Текст книги "Знание в контексте"

В рамках традиционной парадигмы принимается теория истины как соответствия: мнение истинно тогда и только тогда, когда оно соответствует «внешнему» факту. Эта теория совместима с метафизическим реализмом, кантианством и некоторыми другими доктринами, в зависимости от того, что понимать под «внешними фактами». Например, с точки зрения эмпирического реализма Канта роль таких внешних фактов играют вещидля-нас или соответствующие состояния дел. Контекстуальный реализм (к-реализм), во-первых, принимает лишь логическое ядро теории истины как соответствия (это дефляционизм): по определению мнение, высказывание или суждение истинно тогда и только тогда, когда оно соответствует факту. Во-вторых, к-реализм признаёт существование реальных фактов, которым соответствуют истинные мнения, высказывания или суждения. Наше познание – познание самих вещей. То есть истина имеет субстанциональное содержание. Во-третьих, согласно к-реализму, соответствие между истинным мнением, высказыванием или суждением и фактом не может быть теоретизировано в виде некоторого механизма, позволяющего в общем случае априорным образом определять, какие мнения, высказывания или суждения истинны или ложны. Зависимость от контекста неустранима. Истина – соответствие в контексте, или в рамках языковой игры. Для Витгенштейна об истине и знании имеет смысл говорить лишь в рамках формы жизни. Для него «И понятие знания сопряжено с понятием языковой игры» [10, § 560]. Это и означает зависимость от контекста, то есть укоренённость в реальности. (См. также раздел 1.3. Главы 1 Части 1 и обсуждение теории истины как соответствия в [11].) В частности, к-реализм отвергает когерентистскую теорию истины как теорию идеалистическую. В разделе 6 мы приведём аргумент против когерентизма по отношению к эпистемическому обоснованию.

С точки зрения традиционного определения знания как обоснованного истинного мнения обоснование рассматривается как чисто интерналистское в смысле доступности рефлексии/интроспекции рациональных оснований для мнения. Например, для Д. Дэвидсона такими основаниями являются только мнения (beliefs): мнения могут обосновываться только другими мнениями. Это когерентистская позиция. При этом во всех традиционных теориях, включая теории, апеллирующие к экстерналистскому обоснованию (или «воранту» (warrant)[61]61
  «Ворант» (warrant) можно перевести как «правомочие», «оправдание», «подтверждение», «обоснование». Это родовой термин для обозначения нефактивной эпистемической рациональности. «Интайтлмент» (entitlement) – экстерналистский вид воранта. Обоснование в смысле «justification» – интерналистский вид воранта.


[Закрыть]), обоснование не гарантирует истинность мнения и, соответственно, знание. Поэтому для традиционной эпистемологии обоснованность мнения не означает его обязательность, то есть не означает «должен верить» (ought, should), а отсутствие обоснованности не означает запрета на верование, то есть «не должен верить». Другими словами, традиционная концепция обоснованного мнения является ненормативной. Традиционные экстерналистские теории сохраняют те же метафизические предпосылки, что и интерналистские: существование внешней реальности, теория истины как соответствия фактам внешней реальности, мнение как внутреннее психологическое состояние и так далее. Например, процессуальный релайабилизм Голдмана трактует обоснованность мнения в экстерналистском смысле: мнение обосновано, если (психологический) процесс, в результате которого оно получено, надёжен (truth-conducive). При этом надёжность когнитивного процесса не гарантирует знание[62]62
  Существуют различные версии релайабилизма Голдмана и релайаблизма tout court. Например, релайбилизм добродетелей (virtue reliabilism) Джона Греко основывается на понятии эпистемической добродетели [12].


[Закрыть].

Обоснование выражается в виде мнения. Предположим, как это утверждает Дэвидсон, что лишь мнения обосновывают мнения. Тогда интернализм в отношении обоснования приводит к трилемме Агриппы: либо существуют самоочевидные мнения/убеждения – это фундаментализм (существуют различные версии фундаментализма: декартовская[63]63
  Для Декарта последней достоверностью является утверждение «Я мыслю». (На самом деле, это теоретическое предположение, а не самоочевидное данное.) Отсюда он выводит существование: «Я мыслю, следовательно, я есть (существую)». «Cogito ergo sum».


[Закрыть], муровская, версия Л. Бонжура и другие [13]. См. также аргументы в пользу фундаментализма в книге А. Картера и К. Литлджона [14]), либо обоснование является круговым – это когерентизм (см., например, [13; 15], когерентизм K. Лере.

Недавно Лере модифицировал свою более раннюю когерентистскую позицию [16][64]64
  К. Лере в течение полувека защищал когерентизм как доктрину, что возможно чисто инференционное обоснование мнений [17]. Однако, в последнее время он пришёл к выводу, что без интуиции, опыта, свидетельства и т. д. нельзя обойтись, поскольку самосогласованная система мнений может не иметь связи (контакта) с реальностью, истиной. Лере предлагает восстановить эту связь путём соединения самосогласованной системы мнений с «экземпляром опыта», гарантирующим их истинность [16].


[Закрыть]), либо оно представляет собой бесконечную последовательность мнений, в которой каждое мнение обосновывается последующим – это инфинитизм. Все три позиции имеют своих сторонников, но все они оказываются в конечном итоге неудовлетворительными. Требуется нетрадиционный экстерналистский подход, который, как мы увидим, предлагает ЭСЗ Уильямсона.

Наряду с обоснованием, в традиционной эпистемологии интерналистскими и операциональными считаются рациональность и очевидность. Рациональность задаёт правила, к которым у нас есть рефлексивный/интроспективный доступ и следование которым гарантирует рациональность мнений. Таким правилом, например, может быть следующее правило: «Соизмеряй степень своей уверенности с имеющейся очевидностью». Это эпистемология с точки зрения первого лица. Что касается очевидности, то она может принимать разные формы. Например, феноменальная концепция очевидности утверждает, что очевидность – опыт («квалия», как это ощущается) или видимость (как в феноменологии). То, что не доступно рефлексии/интроспекции субъекта, к очевидности не относится. Как мы увидим, в рамках ЭСЗ это не так.

Рассмотрим следующий мысленный эксперимент, предложенный А. Картером и К. Литлджоном [14, p. 26]: «Вообразите игру, в которой Ваш товарищ что-то кладёт на блюдо и накрывает серебряным колпаком. Затем он поднимает колпак, и Вы видите, что находится на блюде. Но перед этим у Вас нет мнения относительно того, что там находится. (Всё, что Вы знаете, это то, что на блюде может быть что-то достаточно малых размеров. Это может быть батарейка, монета или кусочек сыра). После того, как колпак был поднят, всё изменилось – это помидор! Вы очень быстро поверили, что вещь, которая находится на блюде, – помидор. Предположим, что это всё, во что Вы поверили и предположим, что Вы не просто поверили, что вещь на блюде – помидор, а Вы узнали, что это было, и, следовательно, обоснованно поверили, что это было» [14, p. 26] Авторы утверждают, что этот мысленный эксперимент говорит в пользу фундаментализма, а не когерентизма: «перцептивное знание» о помидоре самоочевидно и приобретается мгновенно; оно не требует для своего обоснования других мнений. Не возражая против критики когерентизма, мы в то же время предлагаем трактовку этого примера с точки зрения ЭСЗ Т. Уильямсона, которая не является фундаменталистской, так как в её рамках обоснование и очевидность нормативны, а с точки зрения фундаментализма перцептивное знание просто основывается на самоочевидном опыте. В рассматриваемом примере приобретается новое знание, которое есть новая очевидность. Это знание укоренено в опыте, но нельзя сказать, что его фундаментом является самоочевидный опыт. Опыт как таковой не дан, не есть очевидность, не имеет содержания. Очевидность пропозициональна. Таким образом, обоснованием нашего мнения (и в основе нашего знания), что под колпаком помидор, является новое знаниеочевидность, что под колпаком находится помидор.

При анализе этого примера мы приняли во внимание, что с точки зрения контекстуального реализма, перцептивный опыт как таковой – просто часть реальности. Он не может «обосновывать» перцептивное знание. Знание первично и укоренено в перцептивном опыте. Но знание и опыт относятся к разным категориям, смешение между которыми ведёт к антиреализму, порождающему релятивизм и скептицизм. Поэтому феноменальная концепция очевидности как видимости, к которой прибегает, например, эпистемология сначала-опыта, неприемлема. В то же время к-реализм и ЭСЗ, в отличие от субъективного байесианизма, принимают во внимание перцептивный и феноменальный опыты, так как они сопровождают употребление перцептивных и феноменальных концептов. В рамках ЭСЗ это достигается, благодаря экстерналистской концепции знания (очевидности и обоснования) и понятию вероятности, условной на очевидности как знании.

Получившая распространение в традиционной эпистемологии байесовская вероятность – разновидность субъективной вероятности – условная на субъективной очевидности (на мнении) вероятность. Утверждается, что чем выше субъективная байесовская вероятность, что мнение истинно, тем лучше оно обосновано. Теорема Байеса, позволяющая актуализировать вероятность, исходя из новых опытных данных, гласит: P(A/B) = P(B/A) P(A)/P(B). Здесь P(А) – априорная вероятность гипотезы А, P(A/B) – апостериорная вероятность гипотезы А, Р(В) – вероятность события (очевидности) В, P(B/A) – вероятность В при условии истинности гипотезы А. (Вывод теоремы элементарен: поскольку P(B)P(A/B) = P(AΛB) и P(A)P(B/A) = = P(AΛB), то P(B) P(A/B) = P(A)P(B/A).) На самом деле, согласно Уильямсону, субъективная байесовская вероятность в эпистемологии неспособна сделать важные эпистемические различия: «Не доверяя полному ознакомлению с сенсорной видимостью, мы можем исключить её из рассмотрения. Тогда от внутреннего остаётся лишь формальная структура верований, для которых норма обоснования (…) редуцируется к простой внутренней когерентности. Субъективный байесианизм – наиболее развитая такая точка зрения. Несмотря на её математические достоинства, ему не удаётся сделать большинство значительных эпистемологических различий. Он одинаковым образом трактует Вас и того, у кого та же самая субъективная вероятность, но радикально отличный перцептивный опыт мира» [18, p. 3].

Как мы показали в Части 1 очевидностная вероятность Уильямсона устраняет также проблемы, с которыми сталкивается частное понятие пероятности – разновидность объективной вероятности. Иногда считается, что чем выше объективная вероятность, что мнение истинно, тем лучше оно обосновано. Например, моё мнение, что я не выиграю в лотерею, тем лучше обосновано, чем меньше вероятность вытянуть выигрышный билет. На самом деле, мнение, истинность которого менее вероятна в смысле объективной вероятности, может оказаться знанием (для наличия знания необязательно, чтобы объективная вероятность была равна единице), а мнение, истинность которого более вероятна, всего лишь мнением (не знанием). Причина в том, что концепты вероятности и модальности расходятся. Введённое Уильямсоном понятие очевидностной вероятности позволяет утверждать, что мнение тем лучше обосновано, чем выше его очевидностная вероятность, то есть условная на очевидности (как знании) вероятность.

Репрезентационализм традиционной эпистемологии порождает скептическую проблему. Если представление посредник между нами и реальностью, возникает вопрос, существует ли что-то за пределами представления (ментального, языкового, концептуального и так далее). С этой точки зрения мы не можем знать, что мы не мозг-в-баке, и у нас нет знания об окружающих нас обыденных вещах, так как и мы и мозг-в-баке можем иметь одно и то же ментальное состояние и иметь одни и те же рациональные основания. Одна из наиболее интересных попыток решить скептическую проблему в рамках традиционной эпистемологии была недавно сделана Д. Притчардом. Он считает, что, на самом деле, картезианский скептицизм о внешнем мире содержит две скептические проблемы. Одна проблема основывается на принципе замкнутости знания, а вторая на предположении о существовании неразличимых опытов, только один из которых веридический. Вариант 1. (1) Я не могу знать, что я не мозг-в-баке. (2) Если бы я знал, что это рука (или дерево) и другие обыденные вещи, то я бы знал, что я не мозг-в-баке (согласно принципу замкнутости знания (см. Часть I)). (3) Из (1) и (2) следует, что я не знаю, что это рука (или дерево). Вариант 2. Нормальный человек и мозг-в-баке имеют одну и ту же очевидность (в частности, феноменальную очевидность – видимость) для своих мнений об окружающих их предметах и внешнем мире. Они также имеют одно и то же обоснование для своих мнений, одни и те же рациональные основания, так как обоснование сопровождается видимостью, супервентно (supervenes) на видимости. Но мнение одного истинно, а мнение другого ложно. Поскольку нет рациональных оснований, чтобы отдать предпочтение одному из этих двух случаев, знание невозможно. Принцип, который лежит в основе рассуждения, следующий: если невозможно различить два случая, то обоснование в этих случаях то же самое. Терапевтический подход Притчарда и его анализ мы подробно рассмотрим в Главе 1 Части 3. (См. статьи А. Колива, в которых подход Притчарда критикуется [10]) Здесь же приведём аргумент Уильямсона против упомянутого принципа неразличимости, лежащего в основе второго варианта скептической проблемы.

Критика принципа неразличимости

Уильямсон пишет: «Против принципа имеется возражение, исходя из нетранзитивности неразличимости. Рассмотрим длинную соритную последовательность случаев α₀, … α_n, где для субъекта α_i, α_i+1 настолько схожи в своей видимости, что их невозможно дискриминировать (i = 0, …, i = n – 1), а α₀ и α_n настолько различаются в своей видимости, что их легко дискриминировать, Согласно принципу, обоснование одно и то же в случаях α_i и α_i+1 (i = 0, …, i = n–1). Следовательно, в соответствии с транзитивностью точной одинаковости в данном отношении, обоснование в точности то же самое для α₀ и α_n. Но это абсурдно, так как обоснование отличается между легко дискриминируемыми случаями для некоторого предложения. Чтобы избежать таких возражений, нужно придерживаться более слабого принципа, что, когда видимости в точности те же самые, то же самое и обоснование. Но для чего предсказывать такую тесную связь между обоснованием и видимостями, если она не опосредуется недискриминируемостью?» [18, р. 1–2].

Согласно ложной феноменологической идее о существовании привилегированного эпистемического доступа к видимости, возможно непосредственное полное знакомство (acquaintance) с феноменологической видимостью (перцептивным или феноменальным опытом) как достоверным данным, которое может служить в качестве базиса для обоснования. Такое «достоверное данное» («точная видимость») рассматривается как базовое знание. Декарт, например, считал, что несмотря на наши сомнения, незнание и ошибки, то, что мы мыслим ясно и отчётливо, истинно (и, следовательно, мы это знаем). Логические эмпиристы принимали непосредственные данные органов чувств (sense-data) в качестве эпистемического фундамента. Феноменология утверждает существование автономных явлений/феноменов, которые показывают сами себя, а не нечто, что находится за их пределами. На самом деле, с точки зрения контекстуального реализма Ж. Бенуа перцептивный опыт как таковой (то есть не идентифицированный при помощи концептов) не есть данное. Он не дан, не содержит в себе концептуальное измерение, а просто есть часть реальности. Напротив, всякое явление имеет концептуальное и нормативное измерение, свою логику. Но явление не автономно (не абсолютно), а предполагает реальность, в которой оно укоренено, и которая в том или ином виде в явлении показывает себя, является. Таким образом, видимость как то, что видится, является в рамках явления, истинно или ложно – видимость/явление предполагает суждение – не автономна и не первична. О видимости можно говорить лишь в рамках явления и вторично – лишь отталкиваясь от парадигматических случаев реальности [19].

В свою очередь Т. Уильямсон указывает на то, что идея привилегированного доступа к видимости – это теоретический постулат. Интроспекция (видимости) – плохой метод. На самом деле мы познаём вещи, а не то, как они нам кажутся: «Можно надеяться начать с очевидных фактов о внешнем мире, но они не видимости: факт, что существуют другие люди, не факт, что кажется (есть видимость), что существуют другие люди» [20]. С другой стороны, как уже было сказано выше, согласно Уильямсону, перцептивный опыт нельзя игнорировать, так в противном случае остаётся лишь формальная структура мнения, для которого нормой обоснования является внутренняя самосогласованность (когерентность).

Итак, не существует области привилегированного эпистемического доступа. Тем не менее, мы знаем много разных вещей в самых разных областях. Что такое эпистемический доступ? Согласно ЭСЗ Уильямсона, это просто знание. Поэтому естественно начинать со знания. С точки зрения терапевтической, как показывает Бенуа, проблема «доступа к реальности» – псевдопроблема, поскольку мы сами часть реальности, и знание первично. Бенуа говорит: «Пытаются анализировать понятие знания, исходя из понятия, которое, по моему мнению, может быть адекватно охарактеризовано лишь (…) исходя из понятия знания. (…) Понятие мнения можно мыслить лишь как нечто незавершённое (фр. privativement) по отношению к понятию знания.» Попытки «определить понятие знания, исходя из других эпистемических установок, и, конечно, по отношению к привилегированной установке мнения, – ошибочный подход. Этот подход игнорирует центральность понятия знания и тот факт, что рассматриваемые эпистемические установки могут быть определены лишь по отношению к предварительному понятию, которое есть понятие знания» [11].

С точки зрения традиционной эпистемологии истина – норма для мнения (и утверждения) «Верь (утверждай), что p, тогда и только тогда, когда p истинно»[65]65
  Существуют другие эпистемические нормы, например, норма рационального доверия, норма разумного верования, норма обоснованного мнения, (субъективная) достоверность и так далее.


[Закрыть]. И именно истина, а не знание, в традиционной эпистемологии имеет фундаментальную (то есть финальную, а не инструментальную) эпистемическую ценность. Эта позиция подверглась критике. В настоящее время существует тенденция отказа от этого тезиса. Однако недавно Д. Притчард попытался по-новому сформулировать тезис о фундаментальной эпистемической ценности истины и защитить его с точки зрения эпистемологии добродетелей[66]66
  С точки зрения более ранней позиции Притчарда понимание причин (знание-по-чему) и знание-как (но не знание-что) являются когнитивными достижениями, и поэтому именно они, а не знание, имеют особую (финальную, или фундаментальную) ценность [21]. Некоторые авторы считают, что понимание ценнее знания.


[Закрыть]. Наш анализ понятия фундаментального эпистемического блага даётся в Главах 3 и 4 Части 5.

С точки зрения ЭСЗ имеется один-единственный концепт знания: Знание – наиболее общее фактивное ментальное статическое (пропозициональное) состояние (эта формулировка – теоретический анализ (теория) самого знания, а не анализ концепта знания.) Поскольку другие эпистемические понятия являются вторичными по отношению к знанию, они также оказываются однозначными. Таким образом, принимая ЭСЗ, мы отвергаем плюралистические позиции (относительно знания, обоснования, очевидности, стандартов и так далее), которые возникают в рамках стандартной эпистемологии. Плюралист может, например, утверждать, что интерналистское и экстерналистское (например, релайабилистское) понятия знания (или обоснования) – различные концепты знания (обоснования). Некоторые плюралисты считают, что различие, которое делает Э. Соса между животным, рефлексивным и полным знаниями – различие между разными концептами знания[67]67
  Плюрализм относительно знания – метафизический тезис относительно отношения знания, то есть знания как отношения между субъектом S и предложением, р, которое он знает. К плюрализму знания может вести, например, плюрализм стандартов для обоснования, если знание рассматривается как трёхместное отношение вида S(K, p, E) – субъект S знает (K), что p, относительно стандартов для обоснования E.


[Закрыть]. Монист, напротив, может искать нечто общее у всех этих понятий или по крайней мере «семейное сходство» между ними и утверждать, что, в сущности, концепт знания или обоснования один. Примером монизма в отношении обоснования является позиция П. П. Энжеля [22].

Итак, подобно тому, как в области метафизики мы принимаем концепт реальности в качестве первичного концепта – реальность такова, какова она есть – в области эпистемологии мы принимаем концепт знания в качестве первичного концепта. Это означает, что наша позиция – монизм знания. Это не противоречит тому, что стандарты применения концепта знания (или обоснования) могут зависеть от контекста. На самом деле, контекстуальность является фундаментальной характеристикой, как эпистемологической, так и онтологической. Существуют разнообразные способы быть истинным (хотя понятие истины одно) и разнообразные способы приобретать знание, разнообразные виды, но не концепты, знания (и, соответственно, обоснования, очевидности и так далее), между которыми имеется семейное сходство, а не концептуальные разрывы. Математическое знание отличается от физического знания и оба отличаются от обыденного знания, знания социального или этического. Тем не менее, все эти виды знания объединяются в рамках единой концепции знания. Подход к проблеме плюрализма/ монизма знания, обоснования, очевидности и так далее с точки зрения контекстуального реализма дополняет монизм ЭСЗ. Контекстуальный плюрализм – обратная сторона концептуального монизма[68]68
  По аналогии с эпистемологией в философии науки сейчас обсуждается тема плюрализма моделей. Нет одной совершенной модели. Всякий аспект реальности требует разработки и применения множества моделей. Такой плюрализм не недостаток, а достоинство. Такого рода плюрализм может иметь место и в эпистемологии.


[Закрыть].

Как правило, в рамках традиционной эпистемологии аналогия между знанием и действием не устанавливается. Исключение составляет эпистемология эпистемических способностей Э. Соса, которая напрямую апеллирует к этой аналогии, не разлагает знание на компоненты, хотя и не принимает знание в качестве первичного концепта. Для Соса знание – подходящее мнение, то есть успешное (истинное) мнение, успех которого обязан подходящему (компетентному) применению субъектом его когнитивной способности, что проявляется в его успехе. В этом смысле эпистемология Соса и другие эпистемологии когнитивных способностей/добродетелей отходят от традиционной парадигмы, но не радикально. В рамках эпистемологии Соса, например, компетентная стрельба из лука, в результате которой стрела попадает в цель, так что успех обязан компетенции, которая в нём проявляется, аналогична знанию как подходящему мнению. При этом, как уже было сказано в Главе 2 Части 1, Соса делает различие между животным и рефлексивным знанием, а также вводит понятие полного знания, которое является более надёжным, чем просто рефлексивное знание. Животное знание – просто подходящее мнение. Рефлексивное знание – животное знание, предполагающее рефлексию о подходящести мнения. Полное знание – рефлексивное знание, предполагающее подходящесть подходящеести мнения, то есть подходящесть второго порядка, которая проявляется в истинности мнения. Другими словами, в результате употребления компетенции формируется подходящее мнение, в успехе которого компетенция проявляется и вдобавок сама эта компетенция употребляется подходящим образом, что и проявляется в подходящести мнения (подходящести первого порядка). Все эти разновидности и элементы знания находят у Соса свои аналоги в действии. ЭСЗ не делает различия между животным и рефлексивным знанием. Как следствие, в рамках ЭСЗ не возникает и такое понятие как полное знание. Подробно эпистемологию Соса мы рассматриваем в Главе 2 Части 4.