Текст книги "Марпа и история Карма Кагью: «Жизнеописание Марпы-переводчика» в историческом контексте школы Кагью"

Легенда о происхождении «Гухья-самаджа-тантры» говорит, что Индрабодхи, царь западной страны Уддияны, в поисках подходящей доктрины для себя и своего народа обратился к Будде Шакьямуни с просьбой прибыть и дать поучения. Будда принял приглашение, и во дворце Индрабодхи состоялся торжественный ужин, завершившийся духовной беседой. Царь выразил желание стать учеником Просветленного, но отказался принимать монашество и попросил дать ему такой метод освобождения, чтобы он при этом не оставлял ни государственных, ни семейных дел. Тогда Будда превратился в Йидама

Гухьясамаджу в любовном союзе с партнершей, сидящего в центре мандалы тридцати двух Йидамов, и дал царю посвящение в эту тантру. Царь же, будучи человеком необычайных способностей, мгновенно и полностью постиг ее сокровенный смысл.

Отцовская «Гухья-самаджа-тантра» относится к классу Ануттара-йоги и является одной из важнейших как в линиях Ньингма и Карма Кагью, так и в других тибетских школах.

Гухьясамаджа – это, во-первых, имя главного Бодхисаттвы «Гухья-самаджа-тантры», который, во-вторых, позднее становится мирным тантрическим Йидамом, воплощением высшего Будды – Ваджрад-хары. В-третьих, на символическом языке Ваджраяны Гухьясамаджа обозначает единство тела, речи и ума Изначального Будды – Ади-Будды. Обычно этот Йидам изображается трехликим и шестируким в позе соития (яб-юм) со своей духовной супругой (прад-жня). Гухьясамаджа представляет собой эманацию Будды Акшобхьи и имеет тело синего цвета. Его центральное лицо синее и гневное, правое – белое мирное, левое – красное мирное.

В новом буддийском исповедании центром мифологии, культа, сотериологии и прочих аспектов религии по-прежнему оставались образ Будды и идея природы Будды. В связи с ваджраянской созерцательной практикой здесь особое развитие получило учение о дхьяни-буддах (они же – татхагаты, или Истинносущие). В «Гухья-самаджа-тантре» их пять: Акшобхья, Вайрочана, Ратнасамбхава, Амитабха и Амогхасид-дхи. Последний в этой тантре упоминается впервые, и ему приписывается обладание «все-исполняющей мудростью»⁴⁸. Каждый из названных Будд «проявляется» в одной из сторон света (Чистой земле) и имеет соответствующего земного Будду, Бодхисаттву, прад-жню, окружение из мифических существ, а также цвети элемент (воздух, пространство, огонь, вода или земля).

Позднее (с VIII в.) трудами комментаторов выработалась самостоятельная традиция данной тантры⁴⁹, в которой доктрина «пяти Будд» была систематизирована следующим образом (в тантрах других систем – несколько иные соответствия):

Такие и более сложные таблицы терминов (матри-ка) помогали мастерам и ученикам в точном воспроизведении ритуалов и практик созерцания, используемых в данной школе тантры. В других тантрических системах приводятся иные списки терминов, соответствующие иным созерцательным практикам.

«Махамайя-тантра» (санскр. mahãmäyä-tanra, тиб. sgyu ma chen mo, «Тантра великой иллюзии», или «Тантра Махамайя») – одна из основополагающих материнских тантр, занявшая важное место в духовном совершенствовании Марпы. Главный персонаж этой тантры не мать Шакьямуни, как можно было бы подумать, а мужской Йидам Ануттара-йоги, изображаемый в голубом цвете и с четырьмя руками, держащим в объятиях супругу – Буддадакини. Согласно толкованию этой тантры Таранатхой, в ней сообщается «теория» трех иллюзий: 1) наваждение явленного бытия (тиб. snang ba sgyu ma); 2) наваждение снови́дений (тиб. rmi lam sgyu ma); 3) иллюзия промежуточного состояния, бардо, (тиб. bar do sgyu ma).

Практическая сторона садханы, которой обучил Марпу махасиддха Куккурипа (другое имя – Шантибхадра), развивается посредством трех йог: ^начальная йога формы (dman pa dbyibs kyi rnal ‘byor), когда ученик созерцает самого себя в виде Махамайи, который есть неразделимое единство проявления и пустотности, подобное радуге. Эта йога учит сосредотачивать сознание на тонких и ярких оттенках цвета и формы; 2) углубленная йога мантры (zab pa sngags kyi rnal ‘byor), которая применяет комплекс практик иллюзорного тела, состоящего из нади, праны и бинду, это йога трех проникновенных прозрений (инсайтов); 3) абсолютная йога Дхармы (mthar thug chos kyi rnal ‘byor), доводящая до необходимого состояния на Пути совершенствования все встреченное в жизни, как естественное, таки сверхъестественное. Занятия этой йогой осуществляется с помощью пяти особых техник.

Еще одной важнейшей тантрой в духовном наследии Марпы является Материнская «Чакра-самвара», также относящаяся к Ануттара-йоге. Название тантры происходит от имени ее главного персонажа, Бодхисаттвы Чакрасамвары (санскр. cakra-saṃvära, тиб. ‘khor lo sdomра, букв, связывающий чакры). Другое его имя – Высшая Радость (тиб. bde mchog). Он считается воплощением мудрости Будды Акшобхьи. В цикле материнской «Чакра-самвара-тантры» Его часто называют Шри Херука или общим термином «Херука».

Чакрасамвара является важнейшим Йидамом в линии духовной преемственности школы Кагью. В тибетской иконографии Чакрасамвара обычно изображается полугневным, трехглазым, двенадцати-, шести– или двуруким, с ожерельем из отрубленных голов. Его тело синего цвета, на нем украшения из черепов и костей, он попирает ногами символы сансары и нирваны и всегда пребывает в позе соития (яб-юм) со своей духовной подругой (праджня) Ваджраварахи, т. е. в состоянии единства пустотности и блаженства.

Из тантр «недвойственности» класса ануттара-йоги наиболее известна «Калачакра-тантра». Ее тексты являются одним из основных разделов сакрального знания и занимают пять томов Кангьюра. В ней особое внимание уделяется йогическому созерцанию Калачакры – двадцатичетырехрукого Йидама в соитии с женским воплощением мудрости (праджня)) что олицетворяет слияние в сознании времени и пустоты (шуньята) по методу Шести йог Наропы. Принято считать, что эти тантры в середине X в. были принесены в Индию Цилупой из мифической страны Шамбалы, царю которой их некогда поведал Будда Шакьямуни. В них тантризм Ваджраяны приобрел новую мифологию, образность, терминологию, а также разные по сложности системы духовных практик Просветления, в связи с чем Учение здесь подразделяется на внешние, внутренние и тайные уровни. Скорее всего, именно в этих текстах получило окончательное формирование учение об Изначальном Будде (Ади-Будда).

В отличие от других тантр, написанных тайным «темным» языком, составленным из специальных терминов, символов, иносказаний и понятным только посвященным адептам, в «Калачакра-тантре» Учение излагается просто и ясно. Именно поэтому в современности Далай-лама XIV дает ежегодные массовые посвящения в эту тантру. Кроме того, «Калачакра-тантра» ассоциируется с мифом о счастливой стране Шамбале и потому чрезвычайно популярна среди мирян в тибето-монгольском буддизме, надеющихся родиться в ней следующий раз. Считается, что для такого рождения необходимо в этой жизни получить посвящение в систему Калачакра-тантры и обрести тем самым нужные силы. Из этой же системы берут начало и астрологические воззрения буддистов Тибета, Монголии, России и популярный астрологический календарь шестидесятилетних циклов летосчисления, каждый из которых подразделяется на пять двенадцатилетних малых циклов. Исходным его пунктом тибетцы принимают 624 г. н. э. Для адептов же йогическая задача Калачакра-тантры состоит не в обретении «радужного» Тела Будды (как в некоторых других тантрах), а в постижении абсолютной реальности через единство с природой Будды и пустотой (шуньята) ума.

На обыденном уровне описания религиозной доктрины «страна счастья» Шамбала за последнюю тысячу лет неоднократно отождествлялась с различными географическими областями Центральной Азии – расположенными в горной Северной Индии, Северном Тибете и даже на Алтае, Памире, в связи с чем на ее поиски уходили одиночки и коллективы мирян и монахов, а также энтузиастов Запада. Шамбала – страна пребывания великих мудрецов и мистиков, таинственное средоточие духовной власти в мироздании, откуда после всемирной и всеразрушающей войны вновь распространится Учение Будды Майтреи. Эта война станет следствием совокупной кармы человечества, переполненного алчностью, ненавистью и духовным невежеством. Светлые и добрые же начала накапливаются в «Стране счастья» великими душами (махатма), которые спасут человечество в пучине войн и раздоров.

На уровне же истины наивысшего смысла (парама-артха-сатья) Шамбала является одной из небесных стран Будды (буддха-кшетра), для «посещения» или рождения в которой нужны особые способы (упайя-каушалья) совершенствования сознания через созерцание и культовые действа, описанные в тантрах и садханах.

В связи с темой данной книги следует уделить особое внимание роли Просветленного Амитабхи и «члена его семьи» Бодхисаттвы Авалокитешвары. Для истории Тибета и школы Кагью они имеют чрезвычайное значение.

Амитабха (санскр. amitäbha, Беспредельно сияющий Будда, тиб. ’od dpag med, Безграничный свет) – один из главных будд в Махаяне и Ваджраяне, имя которого упоминается в сутрах I–II вв. Некогда он был Бодхисаттвой по имени Дхармакара и дал обет (среди других 48 обетов) создать «землю Будды» (буддха-кшетра), сосредоточив на этом все свои силы. И ему это удалось. Сотворенная им небесная Страна счастья (Сукхавати) по описаниям напоминает рай монотеистических религий, в котором «верующие» в Будду Амитабху рождаются наделенными способностями наслаждаться духовно.

В буддийской мифологической вселенной Сукхавати располагается на западе и относится к классу «Чистых земель», т. е. к самому высшему разряду – «преддверию» нирваны. Пребывающий здесь Амитабха есть объект медитации, безмолвно обучающий адептов абсолютному единству сущего. Он олицетворяет «Мудрость различающего знания». В системе «пяти Будд» и в искусстве Амитабха изображается с телом красного цвета, на павлиньем троне, держащим в руках чашу для подаяния или лотос. В его мифологическую семью, называемую соответственно «Лотос» (падма), входят два важнейших образа буддизма – Будда Шакьямуни (земное воплощение Амитабхи) и бодхисаттва Авалокитешвара (идеал махаянского сострадания). Основные сутры, сообщающие об Амитабхе, – большая и малая «Сукхавати-вьюха» («Описание Страны счастья»), а также «Амитаюс-дхьяна» («Сутра созерцания Амитаюса») – стали каноническими текстами китайской школы Чистой земли и японского амидаизма.

Нагарджуна-мадхьямик первым из махаянских мыслителей упомянул Амитабху и раскрыл его функциональную роль в Пути освобождения в своем «Дружеском послании» («Сухрил-лекха», 119–122, в моем переводе с тибетского языка): «Чтобы обрести природу Будды, тебе (адресату Послания) нужно все подчинить накоплению огромной добродетели. Тогда на период твоих бесчисленных рождений во всех мирах богов и людей ты сохранишь способности мастера йогической медитации и, родившись, подобно благородному Авалокитешваре, предпримешь усилия в помощь множеству мучающихся. После таких рождений ты избавишься от болезней, старости, привязанностей, ненависти и победителем войдешь в страну Будды. Там, подобно Амитабхе, станешь Покровителем всей вселенной с бесконечно долгой жизнью. Излучая мудрость, нравственность, щедрость и являя на земле, небесах и в божественных мирах возвышенновеликолепную чистоту, тем самым доставишь восхищение, подлинную радость и счастье высоким и низким, людям на земле и богам на небе» [Андросов 2000: 108–110; 2008: 163].

В трактовке тантрического буддизма, где все отрицательные состояния сознания с помощью практик преобразуются в просветленные, существа могут попадать в страну Сукхавати, созданную Амитабхой после достижения им Просветления, исключительно благодаря силе своего желания. Согласно тибетскому учению о живых воплощениях, Шамарпы школы Кагью и Панчен-ламы школы Гелуг являются воплощениями Амитабхи.

Авалокитешвара (санскр. avalokita-isvara, тиб. spyan ras gzigs dbang phyug) – Владыка, взирающий на существ милостиво, или, в другом прочтении, – Владыка, внимающий мольбам страдающих существ. В сутрах Авалокитешвара – это олицетворение идеала сострадания и Делатель будд (буддха-кара), ибо он способствует обретению этого высшего духовного состояния. Ему иногда приписываются и функции творения мира, что не свойственно буддизму. Будды Великой Колесницы пребывают в нерушимом покое, являя собой объекты созерцания, Бодхисаттвы же – деятельная ипостась горних сил, «сыновья Будд».

Авалокитешвара относится к семье Будды Амитабхи и известен в Индии своими тридцатью двумя формами воплощения, в том числе в виде главных божеств индуизма – Брахмы, Вишну, Шивы, Ганеши. Культ Авалокитешвары складывался с I в., когда ему стали воздвигать храмы, ваять его образ: то в человеческом облике с лотосом в руке (обязательный атрибут), то четверо-, шести– и тысячеруким, одиннадцатиликим (или одиннадцатиглавым). Множество рук символизирует готовность содействовать каждому просящему, для чего нужно произнести должным образом мантру (сокровенное речение): ОМ МАНИ ПАДМЕ ХУМ (иногда переводится как «Ом, жемчужина в лотосе, славься»). Голова же его, согласно легенде, от боли и сострадания однажды раскололась на одиннадцать частей (с лицом на каждой из них), которые затем срослись, дабы Бодхисаттва мог быть деятельным в сочувствии к страдающим, в частности, в аду.

Огромна популярность этого образа в странах северного буддизма. Китайцы его зовут Гуань-инь или Гуань-ши-инь, корейцы – Кваным, японцы – Каннон. Мифология Авалокитешвары дополнилась функциями местных божеств. Поскольку они чаще были женскими, отвечая за чадолюбие, помощь роженицам ит. д., этот Бодхисаттва изображается в облике женщины. В гималайских странах и Тибете его зовут Ченрези. Культ Авалокитешвары был первым в этих местах, и он стал их Покровителем, а Тибет – святой страной Авалокитешвары. Здесь он получил многие новые формы воплощения, особенно важны его живые воплощения – духовные главы буддийских школ, рождающиеся вновь и вновь уже несколько веков. Далай-ламы школы Гелуг и Кармапы школы Кагью – вот самые известные лики Авалокитешвары современности.

Славится этот образ в Монголии и у буддийских народов России, называющих его Арья-Боло (-Бала, – Була), или Хоншим. Почитание его среди тибетцев и монголов не уступает почитанию Будды. Ибо в Ваджраяне, которой следуют эти народы, сказано, что этот Бодхисаттва является главным на земле в период между нирваной Шакьямуни Будды и рождением Будды Майтреи в будущем. Всего ему здесь приписывается сто восемь форм воплощения.

Новым ваджраянским вкладом в пантеон буддизма стали так называемые «главные» Будды. В позднейшей литературе тантр (VIII–XI вв.) к дхьяни-буддам добавились еще Ваджрасаттва (Алмазное существо) и Ади-Будда, или Изначальный Будда. В мифологии Ваджрасаттву иногда отождествляют с Ваджрадхарой (в культе последнего), но основная функция Ваджра-саттвы – быть первым воплощением Ади-Будды как неописуемого единства всего сущего. Он является «праотцам» всех остальных Будд, которые суть его воплощения – различных цветов, форм, стран, видов духовной деятельности и т. д., например, Будды Амитабха, Акшобхья и др. Ваджрасаттва – символ чистоты Просветления (бодхи) и Учения (Дхарма). Изображается в сидящей позе, белого цвета, с ваджрой в правой руке у сердца и с колокольчиком в левой руке у бедра. В тибетском искусстве Ваджрасаттва зачастую предстает в позе соития (яб-юм) со своей духовной супругой. Его стослоговую и шестислоговую мантры используют в практиках очищения во всех школах тантры.

Учение об Изначальном Будде отличает буддийский тантризм от индуистского. Однако даже образ Ади-Будды в Ваджраяне не трансформировался в образ Бога-творца, глубоко чуждый буддизму. Творимые Ади-Буддой миры – миры транссостояний сознания, составляющие сакральную вселенную, изображаемую на священных мандалах-диаграммах, не имеющих отношения ко всему видимому в обычном состоянии, т. е. к яви. Кроме того, творение множества – это иллюзия (майя) индивидуального сознания, подлинная же реальность едина и нерасчленима.

Изначальный Будда в Ваджраяне, олицетворяющий вневременное единство всех Будд и Бодхисаттв, – это мифологический образ Тела Дхармы (дхарма-кайя, Состояние Истины), из которого появляются все Будды созерцания как Тело наслаждения (самбхога-кайя, состояние радости), земные Будды и Учители как Тело воплощения (нирмана-кайя, состояние излучения) и все мироздание. Представления об Ади-Будде продолжают махаянское учение о Трех Телах Будды (три-кайя) как еще один пример невыразимого единства абсолютной природы. Его называют четвертым, объединяющим Телом Будды, или Самосущностным Телом (свабхавика-кайя, Тело Сущности).

Как термин Ади-Будда впервые упоминается в тантрических текстах VII в., развитие его доктрины происходит в X–XI вв. в учении Калачакры (Колесо времени), получившем распространение в гималайских странах, Тибете, Монголии и России. В Китае, Корее и Японии образ Ади-Будды развивался и преломлялся иначе, например, в виде вселенского Будды Вайрочаны в школе сингон. В различных тибетских школах буддизма он обозначается именами Ваджрад-хара, Ваджрасаттва (Гелуг, Сакья, Кагью, Кадам), Самантабхадра (Ньингма). Другие имена Будд, отождествляемых с Ади-Буддой: Ади-натха – Изначальный Владыка, Ади-Дхарма-кайя – Изначальное Тело Истины, Сарва-буддха-адхипа – Повелитель всех Будд и др.

Согласно тантристам, саморожденный Ади-Будда всегда пребывает в нирване, как исходной и конечной точке устремлений верующего. Этот Будда различим лишь адептами шуньяты, поскольку представляет собой вселенскую пустоту, «наполняющую» ви́дения созерцателя. В этом случае Изначальный Будда называется также Ваджрадхара, или Держатель Алмаза, которым он дарует своим приверженцам Просветление, дающее знание истинного Учения и право его проповедовать. В мифологии он символизирует молниеносное состояние Просветления как обретение знания недвойственности.

Свое учение Ваджрадхара передает великим и совершенным (махасиддха) йогам, например Тилопе, считающемся мастером Махамудры (Великая печать, тиб. phyag rgya chen ро) – системы тантрических созерцаний «единения двух [тел]». В тибетских школах Кагью, Сакья и Гелуг он отождествляется с Ади-Буддой, изображается как фигура синего цвета со скрещенными на груди руками, с ваджрой в правой руке и колокольчиком в левой. Ваджрадхара предстает как в одиночной форме, так и в союзе с супругой (яб-юм). Ибо каждый Будда – единство мужского и женского начал.

Е) Амитабха и Авалокитешвара в Тибете

Китайские источники свидетельствуют, что «в 649 г. новый китайский император Као-цун, который был горячим сторонником буддизма, даровал Сонгцэн Гампо звание Пао-вана. В китайском буддизме «Пао-ван» (Драгоценный царь, или Царь драгоценностей буддизма) является эпитетом правителя Запада, а также, по-видимому, титулом Будды Амитабхи, небесная область которого представлялась на западе. Кроме того, известно, что Сонгцэн Гампо был отождествлен с Ами-табхой в очень ранние времена. Кажется вероятным, что тибетский буддизм начался как религия царского двора, чему благоприятствовали китайская и непальская принцессы вместе с сопровождающими их лицами, а также посольства, купцы и некоторые министры» [Beckwith 1987: 25–26].

В примечаниях к последнему предложению американский ученый пишет: «На шляпе статуи Сонгцэн Гампо в Лхасе изображен Амитабха. Интересно, может ли быть эта идентификация одним из источников позднейшего отождествления царя с эманацией Амитабхи – Бодхисаттвой Авалокитешварой, который в позднее Средневековье считался покровителем Тибета» [Там же: 26, note 73]. Скорее всего, так и было.

Следует заметить, что хотя Амитабха и Авалокитешвара относятся к одному культу, одному кругу представлений и родственным циклам махаянских сутр, тем не менее их интерпретации в Индии (а затем в Тибете) и Китае во многом не совпадают. В Индии, особенно в доваджраянский период (т. е. примерно до VI–VII вв.), подчиненность Бодхисаттв Буддам относительна. Более того, высшие Бодхисаттвы по способностям и силам эквивалентны Буддам и равно почитаемы, а Авалокитешвара объявляется «делателем Будд» (буддха-кара), поскольку помогает другим достичь состояния Будды, вместе с тем оставаясь навсегда Бодхисаттвой [Dayal 1932: 44]. Нагарджуна-мадхьямик в третьем из «Четырех гимнов Буддам» («Чатух-става» III, 31) именно Бодхисаттв величает «несравненными владыками мира» (лока-натха) [Андросов 2000: 438; 2008: 312].

При Сонгцэн Гампо и его советнике Тхонми Самб-хоте главным буддийским текстом была переведенная на тибетский язык «Каранда-вьюха-сутра». Это древнее махаянское сочинение посвящено почти исключительно Авалокитешваре, который являлся либо как Будда, либо как один из индуистских богов – Брахма, Индра или Шива. Сам Будда Шакьямуни повествует о бесчисленных добродетелях, достоинствах и заслугах Авалокитешвары, вера в которого спасительна, – истово почитающие его обретают блаженство на небе Сукхавати и становятся Бодхисаттвами в его свите (здесь и далее сутра излагается по [Thomas 1953: 190–193]).

Среди прежних заслуг Авалокитешвары некоторые выглядят неожиданными для буддийского текста и свидетельствуют о значительном влиянии индуизма и особенно кашмирского шиваизма. Так, во времена земного Будды Випащвина Авалокитешвара сотворил мир: «Из Его глаз возникли Луна и Солнце, из Его лба – Махешвара (Шива), из Его плеч – Брахма и другие боги, из Его сердца – Нараяна (Вишну), из Его зубов – Сарасвати, из Его рта – ветер, из Его ступней – земля (дхарани), а из живота – Варуна». Затем Он сказал Махешваре: «Ты должен стать Махешварой, когда наступит эпоха кали; ты должен называться первобогом (Адидэва), творцом и создателем».

Во времена земного Будды Сикхина Авалокитешвара принес ему поздравления от Будды Амитабхи из Сукхавати – западной страны блаженства. В дальнейшем и до сих пор Он приходит к существам различных стадий развития и всех уровней бытия Вселенной в облике Будд, Архатов, индуистских богов, дабы проповедовать учение, обращая даже самых отъявленных грешников, асуров, ракшасов и других. В каждой поре тела Авалокитешвары находится мир, в котором пребывают те, кто знает Его священную мантру: ОМ МАНИ ПАДМЕ ХУМ, и кто больше никогда не отправится странствовать в череде рождений сансары.

«Каранда-вьюха» до предела насыщена мифологией и рассказами о творимых Авалокитешварой чудесах. В ней совсем нет полемических пассажей, столь свойственных буддийским сутрам. Здесь авторы не спорят ни с индуистскими, ни с джайнскими, ни с буддийскими идеями, проповедуемыми соперниками Махаяны.

Выбор этого текста был, наверное, самым подходящим для проникновения махаянских представлений в культурную среду тибетцев, знакомых с кашмирскими религиями. Миссионерски выгодна и идеологическая установка сутры, позволяющая включать в число почитателей Бодхисаттвы Авалокитешвары лиц и существ любого вероисповедания, и отождествление его с Шивой в некоторых функциях, в первую очередь космологических.

Китайский же культ Амитабхи, начало которому было положено основанной Хуэй-юанем (334–417) школой Чистой земли (цзин-ту), или Западного рая, опирался на цикл сутр «Сукхавати-вьюха» и «Амитаюр-дхьяна-сутра» (см. переводы [Buddhist Mahayana Texts 1978], а также [Zurcher 1956: 219–223]). В этих текстах роль Авалокитешвары неявная, он упоминается только в последней сутре среди объектов медитации. Гораздо большую популярность этот бодхисаттва приобрел в «народном» буддизме Китая V–VI вв., где его называли Гуань-инем (или Гуань-ши-инем) [Ермаков 1993: 373–384].

Дальнейшее доктринальное развитие образ Авалокитешвары получил в школе Тяньтай, основанной в VI в. и опиравшейся на «Лотосовую сутру» («Саддхарма-пундарика»), одна из глав которой целиком посвящена этому персонажу (см. в русском переводе с китайского языка [Лотосовая сутра 1998: 282–288]). По мнению специалистов, культ Авалокитешвары в образе Гуань-инь сформировался в Китае позднее. В этом культе произошла перемена пола Бодхисаттвы на женский, и эта женская ипостась приобрела функции богини милосердия, покровительницы чадородия, чего не было среди 32 образов индийского Авалокитешвары [Мифы, 1991, т. I: 23–24, 338–339; Plaeschke 1970: 108–118; Williams 1989: 231–234].

Таким образом, окружение китайской супруги Сонгцэн Гампо могло принять культ Авалокитешвары, уже установленный Тхонми и индийскими Учителями. Этот культ и его центральный образ были расцвечены в Тибете новыми красками, здесь слагались новые легенды, в том числе и о чудесном появлении «Каранда-вьюхи» в Тибете задолго до VII в., и о духовной связи Авалокитешвары с царем Сонгцэн Гампо [Кычанов, Савицкий 1978: 199–205]. Авалокитешвара воплотился в Сонгцэн Гампо, и поэтому в их совместный культ были включены и жены последнего: непальская стала Голубой Тарой, а китайская – Белой Тарой [Там же: 38].

Правда, относительно непальской жены существуют определенные разночтения в источниках, и ученые сомневаются, не является ли ее образ более поздней легендой? Дж. Туччи посвятил отдельную работу женам Сонгцэн Гампо, в которой показал доктринальную зависимость образа Авалокитешвары-Квасарпаны, отождествленного с царем, с двумя его божественными подругами: Щьямой, или Белой Тарой – китайской царевной и Бхрикути, или Зеленой, а не Голубой, Тарой – непальской царевной [Tucci 1974: 603–611].

В принципе в тибетских источниках разночтения можно встретить практически по любому вопросу царского периода истории страны. В качестве примера приведу отрывки из исторического сочинения Шадпы Джамжьянга (1648–1722). Там повествуется, что Сонгцэн Гампо «в год огня-собаки (626 г.), когда он достиг десяти лет возраста, занял царский трон, привел во дворец непальскую принцессу Бхрикути, доставил туда статую Будды Микьё Дорчжэ (Акшобхьи. – В. А.) и молитвенное колесо Майтреи, а также приказал доставить самовозникшую сандаловую статую богини Тары. Когда царь Сонгцэн Гампо достиг двадцати лет, китайская принцесса Гонжо (rgya bza gongjo) привезла сутры – “Каруна-пундарика-сутру”, “Ратна-мегха-сутру”, “Четыре высших дхарани из драгоценного собрания Тантр” ('dus ро rin ро che'i tog gzungs bzhi) и чудотворную статую Будды Джо-во (т. е. Господина, Учителя. – В. А.). В то время, когда воздвигли храм Рамочэ, Тхонми Самбхота в Тибете изобрел письменность. Сей царь охранял царскую власть шестьдесят лет, установил хороший закон высшего учения, в восемьдесят два года, в год земли-собаки-самца (698 г.), одновременно с двумя царицами погрузился в сердце самовозникшего Авалокитешвары – скончался» (цит. по [Пагсам-Джонсан 1991: 216–217], см. также [Будон 1999: 248–250]).

Важнейшие события для истории тибетского буддизма происходили при царе Трисонг Децэне (740–798). Приглашенный им индийский Учитель Шантаракшита не только внес тактические новшества в религиозную политику, но и кардинально изменил стратегию. Он перенес центр тяжести с идеологического направления на социально-экономическое. Если Падмасамбхава занимался прежде всего проповеднической деятельностью, обращая тибетцев в тантризм, то Шантаракшита приступил к строительству монастыря – важнейшей экономической и духовно-политической ячейки буддизма.

Индийские монастыри того времени воздвигались по планам, копирующим определенную мандалу – символическое изображение вселенной, в центре которой помещается тот или иной Будда, Бодхисаттва и т. д. Один из таких монастырей – Одантапури, построенный при царе Дхармапале на территории современного штата Бихар, послужил образцом для создания архитектурного плана монастырского комплекса Шантаракшите [Joshi 1987: 139].

Строительство развернулось юго-восточнее Лхасы в местности Самье, или Самьяй, давшей название монастырю, существующему поныне. Идея Шантаракшиты состояла в том, чтобы расположение храмов и других сооружений отражало вселенную в соответствии с буддийской космографией, а также тантрическими культами Амитабхи и Авалокитешвары [Obermiller 1931–1932, Pt. 2: 189; Будон 1999: 252]. Главный храм в центре монастыря символизировал мировую гору Меру, соответственно космологическим понятиям располагались храмы Солнца и Луны, а весь комплекс окружался стеной – образом железных гор в Мировом океане вокруг населенных материков [Hoffmann 1956: 36–37; Tucci 1974: 585–587; Beckwith 1983: 13]. Космократический символизм Самье служил и определенным политическим целям. Царь, построивший такой комплекс, провозглашался буддистами дхарма-раджей, т. е. царем истинного царства на земле, что позволяло ему легитимно распространять буддизм и свою власть во всем мире.

На строительство монастыря были приглашены архитекторы, строители и другие ремесленники из Индии. Работая с ними несколько лет, тибетцы приобрели познания в строительной технологии, инженерной геологии, гидрологии местности и прочих науках, необходимых для возведения грандиозных сооружений, а также в зодчестве, ваянии, живописи и т. д. Основное руководство, по-видимому, осуществлял Шантарак-шита, но при закладке фундамента главного храма присутствовал и Падмасамбхава, который позднее установил в Самье свою резиденцию.

По мнению Дж. Туччи, строительство этого храма Авалокитешвары, в скульптуре которого нашли свое отражение многие образы буддийской мифологии, способствовавшие популяризации религии, знаменовало для Падмасамбхавы наступление подлинного триумфа его «диг-виджайи» – духовного завоевания стран света [Tucci 1974: 586]. Такого рода духовное подвижничество, означавшее созидание нового религиозного мира взамен старого, ценилось как наиболее высокое всеми индийскими конфессиями. Примерно в это же время нечто подобное совершалось и Шанкарой в Индии.

Основание монастыря ранние источники относят к году зайца, что по принятой в Тибете системе летосчисления [Рерих 1990: 37–38] соответствует 763, 775 и 787 годам. Будон конкретизирует это событие «годом огненной зайчихи» [Obermiller 1931–1932, Pt. 2: 189; Будон 1999: 252], т. е. 787 годом, с чем соглашается и большинство видных тибетологов. Завершение же строительства всего монастырского комплекса ранние тибетские историки относят к году зайца [Светлое зерцало 1961: 39] или «земляной зайчихи» [Obermiller 1931–1932, Pt. 2: 189–190], т. е. к 799 г. Поздние историки считали, что оно закончилось через 4 года, т. е. в 791 г. [Roerich 1949: 44], и даже через 3 года [Пагсам-Джонсан 1991: 32].

Очевидно, к 791 г. был открыт лишь главный храм монастыря, что знаменовало не только начало деятельности буддийского центра в стране, но и символизировало утверждение буддизма в Тибете, царь которого становился царем Дхармы – буддийского религиозного закона [Tucci 1974: 569, 585]. Праздничные торжества, посвященные открытию храма, справлялись ежегодно в течение 13 лет [Obermiller 1931–1932, Pt. 2: 190].