну (Колесницу совершенствований) и Мантра-яну (Колесницу сокровенных речений⁴⁷) [Guenther 1986: 112; Цонкапа 1994–2000, Т. I: 20, 25–27; Далай-лама XIV 1993: 51–55]. Современными учеными Алмазная Колесница чаще рассматривается как самостоятельное направление – и в силу перечисленной новизны, и ввиду сотен текстов тантр, явно отличающихся по языку, стилю и содержательно от первоначального учения Шакьямуни в сутрах Хинаяны и Махаяны. Тантры вошли в тибетский канонический Кангьюр и частично в китайскую Трипитаку. Ваджраяна именуется также и буддийским тантризмом.

Последний формировался в Индии в Y – XII вв. и с VIII в. начал преобладать на северо-востоке, в долине Ганга. Во второй половине I тыс. тантризм оказал значительное влияние на индуизм, особенно кашмирский шиваизм, что было связано с наступлением на традиционные формы индийской религиозности «низовых» автохтонных верований, с присущими им культами плодородия и материнского начала, половой символикой и образностью, с использованием языка эротики при описании высших духовных принципов.

Ваджра – в буддизме символ мгновенного, как вспышка молнии, Просветления (бодхи), чисто световой, светлой и благодатной природы этого озарения ума. Термин также передает значение нерушимости Учения (Дхарма) Будды, прочного, как алмаз. Ваджра изображается и изготавливается (как ритуальный предмет) в виде двустороннего пучка из пяти молний, исходящих из единой сферы, и является атрибутом Будд и Бодхисаттв Махаяны. Особое развитие эта символика получила в мифологии и ритуалах Ваджраяны, многие персонажи которой – «носители или держатели» ваджры, а некоторые даже двойной ваджры, изображаемой в виде четырех пучков молний из одного шара (или молнии, пронзающей четыре стороны света).

В мире различий, а также в ритуалах ваджра (в паре с колокольчиком) обозначает мужскую духовность, состоящую в действенном сострадании (каруна) и мастерском применении искусных средств (упайя) на Пути освобождения, а также в умении учить Дхарме и оказывать духовную помощь другим существам. Но в абсолютной интерпретации этого символа ваджра является неразрывным единством мудрости (праджня) и сострадания. В тибето-могольском буддизме упор в осмыслении термина делается на алмаз, дордже (rdo rje), т. е. не на молниеносное Просветление, а на неуничтожимую природу Будды, ибо в Ваджраяне ваджра симолизирует неразрушимость, чистоту и превосходство тантрического Учения (Ваджра-дхарма). Ваджра является атрибутом различных Йидамов манд ал четырех классов тантр, а также ритуальным предметом, используемым в тантрической практике.

В Ваджраяне считалось, что посвящение может выдержать лишь человек нравственный, способный быть «достойным сосудом». Хотя в буддизме посвящение (абхишека) было изначальным и обязательным ритуалом, в Алмазной Колеснице его значение и роль возросли многократно. Повседневно и повсеместно ваджраянисты практиковали медитативные упражнения, включающие как особые позы, жесты (мудра), так и сосредоточение на кратких священных речениях (мантра), а также на мистических формулах и магических заклинаниях (дхарани).

Мудра – это: 1) определенное положение рук в йогических позах и в изображениях буддийских святых; 2) ритуальный жест, выполняемый Учителем (гуру) в тантрической практике, или только расположение его пальцев в качестве сообщения о значимом событии ритуала или «передачи знания». Фактически каждодневно выполняемые мудры являются подспорьем, своего рода условным сигналом, помогающим адепту войти в то или иное состояние сознания, видимый знак которого – жест. В иконографии мудры делятся на выполняемые спокойными и гневными формами Будд и Йидамов: «жесты благоволения» и «жесты угрозы». В раннем буддийском искусстве мудра – определенное положение рук или пальцев, обозначающее какое-то состояние или деяние святого, например, пребывание в созерцании (дхьяна-мудра), обучение Дхарме (дхарма-чакра-мудра). На высших уровнях тантрического совершенствования Ваджраяны, в ритуалах созерцания акта соития, мудрой, или карма-мудрой, нередко называется духовная супруга, наиболее подходящая для достижения «Великого блаженства» (махасукха).

Относительно мантр следует пояснить, что первоначально так назывались священные стихи гимнов Вед древних индо-ариев. Позднее, в буддизме, мантра– это сокровенное речение преимущественно санскритских слово– и звукосочетаний, особое и постоянное произнесение и воспроизведение в памяти которых стало обязательным компонентом практик медитации, а также обрядово-ритуальных действий, в том числе для простых верующих. Мантра – это способ сделать ум мощным орудием духовного воздействия. Задача мантры, нередко содержащей один слог (например, А, АУМ, или ОМ), состоит в том, чтобы способствовать созданию образа духовного сосредоточения, плодотворной умственной деятельности, глубокому погружению сознания в состояние вне звуков и знаков, в природу Будды.

Звукосочетания и графические символы-слоги активно используются в тантрической практике. Для созерцания Йидамов предписано произнесение мантры в уме, т. е. мантра рассматривается в качестве «опоры» для концентрации сознания. При классификации по типу ритуала и виду визуализации (например, спокойный тип созерцателя – гневная форма Йидама и наоборот) базовой является биджа-мантра (слог-семя), из которой «проявляется» божество, обладающее «мантрическим телом» (мантра-пуруша), украшенным знаками-отметинами великого человека (маха-пуруша-лакшана).

Дхарани – магические заклинания и мистические формулы, правильное произношение которых способствует совершению ритуала. В сутрах различаются четыре вида дхарани: 1) заклинание ради сохранения собственной жизни; 2) заклинание ради сохранения текстов Дхармы; 3) заклинание ради сохранения практик Дхармы; 4) заклинание ради сохранения действенности сокровенных речений (мантра). Буддийские комментаторы тантр считают, что дхарани суть признаки пребывания Дхарма-кайи, или Тела Истины. Если в древности в ступах хранились частицы мощей Будды, то позже их стали замещать, в частности, письменными текстами дхарани. В Ваджраяне дхарани по значению равноценны мантрам, будучи лишь более развернутыми и более содержательными. В дхарани смысл важнее звучания, и потому, в отличие от мантр, они часто передаются не на санскрите, а в переводах.

Для Ваджраяны свойственны не только таинства посвящений и обрядов, но и непривязанность к нравственным запретам, стремление преобразить (а не искоренить) темные стороны и силы личности для ускорения духовного роста, а также встать над двойственностью добра и зла. Здесь культивировались и создавались новые виды «божественной» йоги. Высшей же целью буддийской йоги считается достижение сознанием состояния отсутствия каких бы то ни было объектов (аналамбана), знаков (анимитта), одним словом – пустоты (шуньята). Такое состояние отождествляется с природой Будды (буддхатва). Считается, что на более низких уровнях в качестве плода занятий йогины-адепты могут обрести интуитивное ви́дение (йоги-пратьякша) и получить другие сверхъестественные способности.

В зависимости от видов йоги Ваджраяна делится на системы внешнего и внутреннего тантризма (или тантры): 1) крийя-тантра, предусматривающая действенность ритуализма тела и речи; 2) чарья-тантра, научающая умственному ритуализму, простой йоге ума; и 3) йога-тантра, обучающая сложной йоге ума, примерно соответствующей по сложности психотренинга раджа-йоге, или «царственной» йоге индуизма. Чем выше класс тантры, тем глубже и полнее практикующий отождествляется с собственной природой

Будды. Внутренние системы, именуемые обобщенно ануттара-йога-тантра (т. е. наивысшие), имеют целью осуществление подлинной природы, недвойственности, состояния Изначального Будды. Тибетцы школ Кагью, Сакья, Гелуг различают три вида этой тантры: 1) отцовская (питри-йога), в которой делается упор на фазе порождения (утпатти-крама) особых состояний сознания в медитации, например «Гухья-самаджа-тантра»; 2) материнская (матри-йога), в которой совершенствуется завершающая фаза (сампанна-крама), например «Хеваджра-тантра»; 3) недвойственная (адвитья-йога), в которой объединяются методы двух предыдущих видов, например «Калачакра-тантра».

В специальной терминологии школы Ньингма эти виды называются: 1) Маха-йога, или Великая йога созерцания иллюзорного тела (коим является все в мире), называемая также отцовской, поскольку упор делается на действенном сострадании и особых способах (упайя) совершенствования духа в качестве мужского начала духовности; 2) Ану-йога, или Йога созерцания пустоты (шуньята), считающаяся материнской, т. е. практикующей открытие интуитивной мудрости (праджня) в качестве женского начала духовности, и 3) Ати-йога, или Йога великой полноты (санскр. maha-sampatra, maha-santi, тиб. дзогчен), как состояние совершенства Изначального Будды, абсолютного, единства сущего, недвойственности.

Считается, что доктринально-философской основой ануттара-йога-тантры является мадхьямика, которая делает упор на пустотности (шуньята), на избавлении от двойственности субъекта и объекта медитации, на единстве мудрости (праджня) и искусности в средствах (упайя-каушалья) при осуществлении духовного Пути.

Для того чтобы порвать с привязанностью к внешним формам духовной жизни, а также чтобы избавиться от двойственности, от деления мира на внешний и внутренний, на приятное и неприятное, в наивысшей тантре практикуются различные ритуалы. Их цель – достичь абсолютного равновесия, т. е. отсутствия реакции желания или нежелания принимать что бы то ни было. Считается, что практика этих тантр способствует достижению Просветления в этой жизни.

Системы тантризма раскрываются сложными, многоуровневыми комплексами из взаимосвязанных текстов, ритуалов, практик и т. и., сгруппированными вокруг отдельных мифологических персонажей. Так, системам внутренних тантр принадлежат циклы, или комплексы Гухьясамаджи («Встречаемого в таинстве»), Чакрасамвары («Сокровенная сущность Колеса Учения», а также «Тот, кто связывает чакры йогина»), Ваджрапани («Держащего ваджру в руке»), Ямантаки («Покорителя бога смерти Ямы») и позднейшего из комплексов – Калачакры («Колеса времени»).

Более ранние внешние системы тантризма в Средние века распространились во всем буддийском мире, даже на его крайнем юге – в Индонезии. Ныне же они имеют приверженцев в основном в Китае, Вьетнаме и особенно в Японии, например в школе сингон. И внешние, и внутренние системы практиковались в Индии, Гималаях, а также в тибето-монгольском буддизме. Сейчас этот же тантризм (особенно Дзогчен и Махамудра, см. ниже) популярен в России и на Западе.

В середине I тыс. н. э. Алмазная Колесница представлялась как еще одно изложение и толкование первоначального Учения Будды. Мировоззрение буддийских ваджраянистов развивалось параллельно и взаимосвязанно с индуистским и джайнистским тантризмом и получило распространение на северо-западе и особенно на северо-востоке Индии (Бихар, Бенгалия, Орисса, Ассам). Самые ранние тексты (тантры) Алмазной Колесницы относятся к V–VI вв. Для сотериологии Ваджраяны характерна вера в мгновенное, подобное удару молнии, Просветление, что существенно отличало ее от махаянской доктрины постепенного накапливания духовных совершенств.

Мифологические персонажи тантрической литературы: Будды, Бодхисаттвы, Йидамы, Даки и другие имели в основном, женские соответствия (Тары, Праджни и т. д.), что, безусловно, способствовало включению в Ваджраяну инородных мифологических комплексов в еще большей степени, чем в Махаяне. Более того, все прежние милостивые махаянские просветленные существа, Бодхисаттвы, получают новые роли и новые образы – гневные ипостаси (Йидамы) защитников Законоучения. Причем некоторые из них получают несколько ипостасей, как например, Манджушри: Ямантака и Ваджрабхайрава.

Важнейшее значение в Ваджраяне придается Йидамам (тиб. yi dam, санскр. Iṣṭa-devatā, «желаемое для созерцания божество») – Буддам и Бодхисаттвам в практике визуализации, созерцание которых призвано выявлять глубинную просветленную природу адепта. Его сознание «перемещается» в мандату и отождествляет себя с Йидамом. Тогда ум, опираясь на пустоту формы Йидама, постигает его содержание как Ясный Свет, как воплощение подлинной природы. На начальной стадии (утпатти-крама) задача созерцания устрашающих и воинственных видов многих Йидамов состоит в противодействии порокам, страстям, желаниям. В тибетском буддизме под Йида-мами рассматриваются мирные (благодатные, бхагават), яростные (херука) и устрашающие формы будд и других духовных персонажей, в том числе покровителей (дхарма-пала). Многие источники школы Карма Кагью (в частности, труды Джамгён Конгтрул Ринпоче) объясняют понятие Йидама следующим образом. Если представить Просветление, или просветленный ум, как алмаз, мы увидим много граней: совершенная интуитивная (или иная) мудрость, совершенное сострадание, совершенное действие, высшая радость и т. д. Каждая из этих граней просветленного ума символизируется определенным Йидамом. Медитируя на него и затем отождествляясь с ним во всех ситуациях жизни, практикующий развивает в себе именно это просветленное качество, «входит в Просветление через эту грань». Таким образом, Йидам неотделим от нашего ума и является персонификацией изначально присущих нам совершенных качеств.

Две ипостаси имеют и женские образы святых. В Алмазной Колеснице особое значение придавалось духовно-йогическому совершенствованию женщин, причем не только в роли Тары – «супруги» небесных Будд и Бодхисаттв, заступницы и спасительницы. Тара – наиболее почитаемый женский, материнский образ Бодхисаттвы среди приверженцев Ваджраяны (в том числе буддийских народов России), являющаяся и духовной супругой Будды Амогхасиддхи (ему она дала обет спасать всех существ), и Бодхисаттвой (согласно одному из мифов, она возникла из слезы Авалокитешвары), и праджней, и Йидамом, выполняя важнейшие культовые функции. Излюбленными образами у буддистов являются формы Белой Тары (санскр. Сита-Тара), покровительницы долголетия, и Зеленой Тары (санскр. Щьяма-Тара), удаляющей страхи и защищающей семью и дом. Различают их милостивые и гневные формы. Всего Зеленая Тара имеет двадцать один внешний облик (индийский текст «Почитание двадцати одной Тары» в XI в. переведен на тибетский язык), и именно столько главных литургических текстов посвящено ее культу, отличающихся «спасительными» функциями (от несчастий и страхов, от болезней и т. д.), мантрами, мудрами и прочим.

Тары имеют множество земных воплощений – это жены тибетских царей, богдо-гэгэнов Монголии и т. д. Даже российская императрица Екатерина II была объявлена Белой Тарой. Особенность иконо-графического образа Тары состоит в обязательном изображении цветка лотоса (такой же атрибут есть у Авалокитешвары) и множества глаз: на лбу, ладонях, ступнях ног. В отличие от нее, Зеленая Тара изображается без дополнительных глаз, она сидит в так называемой позе активности, или «позе Бодхисаттвы» и правая нога спущена с сиденья, так, будто Тара готова в любое мгновение вскочить и бежать на помощь.

Видимо, из автохтонных матриархальных культов заимствуется разряд новых для буддизма женских божеств и духов, называемых дакини (их мужские соответствия – даки). Они тоже оказывают помощь буддистам, посвящены в тайны Законоучения, но более всего дакини известны как безжалостные защитницы Дхармы, не гнушающиеся убивать, казнить ее врагов, упиваясь их страхом, болью и кровью. Кроме того, дакини яростно выступают против всего, что связано с продлением существования в сансаре.

Класс дакинь подразделяется на тех, кто обладает Мудростью (санскр. джняна, тиб. ye shes mkha’ ‘gro), – это просветленные существа (Бодхисаттвы), и тех, кто предпочитает действие (санскр. карма, тиб. las kyi mkha’ ‘gro) – это могущественные силы сансары. Просветленные Дакини хранят и передают знания о тантрических практиках, входят в тантрическую Общину (сангха), а также покровительствуют адептам. Дакини не только пируют на кладбищах и танцуют на трупах, но и обучают йогинов (и йогинь) тайным высшим премудростям. Часто они играют роль вестниц, принося важные сообщения от Будд и Учителей.

Многие Дакини обворожительно красивы, способны вдохновлять и очаровывать, другие выглядят устрашающе и являются в первую очередь защитницами Учения. Образ этих внешне отталкивающих ведьм и бесовок передает основополагающую идею тантризма – природа Будды присутствует во всем: как в красивом, так и в безобразном, как в том, что кажется добром, так и в том, что кажется злом. Частым атрибутом украшений и одежд Дакинь является юбка со свисающими низками ромбовидных и круглых бусинок из человеческих костей. В тибетской школе Ньингма, например, Экаджати разрушает препятствия и дарует блаженство в практике, за что представляется как «царица Дакинь». Дакиннинями становятся женщины-йогини, приобретшие сверхъестественные силы (сиддхи), на их образы медитируют как на Йидамов мандал. Мужчины-йогины тоже прибегают к поклонению Дакиням, чтобы получить действенные сиддхи.

Некоторые из йогинь обретали статус Дакинь, создавая сложнейшие тантрические практики. Они передавались из поколения в поколение в таинстве культа посвящения, который предварялся труднейшими подготовительными процедурами. И только в последние века жизнь и учения этих йогинь были записаны. Одним из ярких примеров такого рода стала историческая личность Мачиг Лабдон (1055–1145), создательницы необычайно многогранной и непривычной для западной культуры практики чод (тиб. good, букв, «отсечение»), или забвения страха [Мачиг Лабдон 1998].

Важнейшим многозначным понятием Ваджраяны является «садхана». Это, во-первых, техника духовного развития и осуществления духовной цели по достижению единства или тождества с созерцаемым образом, Йидамом. Во-вторых, письменное руководство с предписаниями нравственных, психических и йогических упражнений, которые следует выполнять в определенном порядке, используя мантры, сакральные образы и т. д. Но главные значения, как и смысл совершаемого, может устно передать только Учитель (гуру). В-третьих, садхана – текст, предусматривающий визуализацию Йидама и практику духовной реализации. Садхана – также основной иконографический текст, описывающий внешний облик персонажей пантеона.

Осуществляющий садхану (зачастую многие годы) называется садхака, а если ему удастся получить плод, то таковым являются сиддхи – наивысшие совершенства, сверхъестественные силы и способности. Тантрическая литература подразделяется на тексты тантр (описание основ Пути и плода в связи с определенными Йидамами мандал) и тексты садхан, детально упорядочивающие способы медитации и средства «достижения» сакральных персонажей.

Процесс практики некоторых садхан предполагает овладение четырьмя стадиями: 1) рецитация (повторение) мантры при неослабевающем «одноточечном» созерцании Йидама или Будды; 2) мольба-просьба (пожелание) к Йидаму, чтобы он преобразил человеческое тело, речь и ум в Тело, Речь и Ум Будды; 3) отождествление созерцаемого Йидама с действительным; 4) отождествление изначальной чистоты Йидама (его тела, речи и ума) с телом, речью и умом медитирующего.

Д) Ваджраяна (Алмазная Колесница) – тантры и Будды

В контексте данной книги следует вкратце остановиться на некоторых тантрах (как текстах), которые изучал Марпа и которые остаются главными в Карма Кагью, а также пояснить заведомую многозначность терминологии Алмазного Пути. Прежде всего, что есть «тантра»? Это (санскр. tantra, тиб. rgyud, «основа ткани, основа ткани Учения»): 1) название текста Слова Будды в Ваджраяне; 2) название ритуальнокультовых систем практики, подразделяемых, с одной стороны, на четыре класса (или внешние и внутренние тантры), с другой – на семейства тантрических текстов и практик, сгруппированных вокруг отдельных мифологических персонажей (Гухьясамаджи, Ямантаки, Ваджрапани, Самвары, Хеваджры и Калачакры); 3) общее название Ваджраяны и тантризма, в том числе индуистского.

Религиозной целью этих весьма многообразных учений, культов и доктрин является преобразование нечистого восприятия в чистое и преодоление всякой двойственности (дуализма), персонифицируемой в Йидамах мужского и женского облика. Соитие этих начал в неразрывное единство, встречаемое в ануттара-йога-тантре, терминологически объясняется как соединение искусных способов (упайя) и мудрости (праджня). Некоторые тексты тантр сохранились на санскрите (наиболее ранние их части датируются IV–V вв.) и в переводах на китайский язык. Наиболее полная коллекция тантр входит в тибетский Кангьюр, а комментарии к ним – в Тенгьюр.

Одним из первых культовых текстов, полученных Марпой в качестве духовной передачи от Наропы, была «Ваджра-панджара-тантра». Ваджрапанджара (букв. «Алмазная клеть») – имя Дакини, хранительницы этого достояния Алмазной Колесницы. Судя по всему, эта тантра создана или окончательно зафиксирована довольно поздно (не раньше XI в.), поскольку рассматривает Ваджраяну как сложившуюся тантрическую систему, состоящую из четырех отделов, которым, соответственно, принадлежат все тексты тантр. Другое краткое название текста– «Дакини-ваджра-панджара-тантра», и он относится к системе Хеваджры. Исследования же показывают, что хорошо известная ныне четырехчастная система буддийского тантризма была установлена лишь в XI–XII вв. [Dalton 2005].

Огромную роль в процессе духовного совершенствования основоположника школы Кагью сыграл его «личный» Йидам – Хеваджра (О Алмаз) – из одноименной тантрической системы. «Хеваджра-тантра» (санскр. hevajra-tantra, тиб. kye’i rdo rje rgyud, тантра «О Алмаз», «О Вспышка Молнии – [мгновение Просветления], в переводе с китайского «Великая Вад-жра сострадания и пустотности») – коренной текст материнской йоги класса ануттара, передававшийся Тил опой, Наропой, Майтрипой, Марпой и другими Учителями Кагью и Карма Кагью. В школе Сакья «Хеваджра-тантра» занимает центральное место. Сохранившаяся версия этой тантры, состоящая из двух частей и 750 строф, была известна и комментировалась в Индии уже с VIII в., хотя комментаторы, например, Ваджрагарбха и Наропа, цитируют и ссылаются на коренную тантру (мула-тантра) «Хеваджры», содержавшую 32 части и 500 тыс. строф [Snellgrove 1959, Pt. I: 14–17]. По мнению Будона, полная версия «Хеваджры» (100 тыс. строф) утеряна [Будон 1999: 240].

Философско-теоретической основой этой тантры является мадхьямика с ее положениями о тождестве сансары и нирваны. Искомое состояние врожденного единства (сахаджа) «двух в одном» достигается сложной медитативной практикой из двух фаз: фазы зарождения (утпатти-крама), подобной сансаре (она же прапанча), и фазы завершения (сампанна-крама), подобной нирване. Ниже приводится перевод яркого фрагмента тантры [Snellgrove, I, 5, 1–2], начало которого вполне можно уподобить фрагменту из махаянской «Сутры Сердца» (см. перевод [Андросов 2006:518]):

 
Нет ни цвета и формы, ни смотрящего,
Ни звука, ни слушающего,
Ни запаха, ни обоняющего,
Ни вкуса, ни вкушающего,
Ни касания, ни воспринимающего касания,
Ни мыслей (читта), ни мыслящего (чайтика).
Сведущий в йоге да будет всегда
Почитать мать и сестру.
Кто предан высшей реальности (таттва),
Тот почитает и танцовщицу, и прачку,
И алмазную деву, и кладбищенскую деву,
и брахманку,
Правильно применяя искусные средства (упайя)
и мудрость (праджня).
 

Пожалуй, самым ранним и наиболее известным текстом (тантры) Алмазной Колесницы (IV–V вв.) является «Гухья-самаджа-тантра» (санскр. guhya-samäja-tantra, тиб. gsang ba ‘dus pa'i rgyud, «Текст Встречаемого в таинстве, в тайном соитии, в тайном собрании»). В ней впервые была изложена доктрина «пяти Будд, или пяти Истинносущих (татхагата)», а также поведано о тайных культах, называемых «гухья-самаджа», или буквально «тайное соитие» мужского и женского духовных начал воедино. В доктринальном плане речь идет о полном постижении абсолютной истины – недвойственности. Этот текст является коренным для ритуально-культовой системы Гухья-самаджа.