Текст книги "Марпа и история Карма Кагью: «Жизнеописание Марпы-переводчика» в историческом контексте школы Кагью"

С этой точки зрения благородными и драгоценными являются все ощущения, и отказываться от них – значит, по выражению Марпы-переводчика, «оказать себе плохую услугу». Великий Брахман Сараха, знаменитый индийский Учитель, сказал в одной из своих песен:

 
Тот, кто не наслаждается чистотой органов
чувств,
Но только практикует пустоту,
Подобен птице, что взлетает с корабля
И потом, сделав круг, снова на него садится.
 

[Ray 1980: 7]

Как махаянист не должен исключать ни одного существа из орбиты своего сострадания и любви, так и тантрик не должен исключать ни одного явления из этого Чистого ви́дения. Даже называя сансару сансарой, внутренне (или, скорее, даже втайне) он всегда знает, что сущность ее есть высшая истина. С таким ви́дением он может нырнуть с головой в любую сансарическую ситуацию – и выйти из нее еще более мудрым и сильным, попутно показав другим достойный пример того, на что они сами могут быть способны. Символ такого тантрического подхода – лотос, питающийся корнями в зловонной грязи и распускающийся над водой прекрасным чистым цветком.

В Ваджраяне не отбрасываются, а используются даже «яды ума»: гнев, ревность и остальные омрачающие эмоции. Они тоже имеют ценность на Пути Освобождения, поскольку истинная их природа есть не что иное, как пять видов высшего просветленного знания. Если правильно применять искусные средства Алмазного пути, благодаря любой из эмоций за любым забавным фасадом увидишь Будду.

– Насчет ветров с востока я еще понять могу, – сказал я, – как говорится, ex orienta lux. Но почему шапку-то срывает?

– А чтоб привязанностей не было.

– А почему шапка желтая?

– Так мы ж Гелугпа. Вот и шапки у нас желтые. Были бы Кармапа, так шапка была бы красная. А если бы были Бон-по, как на Дону, так она бы черная была. Но сущность за всем этим одна.

В. Пелевин. Чапаев и Пустота

Здесь мы не станем вдаваться в тонкости философских различий между воззрениями разных традиций тибетского буддизма, так как этот вопрос сам по себе заслуживает того, чтобы стать темой многих больших исследований. Отметим лишь общий принцип, по которому буддизм подразделяется на направления и школы. Он заключается в том, что люди отличаются друг от друга и потому каждый нуждается в индивидуальном подходе. На этом строится все отношение Будды к истине и ее возможным интерпретациям. Проводя аналогию между телом и умом, можно сказать, что Просветление есть полное функционирование ума, так же как здоровье – это полное функционирование тела. Пациентам с разными недугами для выздоровления нужны разные лекарства – нет одной-единственной таблетки от всех проблем. Точно так же людям с разными умами для развития подходят разные средства, объяснения и упражнения, и не может быть единой догмы для всех. Этот подход является краеугольным камнем всего процесса передачи и распространения Учения Будды. Само Учение столь обширно, что ни знать, ни применять его целиком одному человеку невозможно, и с самого начала своего существования оно передается многими школами и направлениями. У каждой из школ своя специфика, в них сосредоточены методы, помогающие определенному типу людей развивать свой ум и познавать его природу.

Почти четыре столетия Учение Будды передавалось исключительно в устной форме – до тех пор, пока в I в. до н. э. не были составлены первые рукописные тексты. В это собрание вошли многие поучения первого поворота (Малой Колесницы), другие же продолжали передаваться только устно; как правило, со временем их также записывали и включали в канон. Последователи Великой и Алмазной колесниц считают, что многие из поучений передавались не просто устно, но и тайно, пока не созревали необходимые условия для того, чтобы они могли быть объявлены широкому кругу. К примеру, в буддизме полагают, что тексты сутр цикла «Праджня-парамиты» (совершенства мудрости), составляющие письменную основу Махаяны, оставались скрытыми более пятисот лет, прежде чем появился великий Нагарджуна (II–III вв.) и принес эти сокровища миру, разъяснив также их смысл и значение. При этом, по его словам, глубины Учения всегда остаются тайной для обычного человека [Андросов 2000: 169].

Похожим образом в середине первого тысячелетия стали появляться тексты тантр⁵³. В Ваджраяне считается, что поучения тантр были даны самим Буддой Шакьямуни нескольким наиболее одаренным ученикам – среди них чаще всего называют Бодхисаттв Манджушри, Самантабхадру, Ваджрагарбху, царей Сучандру и Индрабодхи. Причем давались эти высшие поучения в обстановке очень необычной. Оставшись с избранным наедине, Будда превращался в Йидама⁵⁴, «главного персонажа» той тантры, которую таким образом передавал. В этом теле Йидама, сотканном из света, в окружении его мандалы⁵⁵ – свиты из других Йидамов и Дакинь⁵⁶, – Будда без слов открывал ученику природу явлений. Считается, что до IV столетия н. э.⁵⁷ тантры передавались только устно и строго конфиденциально.

Тантру нельзя изучать и практиковать без специального ритуального посвящения, полученного лично от искусного мастера – человека, который сам, в свое время получив такое же посвящение, усердно практиковал эту тантру и достиг в ней совершенства, что должен был подтвердить его Учитель. Получить посвящение может только зрелый, подготовленный ученик, «достойный сосуд». Более того, принимая посвящение в какую-либо тантрическую практику, ученик обязательно дает обет не разглашать подробностей практики тем, кто такого посвящения не получал. Ничего удивительного, что столь долгое время в Индии оставались в секрете и сами тантры, и даже факт их существования.

Лишь примерно в V в. о тантрах стали говорить, и со временем они появились в виде текстов – скорее всего, первой была записана «Гухья-самаджа». Затем интерес к этим практикам вырос настолько, что тексты и значение тантр стали известны очень широкому кругу практикующих буддистов. Во второй половине первого тысячелетия н. э., в эпоху правления династии Палов – последних императоров, которые щедро покровительствовали буддизму, – тантрическое направление полностью оформилось в самостоятельную Колесницу, превратившись в одну из доминирующих сил в духовной жизни Индии.

В этот период сложилась традиция махасиддхов⁵⁸ – йогинов, которые практиковали тантру и достигали в ней совершенства. Истории известны имена восьмидесяти четырех махасиддхов, но в действительности их были сотни. Слово «махасиддха» означает «великий совершенный», или «обладающий наивысшими достижениями». В данном контексте под достижениями, или совершенствами⁵⁹, понимаются два вида способностей – «обычные» и «высшие». Обычными совершенствами называют власть над первостихиями (вода, земля, огонь, воздух и пространство), которая проявляется в различных магических способностях, – это дар яснови́дения, умение летать или проходить сквозь стены и прочее. Такие достижения не являются целью духовного пути – напротив, это своего рода побочный продукт медитации, и, будучи объектом особого внимания или привязанности, они становятся даже помехой в развитии. Высшие же совершенства – цель практики – есть состояние Махамудры⁶⁰,т. е. способность ума естественно и без усилий пребывать в том, что есть, переживая все как единство блаженства и пустоты. Здесь это эквивалент Просветления. Эти два вида совершенств обретаются в результате практики тантры.

Что вообще представляет собой тантра? В буддизме этим словом обозначают класс поучений Ваджраяны, передаваемых как в устной, так и в письменной форме. Письменный текст тантры часто начинается традиционными словами: «Так я слышал однажды».

Далее следует описание некой истории, в которой кто-либо из ближайших учеников Будды обращается с просьбой объяснить какую-либо истину из контекста, близкого к описаниям самой природы ума. Например, в одной из тантр цикла «Чакра-самвара» [dbal ‘khor lo sdom pa] Бодхисаттва по имени Ваджра-пани просит Будду передать ему смысл понятия «неохватимое мыслью»⁶¹. В ответ Будда в поэтической, зашифрованной форме дает объяснения и затем наставляет ученика в том, как медитировать, чтобы сказанное «проникло ему в сердце». Такие тексты принято называть «коренными». Почти каждое слово в них нуждается в пространном истолковании, и потому в тибетском буддизме существует Тенгьюр⁶² – огромный свод комментариев к коренным текстам сутр и тантр.

Но и комментариев, даже самых глубоких и подробных, мало для понимания смысла тантры. Здесь очень важно уяснить, что в буддизме Алмазной Колесницы означает «полностью понять» какое-либо поучение. Это не значит запомнить, объяснить самому себе, опираясь на логику, и уметь передать другим при помощи понятий. Такое знание однажды забудется: как сказал Тилопа (988—1069), индийский основоположник традиции Кагью тибетского буддизма, обращаясь к своему ученику Наропе (возможно, 1016–1100)⁶³, «теория – что заплатка, она обветшает и отпадет» [Berzin 1997: 8]. Для подлинного понимания нужно не истолковать себе смысл, а внутренне обрести его – такое понимание утратить невозможно.

Традиционно считается, что есть три ступени понимания: знание, опыт и полное постижение⁶⁴. Здесь знание есть интеллектуальное понимание слов и символов, точное представление, уяснение. Опыт возникает в результате практики медитации – это впитывание воспринимаемой реальности и внутренний отклик на нее в сознании ученика. Наконец, постижение – это непосредственное и уверенное осознание подлинной реальности⁶⁵.

Из этих трех ступеней только первая достижима посредством чтения текста, изучения комментариев и размышлений над ними. Для получения опыта необходимо еще и медитировать, точно следуя наставлениям, содержащимся в данной тантре. Различия между ступенями знания и опыта часто иллюстрируют на примере виртуальных и реальных путешествий. Знание появляется, если мы прочитаем книгу о какой-либо стране. Мы можем многое запомнить, выучить наизусть – но такое знание останется абстрактным и лишенным силы, пока мы в этой стране не побываем. Мы даже многое можем представлять себе неправильно, исходя только из прочитанных или услышанных слов, поскольку наше знание состоит из одних концепций. Лишь настоящее путешествие даст нам опыт, которому можно доверять. Когда ты уже дышал воздухом этой страны, пил ее воду, прикасался к ее камням и деревьям, встречался глазами с ее людьми – твое знание обрело силу. Тогда одно название страны моментально будет вызывать в тебе живой внутренний отклик из звуков, запахов, чувств и пережитых там озарений. Тогда, если ты говоришь о ней, тебе можно верить. Ты не просто читал об этой стране – ты там побывал.

Другой пример: можно всю жизнь слушать рассказы об апельсинах и выучить наизусть их химический состав – но, чтобы по-настоящему понять, что это такое, нужно увидеть апельсин, подержать его в руках, ощутить, как он пахнет, очистить его и съесть. Такова разница между знанием и опытом. Только опыт придает нашему интеллектуальному знанию убедительность и преобразующую силу, ведя к настоящему пониманию.

Для получения опыта необходима практика медитации⁶⁶. Под медитацией в буддизме понимается некое умственное упражнение, нацеленное на сосредоточение ума и удержание его в покое, а затем, когда ум уже обрел необходимую устойчивость, – на раскрытие внутренних качеств и познание его природы. Медитации Ваджраяны состоят обычно из двух фаз:

1) построения, или развития⁶⁷, и 2) свершения, или слияния⁶⁸. В первой фазе практикующий сосредотачивается на объектах: представляемых образах Будд, на их просветленных качествах, мантрах и т. д. Для описания этого процесса часто используется слово «визуализация», которое не полностью отражает характер данного сосредоточения, сводя его только к зрительному представлению. В действительности внутреннее зрение – лишь один из способов концентрации на объекте. Медитирующий может задействовать и другие средства восприятия, а также прямое внутреннее знание об объекте своей медитации. В этой фазе очищается привязанность к крайности существования, к ясности ума, реальности его проявлений. Во второй фазе представляемые образы растворяются в свете, медитирующий сливается с ними и затем, как правило, покоится в состоянии осознавания «без объекта», очищая таким образом привязанность к крайности не-существования, к реальности пустоты.

Символическое описание медитации всегда содержится в коренном тексте, но ученик не может начинать медитировать без получения посвящения от Учителя, обладающего нужной квалификацией. В этом-то и состоит особенность «устной», или «прямой», передачи поучений Алмазного пути: подлинное понимание и развитие невозможны без личного контакта с носителем традиции. Текст тантры содержит лишь описание средств достижения цели, Учитель же во время посвящения непосредственно показывает саму цель.

Тантрики говорят о разных способах такой прямой передачи смысла Учения. Высший способ – «вне слов и знаков», от сердца к сердцу. Так Будда Шакьямуни передавал тантры своим ближайшим ученикам – просто появляясь перед ними в форме Йидама со свитой-мандалой, он непосредственно пробуждал в их умах просветленную природу.

Позднее, когда люди уже не обладали такими большими способностями, как ученики Будды, Учители чаще пользовались «передачей посредством знаков», указывая на истинную реальность при помощи разных специальных символов или жестов. Так получал посвящения от многих своих индийских Учителей Марпа-переводчик (X–XII вв.) [Mar pa’i rnam thar 1990: 117].

Наконец, наиболее широко применяемый также и в наши дни способ передачи подразумевает использование и знаков, и жестов, и слов, и ритуалов, и различных видов благословения. Полное посвящение означает, что передается сила, или полномочие на выполнение практики (Тиб. dbang), содержание коренного текста (Тиб. lung) и практические указания по медитации (Тиб. khrid).

Получив посвящение, ученик может приступить к практике, которая приносит все больше опыта. Словно гладкая поверхность воды в чашке, которую мы перестали трясти, успокоенный ум начинает отражать все вещи с полной ясностью. Сравнивая свои ощущения с полученными устными наставлениями, задавая Учителю вопросы и следуя его советам, практикующий проверяет и углубляет свой опыт. В процессе такой практики постепенно обретается и третий, наивысший уровень понимания – постижение истинной реальности.

Следует отметить, что для полного постижения недостаточно только изучения и медитации: нужно также особое «тантрическое» поведение⁶⁹ в так называемой фазе после медитации. Поведение йогина характеризуется как непринужденное и непредсказуемое, часто даже шокирующее, но продиктованное исключительно состраданием и спонтанной мудростью [Dowman 1985: 21]. Это значит, что наивысший взгляд Алмазной Колесницы должен сохраняться во всех ситуациях жизни, ясный свет ума должен «просвечивать» все явления. Не должно быть разницы между медитацией и состоянием вне ее. Учители-тантрики говорят, что истинную реальность нельзя увидеть, она не может быть объектом восприятия – ведь она пронизывает все [Нидал 2000: 111]. Постичь ее можно, лишь пережив ее, «став ею», уже не отделяя себя от нее. Следуя обетам тантрического йогина⁷⁰, ученик включает все, что происходит в его жизни, в Путь Просветления.

В Ваджраяне используется несколько способов подразделять тантры на классы и виды. Точно сказать, когда возникло это деление, трудно: источники вновь расходятся во мнениях. Последователи Ваджраяны утверждают, что его давал исторический Будда Шакьямуни вместе с самими тантрами [Berzin 2002: Р. 1.2]. Это утверждение оспаривают многие буддологи, но опровергнуть его так же трудно, как и доказать. Наверняка разные варианты классификации тантр широко применялись в Индии уже во времена махасиддхов, т. е. в VIII–XI вв. Очень подробно об этом пишет, в частности, Далтон [Dalton 2005]. Наиболее полная и завершенная классификация с пояснениями дана великим тибетским ученым Бутоном (1290–1364). Всего известны четыре класса тантр, в этом сходятся практически все направления тантрического буддизма⁷².Принято перечислять их от низшего к высшему: крийя-, чарья-, йога– и ануттара-йога-тантры [Buston: 1969]. Чем выше уровень тантры, тем больше практикующий отождествляется с состоянием Будды. Если на уровне крийя-тантры медитирующий «маленький», а Будда (или Йидам) «большой», то в медитациях наивысшего класса, ануттара-тантры, буддист представляет самого себя в форме Будды или Йидама. Кроме того, от низшего класса к высшему все более широким становится Чистое ви́дение. Все меньше различий между «чистыми» и «нечистыми» явлениями и ситуациями, все полнее переживание единой, недвойственной природы всего.

1) Крийя-тантра⁷¹ концентрируется прежде всего на очищении тела, речи и ума. Само название «крийя» указывает на ритуалы как на важнейшую составляющую практики этого уровня тантр. Будучи «внешней» тантрой, она обязывает к безукоризненной «внешней чистоте»: принятию «чистой» пищи (без мяса, чеснока, алкогольных напитков), воздержанию от сексуальной жизни и другим ограничениям в периоды практики. Практика здесь заключается в основном в совершении подношений Йидамам, чтении восхвалений и мантр. Медитируя на тело, речь и ум Йидама или Будды, ученики получают его благословение. Считается, что практика крийя-тантры способна привести к Просветлению за шестнадцать жизней.

2) Чарья-тантра⁷² не меньшее внимание, чем очищению и другим ритуалам, уделяет медитации. Здесь Йидама видят скорее как друга или близкого родственника, хотя по своим качествам он все еще намного выше ученика, выполняющего практику. При этом чарья-тантра подчеркивает что абсолютная природа Йидама не отличается от истинной природы медитирующего, что близко взгляду следующего класса, йога-тантры. В чарья-тантре для достижение состояния Будды требуется семь жизней.

3) Йога-тантра⁷³ утверждает, что на абсолютном уровне все существующее свободно от всякой концептуализации, пустотно и сияет ясностью. На относительном же уровне все проявления существуют какмандала Будд. Здесь не особенно много внимания уделяется очищению тела, речи или ума, поскольку в результате медитации все это очищается автоматически. Практикующий часто появляется в воображаемой форме Йидама или Будды, работая со своими «ядами ума» напрямую, посредством медитации преобразуя их в пять видов высшего знания. Считается, что путь йога-тантры приводит к Просветлению в течение трех жизней.

4) Ануттара-тантра, или маха-ануттара-йога-тантра⁷⁴, является «внутренней», наивысшей тантрой. Она с пренебрежением относится к ритуализму и каким-либо видам очищения [Dowman 1985: 8]. На этом уровне нет вообще ничего «нечистого» по сравнению с чем-либо «чистым». Чистое ви́дение охватывает все явления без исключения, все они пронизаны ясным светом сознания, субъект и объект восприятия, а также само восприятие – все это вместе составляет одно совершенное целое. Такая недвойственность выражается соединенными формами Будд в мужском и женском облике. Видя изображение Будды-мужчины и Будды-женщины в любовном объятии (Тиб. yab уит), тантрик знает, что так символически представлено нераздельное единство сострадания и мудрости, блаженства и пространства. Этот класс включает тантры «Гухья-самаджа»⁷⁵, «Ямантака»⁷⁶ («Ваджра-бхайрава»⁷⁷), «Хеваджра»⁷⁸, «Махамайя»⁷⁹, «Чакра-самвара»⁸⁰ и «Калачакра»⁸¹. Часто к этому списку добавляют и другие – например, тантру «Ваджрайогини»; в Ньингме считается, что их всего восемнадцать [Thondup 1987: 46]. Практикуя внутреннюю тантру, можно достичь Просветления даже за одну жизнь.

Согласно многим комментариям, в частности Бутона, ануттара-тантры предназначены для людей, обладающих наиболее сильными чувствами (санскр. klesa, тиб. nyon mongs), или «ядами ума», и потому методы этого класса – самые мощные⁸².

Большинство источников, в особенности школы Карма Кагью, подразделяет ануттара-тантры на Отцовские, Материнские и Недвойственные. Если подходить к тантрам как к методам преобразования качеств ума в просветленные, то в этом свете наиболее важными различиями между тремя группами тантр будут особенности их воздействия на ум практикующего – с какими именно качествами ума они работают прежде всего. Конечно, каждая из тантр воздействует полно и всеобъемлюще, практика любой из них ведет к окончательному Просветлению. В то же время у каждой есть определенная специфика, зная которую можно утверждать, что та или иная группа тантр будет лучше соответствовать определенному человеческому характеру или складу ума. Подвижники, приносившие буддизм из Индии в Тибет, – ученые, переводчики и йогины-мистики – часто получали посвящения и наставления одних и тех же индийских мастеров. Затем в Стране снегов они основывали свои школы, опираясь на какие-то из принесенных методов как на центральные и важнейшие для себя, и в эти школы стекались люди со схожими качествами и склонностями.

Отцовские тантры⁸³ развивались и передавались так, чтобы способствовать использованию на Пути прежде всего таких чувств, как гнев или злость. Они сосредоточены в первую очередь на пустотном аспекте природы Будды. К Отцовским относят, например, тантру «Гухья-самаджа». Школой передачи Отцовских тантр является, прежде всего, Ньингма.

Материнская тантра⁸⁴, которая наиболее полно передается в школе Кагью, подчеркивает в первую очередь аспект ясности, или «свечения» природы Будды, и способствует превращению мешающих эмоций желания и привязанности в духовные средства Пути. Примером Материнской тантры является «Чакра-самвара».

Что касается Недвойственных тантр⁸⁵, на которых «специализируется» школа Гелуг, то их преобразующая сила направлена прежде всего на третий из главных «ядов ума» – неведение, а уже затем на гнев и желание. Ясность и пустотность ума они освещают в равной степени. Примером может служить «Калачакра» [Thinley 1980: 46, Berzin 1997 и другие].

Очень часто в работах мастеров Кагью можно встретить объяснения различий между направлениями тибетского буддизма, основанные на преодолении разных «ядов ума». Действительно, поскольку в каждой из главных школ Тибета важнейшей является одна из этих трех групп тантр, вполне логично сказать, что в школах собраны поучения, помогающие определенным типам характера. Часто можно читать или слышать, что «приверженцы Ньингмы – такие-то» или «последователи Кагью – такие-то» – причем характеристики, даваемые целой массе представителей определенной школы, бывают весьма меткими. Что-то объединяет людей, практикующих в одной традиции, у них наверняка есть некий общий признак, отличающий их от коллег из других направлений. Согласно приведенному делению тантр на классы и группы, можно сказать, что этот общий признак есть не что иное, как набор «ядов ума», в котором, в случае Кагью, например, доминируют желания и привязанности, а в случае Ньингмы – гнев и злость [Нидал 2000: 187]. Такое деление встречается часто и кажется логичным, ведь все 84 000 буддийских поучений четко подразделяются на четыре группы по двадцать одной тысяче – именно в зависимости от того, какие «яды ума» они преодолевают: гнев, желание, неведение или все три в равной степени.