Текст книги "Учение о бытии"

Бытие для себя есть простое единство самого себя и своего момента, бытие для одного. Ему присуще лишь одно определение – отношение снятия к себе самому. Моменты бытия для себя погрузились в неразличимость, которая есть непосредственность или бытие, но непосредственность, которая основывается на отрицании, положенном, как ее определение. Бытие для себя есть таким образом сущее для себя, и поскольку в этой непосредственности исчезает его внутреннее значение, – вполне отвлеченная граница себя самого, – одно.

Можно заранее обратить внимание на трудность, которая заключается в следующем далее изложении развития одного, и на основания этой трудности моменты, которые составляют понятие одного, как бытия для себя, при этом разъединяются; они суть: 1) отрицание вообще, 2) два отрицания, 3) поэтому два, которые тожественны, 4) и просто противоположны, 5) отношение к себе, как таковое тожество, 6) отрицательное отношение и тем не менее к самому себе. Эти моменты разъединяются здесь потому, что форма непосредственности, бытия привходит к бытию для себя, как к сущему для себя; вследствие этой непосредственности каждый момент полагается, как его собственное, сущее определение; и однако они вместе с тем нераздельны. Поэтому о каждом определении справедлива и его противоположность; и именно это противоречие при отвлеченном состоянии момента и образует трудность.

Одно есть простое отношение бытия для себя к самому себе, в котором его моменты совпадают, и потому оно имеет форму непосредственности, а моменты его становятся существующими.

Как отношение отрицательного к себе, одно есть определение, а как отношение к себе – бесконечное самоопределение. Но вследствие упомянутой непосредственности эти различения суть уже не только моменты одного и того же самоопределения, а также вместе с тем сущие. Идеализация бытия для себя, как полнота, становится реальностью, и именно прочнейшею, отвлеченнейшею, как одно. Бытие для себя есть в одном положенное единство бытия и существования, как абсолютное соединение отношения к другому с отношением к самому себе; но при этом вступает в силу также определенность бытия в противоположность определению бесконечного отрицания, противоположность самоопределению, так что то, что есть одно в себе, есть лишь в нем, а тем самым его отрицательное есть отличное от него другое. То, что обнаруживается, как находящееся налицо отличное от него, есть его собственное самоопределение, единство которого с собою таким образом отличается от себя и понижается до отношения, и оказывается отрицательным единством отрицания самого себя, как другого, исключением одного, как другого, из себя самого, из одного.

В нем самом одно вообще есть; это его бытие есть не существование, не определенность, как отношение к другому, не состояние; оно есть то, что отрицает этот круг категорий. Поэтому одно не способно ни к какому инобытию; оно неизменно.

Оно неопределенно, но уже не так, как бытие; неопределенность первого есть определенность, которая есть отношение к себе самой, абсолютная определенность, положенное бытие в себе. Как (согласно своему понятию), относящееся к себе отрицание, оно имеет различие в себе, направление от себя и вместе к другому, которое однако непосредственно обращается обратно, так как по этому моменту самоопределения нет никакого другого, к которому оно бы направлялось, и которое возвращалось бы в себя.

В этой простой непосредственности исчезает опосредование существования и самой идеализации, а потому и всякое различие и многообразие. В ней нет ничего; это ничто, как отвлеченность от отношения к себе самому, различается здесь от самого бытия внутри себя; последнее есть положенное, так как оно не есть простое нечто, но обладает определением – быть, как опосредованное конкретным; но, как отвлеченное, оно хотя тожественно одному, но отличается от его определений. Ничто, так положенное в одном, есть ничто, как пустота. Пустота есть, таким образом, качество одного в его непосредственности.

Одно есть пустота, как отвлеченное отношение отрицания к себе самому. Но от пустой непосредственности, от такого бытие одного, которое также утвердительно, пустота отличается как простое ничто; и так как они находятся в отношении, именно в самом одном, то их различие положено; как различное же от сущего, ничто, как пустота, есть вне сущего одного.

Бытие для себя, поскольку оно таким образом определяется, как одно и пустота, вновь приобрело существование. Одно и пустота имеют общею, простою почвою отрицательное отношение к себе. Моменты бытия для себя выступают из этого единства, становятся внешними друг другу, поскольку к простому единству моментов привходит определение бытия; таким образом это определение полагает себя лишь одною стороною, спускается тем самым до существования, и вследствие того ему противопоставляется другое его определение, отрицание вообще, так же как существование ничто, как пустота.

Примечание. Одно в этой форме существования есть ступень категорий, проявившаяся у древних, как атомистический принцип, по которому сущность вещей составляют атом и пустота (το ατομον или τα ατομα και το κενον). Отвлечение, созревшее до этой формы, приобрело бóльшую определенность, чем бытие Парменида и становление Гераклита. Насколько высоко ставит оно себя, делая простую определенность одного и пустоты принципом всех вещей, сводя многообразие мира на эту простую противоположность и отваживаясь объяснять его из нее, настолько же легко для представляющего рефлектирования представить себе здесь атом и рядом с ним пустоту. Поэтому, нет ничего удивительного, что атомистический принцип сохранился навсегда; столь же тривиальное и внешнее отношение состава (Zusammensetzung), которое должно быть прибавлено, чтобы достигнуть видимости чего-либо конкретного и некоторого многообразия, так же популярно, как и самый атом и пустота. Одно и пустота есть бытие для себя, высшее качественное бытие внутри себя погрузилось здесь в полную внешность; непосредственность или бытие одного, поскольку оно есть отрицание всякого инобытия, положена так, чтобы не быть более определенною и изменчивою, и потому для ее абсолютной оцепенелости всякое определение, многообразие, связь остаются вполне внешними отношениями.

В этой внешности атомистический принцип не остался, однако, у первых следующих ему мыслителей, но имел у них кроме своей отвлеченности еще и то умозрительное определение, что пустота была познана, как источник движения; что представляет собою совсем иное отношение атомов и пустоты, чем простое сопоставление и относительное безразличие этих обоих определений. Что пустота есть источник движения, нужно понимать не в том малозначительном смысле, что нечто может двигаться лишь в пустоте, а не в наполненном уже пространстве, так как в последнем для него нет уже места; в этом смысле пустота была бы лишь предположением или условием, а не основанием движения, равно как движение само предполагалось бы уже существующим, а главное, его основание было бы забыто. Взгляд, что пустота составляет основание движения, содержит в себе ту глубокую мысль, что в отрицательном вообще заключается основание становления, беспокойство самодвижения; причем, однако, отрицательное должно быть взято, как истинная отрицательность бесконечного. Пустота есть основание движения, как отрицательное отношение одного к его отрицательному, к одному же, т. е. к себе самому, которое (отрицательное), однако, положено, как существующее.

За сим, дальнейшие определения древних относительно фигуры, расположения атомов, направления их движения довольно произвольны и внешни и находятся притом в прямом противоречии с основным определением атомов. Атомы, принцип величайшей внешности и величайшего отсутствия понятий, составляют горе-физики в ее молекулах, частицах так же, как и в науке о государстве, если она исходит от единичной воли неделимых.

Одно и пустота составляют бытие для себя в его ближайшем существовании. Каждый из этих моментов имеет своим определением отрицание и вместе с тем положен, как некоторое существование. Как первое, одно и пустота есть отношение отрицания к отрицанию, другого к своему другому; одно есть отрицание в определении бытия, пустота есть отрицание в определении небытия. Но одно есть по существу только отношение к себе, как относящееся отрицание, т. е. есть само то, чем должна быть вне его пустота. Но оба положены так же, как утвердительное существование, первое, как бытие для себя, как таковое, вторая, как неопределенное существование вообще, причем оба относятся друг к другу, как к другому существованию. Но бытие для себя одного есть по существу идеализация существования и другого; оно относится не к другому, а только к себе. Но поскольку бытие для себя фиксировано, как одно, как сущее для себя, как непосредственно наличное, его отрицательное отношение к себе есть вместе с тем отношение к сущему; и так как это отношение равным образом отрицательное, то то, к чему одно относится, определяется, как существование и другое; как по существу отношение к самому себе, другое, есть не неопределенное отрицание, подобно пустоте, но есть также одно. Одно есть поэтому становление многих одних.

В сущности это не есть собственно становление, так как становление есть переход бытия в ничто, одно же становится только одним же. Одно, относящееся, содержит отрицательное, как отношение, и потому имеет последнее в нем самом. Вместо становления здесь, во-первых, имеется собственное имманентное отношение одного; а во-вторых, поскольку это отношение есть отрицательное, а одно есть вместе сущее, то одно отталкивает само себя от себя. Отрицательное отношение одного к себе есть отталкивание.

Но это отталкивание, как положение многих одних через само одно, есть собственный выход одного из себя, но к тому вне себя, что само есть лишь одно. Это есть отталкивание по понятию, сущее в себе. Второе отталкивание отличается от него и есть предносящееся представлению внешней рефлексии, не как произведение одного, а лишь как взаимное отстранение предположенных, уже имеющихся налицо одних. Теперь нужно посмотреть, как определяет себя то сущее в себе отталкивание к переходу во внешнее отталкивание.

Прежде всего нужно установить, какие определения свойственны многим одним, как таковым. Становление многих или произведение многих исчезает непосредственно, как положенное; произведенные суть одни, не для другого, но относящиеся бесконечно к себе самим.

Одно отталкивает самого лишь себя от себя, поэтому оно не становится, но уже есть; то, что представляется, как отталкиваемое, есть также одно, некоторое сущее; отталкивание и его результат свойственны им одинаково и не составляют их различия.

Одни, таким образом, суть предположенные одно против другого; положенные через отталкивание одного от себя самого; предположенные, как не положенные; их положение снято, они суть одно против другого сущие, как относящиеся только к себе.

Таким образом, множественность является не как некоторое инобытие, а как совершенно внешнее определение одного. Одно, поскольку оно отталкивает само себя, остается также отношением к себе, как и то, что принимается ближайшим образом за отталкиваемое. То, что одно из одних относительно другого есть другое, что они сочетаются в определении множества, не касается, стало быть, одного. Если бы множество было взаимным отношением самих одних, то они ограничивали бы одно другое и имели бы бытие для другого утвердительно в них. Их отношение, как они здесь положены, вовсе не есть отношение, оно есть снова положенная ранее пустота. Но последняя есть для них внешняя граница, в которой они не должны быть одно для другого. Граница есть то, в чем ограничиваемое столько же есть, сколько не есть; но пустота определена, как чистое небытие, и лишь в этом состоит ее граница.

Отталкивание одного от себя самого есть раскрытие того, что есть одно в себе; бесконечность же, как находящаяся вне себя, есть вышедшая за себя бесконечность; вышла же она за себя вследствие непосредственности бесконечного, – одного. Она есть в такой же мере простое отношение одного к одному, сколько и абсолютная безотносительность одного; первое вследствие простого утвердительного отношения одного к себе, второе вследствие того, что это отношение есть также отрицательное. Или иначе множество одних есть собственное положение одного; одно есть не что иное, как отрицательное отношение одного к себе, и это отношение, т. е. само одно, есть множество одних. Но равным образом множество и совершенно внешне для одного, ибо одно есть именно снятие инобытия, отталкивание есть его отношение к себе и простое равенство с самим собою. Множество одних есть бесконечность в смысле наивно производящего себя противоречия.

Примечание. Выше было упомянуто об идеализме Лейбница. Здесь можно прибавить, что, исходя от представляющей монады, которая определяется, как сущая для себя, он достиг только до рассмотренного сейчас отталкивания и именно лишь до множественности, как таковой, в коем одни суть каждое лишь для себя, безразлично к существованию и бытию для себя других, или вообще другие вовсе не суть для одного. Монада есть для самой себя вполне замкнутый мир; она не нуждается в других монадах; но это внутреннее многообразие, которое она имеет в своем представлении, ничего не изменяет в ее определении – быть для себя. Лейбницев идеализм берет множественность непосредственно, как данную, а не понимает ее, как отталкивание монад; поэтому он понимает множественность лишь со стороны ее отвлеченной общности. Атомистика лишена понятия идеализации; она постигает одно, не как таковое, не как то, что содержит в себе оба момента – бытие для себя и бытие для одного, т. е. не как идеализованное а, как лишь просто, сухо сущее для себя. Но она выходит за границы совсем отвлеченной множественности; атомы вступают один относительно другого в дальнейшее определение, хотя в сущности непоследовательным образом; тогда как наоборот в той безразличной независимости монад множественность остается в качестве неподвижного основного определения, так что их отношение приходится на долю лишь монады монад или же рассматривающего их философа.

Многие одни суть сущие; их существование или отношение одного к другому не есть отношение, оно для них внешне; – отвлеченная пустота. Но они сами суть это отрицательное отношение к себе, как к сущему другому, – указанное выше противоречие, бесконечность, положенная в непосредственности бытия. Тем самым отталкивание находит непосредственно то, что им отталкивается. Определяемое так оно есть исключение; одно отталкивает от себя лишь многие не им произведенные, неположенные одни. Это отталкивание, взаимное или всестороннее, относительно, оно ограничено бытием одних.

Множественность прежде всего не есть положенное инобытие; ее граница есть лишь пустота, лишь то, в чем нет одних. Но они также суть в границе; они суть в пустоте, или иначе их отталкивание есть их взаимное отношение.

Это взаимное отталкивание есть положенное существование многих одних; оно не есть их бытие для себя, по коему они различаются, как многие, лишь в чем либо третьем, но их собственное сохраняющее их различие. Они отрицают одно другое взаимно, полагают одно другое, как такое, которое есть лишь для одного. Но они вместе с тем также отрицают бытие только для одного; они отталкивают эту их идеализацию и суть. Таким образом разъединяются моменты, которые в идеализации просто соединены. Одно в своем бытии для себя есть также для одного, но это одно, для коего оно есть, есть оно само; его отличение от себя непосредственно снимается. Но во множественности отличенное одно имеет бытие; поэтому бытие для одного, как оно определено в исключении, есть бытие для другого. Каждое из них таким образом отталкивается другим, снимается и становится чем-то, что есть не для себя, а для одного и притом для другого одного.

Бытие для себя многих одних обнаруживается тем самым, как их самосохранение через посредство их взаимного отталкивания, в котором они взаимно снимаются и полагают другие одни, как их простое инобытие; но вместе с тем оно (самосохранение) состоит в том, чтобы отталкивать эту идеализацию и полагать одно сущим не для другого. Но это самосохранение одних через их взаимное отрицательное отношение есть скорее их разложение.

Одни не только суть, но самосохраняются через их взаимное исключение. Во-первых, то, в чем они должны находить прочную опору своего различия вопреки их отрицанию, есть их бытие и именно их бытие в себе в противоположность их отношению к другому; это бытие в себе состоит в том, что они суть одни. Но они суть все; они в своем бытии в себе суть одно и то же вместо того, чтобы находить в нем прочную основу своего различия. Во-вторых, их существование и их взаимное отношение, т. е. их положение самих себя, как одних, есть взаимное отрицание; но последнее есть равным образом одно и то же определение их всех, через которое они полагают одно другое скорее, как тожественные; также как через то, что они в себе суть одно и то же, их полагаемая через других идеализация есть их собственная, которую они также мало отталкивают. Они суть поэтому по бытию и положению лишь одно утвердительное единство.

Тот взгляд на одних, что по обоим своим определениям, как поскольку они суть, так и поскольку они относятся одно к другому, они оказываются одним и тем же и обнаруживают свою неразличимость, есть наше сравнение. Но надлежит также посмотреть, что в их взаимном отношении положено в них самих. Они суть, – это предположено в сказанном отношении, – и суть лишь постольку, поскольку они взаимно отрицаются и эту свою идеализацию, свое отрицание, отстраняют от себя, т. е. отрицают свое взаимное отрицание. Но они суть, лишь поскольку отрицают, и таким образом, поскольку отрицается это их отрицание, отрицается их бытие. Правда, поскольку они суть, они не отрицаются чрез это отрицание, оно для них внешне; это отрицание другого отскакивает от них и касается лишь их поверхности. Но только чрез отрицание других они возвращаются в самих себя; они суть лишь это опосредование, этот их возврат есть их самосохранение и их бытие для себя. Поскольку их отрицание не производит ничего, они через то сопротивление, которое оказывают сущие, как таковые или как отрицающие, не возвращаются в себя, не самосохраняются и не суть.

Было уже ранее замечено, что одни суть одно и то же, что каждое из них есть также одно, как и другие. Это не есть только наше отношение, внешнее сопоставление, но отталкивание само есть отношение; одно, исключающее одно, само относится к ним, одним, т. е. к самому себе. Отрицательное отношение одних друг к другу есть таким образом лишь совпадение с собою. Это тожество, в которое переходит их отталкивание, есть снятие их различия и внешности, вследствие которых они должны были взаимно одно другое исключать.

Это объединенное самоположение в одном (Sich-in-Ein-Eines-setzen) многих одних есть притяжение.

Примечание. Самостоятельность, в которую обостряется сущее для себя одно, есть отвлеченная, формальная самостоятельность, сама себя разрушающая, высшее, упорнейшее заблуждение, принимающее себя за высшую истину, являющееся в конкретной форме, как отвлеченная свобода, чистое я, и затем далее, как зло. Это свобода, которая ошибочно находит себя в том, чтобы полагать свою сущность в такой отвлеченности, и льстится найти себя чистою в этом бытии при себе. Выражаясь определеннее, эта самостоятельность есть заблуждение, состоящее в том, чтобы смотреть, как на отрицательное, на то и относиться, как к отрицательному, к тому, что есть ее собственная сущность. Таким образом она есть отрицательное отношение к самой себе, которое, стремясь найти свое собственное бытие, разрушает его, и такое ее действие проявляет в себе лишь ничтожество этого действия. Примирение состоит напротив в признании того, против чего направляется отрицательное отношение, за свою сущность и в том, чтобы не удерживать, а прекратить отрицательный характер своего бытия для себя.

Существует старинное изречение, что одно есть многое и в особенности, что многое есть одно. По этому поводу надлежит повторить то замечание, что истина одного и многого, выраженная в изречениях, является в несоответственной форме, что эта истина должна быть понимаема и выражаема, лишь как становление, как процесс, отталкивание и притяжение, а не как бытие, положенное в словесном выражении, как покоящееся единство. Выше было упомянуто о диалектике Платона в «Пармениде» по поводу вывода многого из одного, именно из предложения: одно есть. Внутренняя диалектика понятия уже изложена; как внешнюю рефлексию, всего легче понять диалектику того предложения, что многое есть одно; а внешнею она должна здесь оставаться постольку, поскольку ее предмет, многие, остается во взаимной внешности. Это сравнение многих одного с других тотчас же показывает, что одно определено совершенно так же, как и другое; каждое есть одно, каждое есть одно из многих, исключающее другие, так что они совершенно одно и то же, имеют совершенно одинаковое определение. Это факт, и вся задача состоит в том, чтобы понять этот простой факт. Рассудок упрямо противится такому пониманию лишь потому, что ему, и притом правильно, предносится также и различие; но последнее в виду сказанного факта сохраняет тем менее значения, что он существует конечно несмотря на различие. Можно как бы утешить рассудок за его здравомысленное понимание факта различия тем, что различие появится снова.