Текст книги "Утраченные смыслы сакральных текстов. Библия, Коран, Веды, Пураны, Талмуд, Каббала"

Его прозрение можно выразить одним словом: ахимса – «непричинение вреда», «ненасилие»[515]515
  Dundas, Jains, 27; Thomas J. Hopkins, 54–55.


[Закрыть]. В каждом, без исключений, человеке, животном или насекомом – и даже в капле воды или в камне – заключена джива: живое существо, сияющее и разумное, приведенное в нынешнее состояние накопленной кармой своих прошлых жизней. Значит, с каждым живым существом необходимо обращаться доброжелательно, рассудительно и с уважением: ведь все они, как и люди, могут переродиться в лучшем состоянии. Для людей мокша возможна, лишь если они не вредят живым существам:

Ни одно дышащее, существующее, живущее, чувствующее создание не следует убивать, ни мучать, ни пленять, ни изнурять работой, ни обращаться с ним жестоко. Таков чистый, неизменный, вечный закон: его провозгласили разумные, те, кто понял мир[516]516
  «Акаранга Сутра» (АС) 1.4.1.1–2; пер. Dundas, Jains, 41–42.


[Закрыть].

Махавира достиг желанного преображения, когда смог эмоционально отождествить себя с каждым живым существом на планете. Он позволил боли, мучению и ужасу, снедающим его живых собратьев, проникнуть в самое его существо – и благодаря этому напряженному состраданию сделался джиной — духовным «победителем».

Махавира тщательно, «по кирпичику» разобрал щит, который мы инстинктивно создаем вокруг себя, чтобы оградиться от дискомфорта при виде чужих страданий[517]517
  Dundas, Jains, 43–44.


[Закрыть]. С величайшим напряжением сосредоточившись на бедах каждого живого существа и войдя в кенозис, позволяющий отложить свое «я», Махавира достиг того, что джайнистские писания именуют «всеведением» (кевала): он мог видеть одновременно все уровни реальности во всех измерениях пространства и времени. Это было несказанное, неописуемое состояние ума, из которого «все слова возвращаются пристыженными, о котором ничего нельзя сказать, которого и ум вообразить не в силах»[518]518
  АС 1.5.6.3–4; пер. Dundas, Jains, 43.


[Закрыть]. Сущность его была в абсолютном доброжелательстве и уважении ко всему и вся.

Часто можно услышать, что джайнизм – атеистическая философия. Безусловно, в ней нет представления о Боге, надзирающем за вселенной, в современном западном духе: для Махавиры дэва — просто существо, достигшее божественности благодаря тому, что чтит священную суть каждого создания. Более того, Махавира был убежден, что любой, кто следует его правилам, автоматически сакрализует свою человеческую природу и становится «Великим Мужем». Позднее джайны развили сложную космологию, в которой рассматривали карму как форму тонкой материи, вроде пыли, которая облепляет душу и тянет ее вниз. В Махавире они видели лишь одного из долгой цепи «строителей мостов» (тиртханкара), которые пересекли реку дуккха и проповедали ахимсу. Но в древнейших джайнистских текстах нет еще ни следа этих учений, хоть они и ссылаются на «разумных», проповедовавших ахимсу в прошлом. По-видимому, для Махавиры путь к просветлению включал в себя ахимсу – и более ничего.

Джайны были убеждены, что сущность человека определяет не принадлежность к ведическому сословию, а его дела[519]519
  Stevenson, 5–6.


[Закрыть]. Ведами они не интересовались и не считали их боговдохновенными. Ритуализм «Брахманов» осуждали как «науку насилия» – их тексты и мантры не делали убийство беспомощных животных менее жестоким[520]520
  Dundas, Jains, 234–235.


[Закрыть]. Они создали собственные ритуалы, куда более важные для них, чем писание, поскольку ритуалы помогали достичь тревожного осознания, что все вокруг них – даже существа неподвижные и, казалось бы, бесчувственные – содержит в себе дживу, способную страдать. Поэтому джайны всегда ходили, внимательно глядя себе под ноги, чтобы случайно не раздавить какое-нибудь насекомое, чрезвычайно осторожно клали и ставили предметы и никогда не передвигались в темноте – также для того, чтобы на кого-нибудь нечаянно не наступить. Как и все «отрекшиеся», джайны соблюдали четыре обета – воздерживались от убийства, лжи, воровства и секса, но добавляли к этому элементы, развивающие навык эмпатии. Джайн обязан был (или обязана – джайны принимали в свою сангху и женщин) отказаться не только от лжи, но и от любых недобрых или нетерпеливых слов. Недостаточно было запретить воровство: джайну было запрещено иметь какое-либо имущество, ибо каждая вещь обладает дживой, независимой и свободной[521]521
  АС 1.2.3.


[Закрыть].

Вместо того, чтобы, как другие «отрекшиеся», проводить часы в занятиях йогой, джайны развили собственную форму медитации: подолгу стояли они неподвижно, в «позе строителя мостов», опустив руки, систематически подавляя в себе любые злые мысли и желания и в то же время сознательно стараясь наполнить ум любовью и добротой ко всему живому[522]522
  Dundas, Jains, 171–172.


[Закрыть]. Опытные джайны стремились достичь состояния, которое называли самакия («равнозначность») – в котором они знали на всех уровнях своего существа, что все предметы, животные и люди по своему положению равны, и ощущали свою ответственность за каждое живое существо, сколь бы низменно или неприятно оно ни было.

Ритуалы джайнов были столь требовательны, что мало времени оставалось на писание книг. В своих священных текстах джайны не видели ничего божественного: вместо этого они воспитывали в себе осознание священности всего и вся. В течение столетий они развили амбивалентное отношение к писанию. Они соглашались, что книги могут помочь непросветленным, убедив их в важности ахимсы; однако, едва человек вступал на путь джайна, писания переставали играть для него важную роль. Большинство джайнов практически не читали книг. Считалось, что для неинициированного писание может даже быть опасно[523]523
  Там же, 60–62; Dundas, ‘Somnolent Sutras’.


[Закрыть]. До наших дней некоторые джайнистские секты не позволяют мирянам читать их писания и даже джайнистских монахинь допускают лишь к сборникам тщательно отобранных цитат. Так они заботятся, чтобы люди не вообразили, что понять учение джайнов можно, просто прочитав о нем в книге[524]524
  Stevenson, 16.


[Закрыть].

Джайнистский термин, ближайший к «писанию» – агама, то есть «пришествие» учения через передачу по цепочке авторитетных учителей, «просветленных», познавших истину ахимсы. Агаму вкратце описывает часто цитируемое изречение: «Достойный изрекает значение, затем ученики создают священный текст (сутту), а затем священный текст распространяется ради блага учения»[525]525
  AvNiry 92; пер. Dundas, Jains, 61.


[Закрыть]. Таким образом, значение текста здесь отделено от составляющих его слов. Более того, «сутта» означает «указание» – нечто, просто указующее на значение, полностью постичь которое можно лишь рядом с опытным учителем[526]526
  Dundas, ‘Somnolent Scriptures’.


[Закрыть]. Этот трехступенчатый процесс мы видим и в истории Махавиры. После просветления он, как рассказывают, проповедовал в святилище древесного духа царю и царице Чампы и огромной толпе аскетов, богов, мирян и животных. Позднее ученики Махавиры, слышавшие его проповедь, начали передавать ее из уст в уста: так она стала суттой. Но это было лишь «указание» на слова Махавиры. Он возвещал вечную, неизменную истину, которая, как сама вселенная, не имела начала, которую проповедовали «просветленные» и в предшествующие эпохи. Сутта не воспроизводит слова, сказанные Махавирой: в сущности, это лишь комментарий к его учению.

Этим, возможно, объясняется твердая вера джайнов в то, что их писания неполны, что в них опущены важные истины – тема, с которой мы встретимся и в других традициях. Рассказывали, что каждый из двадцати четырех Строителей Мостов проповедовал своим ученикам учение об ахимсе, и каждый раз они записывали учение в четырнадцати книгах. Но – злая судьба! – после смерти каждого Строителя Мостов его ученики, ответственные за передачу традиции, умирали во время голода, и важнейшие наставления оказывались утрачены[527]527
  Dundas, Jains, 167.


[Закрыть]. Таким образом, после кончины каждого Строителя Мостов джайны оставались с неполным каноном писания. Те книги, что сохранились, не были записаны вплоть до XI в. н. э. Некоторые джайны верят, что немногочисленные дошедшие до нас писания содержат в себе второстепенные учения, предназначенные для женщин и детей, поскольку постичь учение во всей его полноте может лишь мужчина[528]528
  Dundas, ‘Somnolent Scriptures’.


[Закрыть]. Джайны пытались исправить ситуацию с передачей своего учения, собирая советы (вакана). Первый совет был собран в середине III в. до н. э. в Паталипутре, второй и третий прошли уже в IV и V вв. н. э. Более точный перевод слова «вакана» – «чтение вслух». На этих собраниях не велись ученые дебаты: вместо этого участники слушали, как монахи декламируют нараспев те писания, что знают наизусть.

Откровенное признание, что джайнистские писания постоянно теряются, означает, что понятия фиксированного канона у джайнов не существовало. Обладать авторитетом мог практически любой древний текст, и, хотя точно датировать их было почти невозможно, очень немногие тексты возводились ко временам Махавиры. Западные ученые часто отметают эти поздние тексты как неаутентичные и называют основным джайнистским писанием «Кальпа-сутру», поскольку она сохранилась во множестве богато иллюстрированных рукописей. В самом деле, для джайнов эта книга важна, но не потому, что хранит слова Махавиры; ее вообще почитают не за содержание, поскольку очень немногие джайны способны разобрать архаический диалект пракрит, на котором она написана. Ее статус полностью зависит от роли этой книги на празднике Паргушан («Прибытие»), важнейшем дне года для джайнов-мирян. В этот день начинается сезон дождей: наступает время года, когда странствующие монахи прекращают свои блуждания и селятся среди мирян, а те празднуют их приход. Здесь читается вслух «Кальпа-сутра»: это ритуал солидарности, связующий общину. В современном Гуджарате в первые семь дней, когда на праздник собираются толпы народа, отрывки из Сутры зачитываются в переводе на современный разговорный язык. Но на восьмой день, когда толпа расходится, монахи читают Сутру целиком в оригинале, на пракрите, с такой головоломной скоростью, что никто – даже отличный знаток пракрита – не в силах разобрать ни слова; и в это же время богато иллюстрированные рукописи Сутры проносятся по улицам, как предметы поклонения[529]529
  Folkert, 175–176.


[Закрыть]. Как видим, это писание важно для джайнов не из-за содержащегося в нем учения, а из-за его роли в ритуале.

Вторую школу отрекшихся, которой предстояло стать одной из мировых религий, основал Сиддхартха Гаутама, младший современник Махавиры, впоследствии прославившийся как «Будда» или «Просветленный». Согласно предположениям современных исследователей, он умер около 400 г. до н. э. У Махавиры и Гаутамы было много общего. Оба были кшатриями (Гаутама происходил из аристократической семьи республики Сакка), оба принимали учения о карме и перерождении, оба достигли просветления без учителя, одними лишь собственными усилиями. Оба отрицали божественное происхождение Вед, оба утверждали, что учат древним истинам, которые были известны «разумным» и в прошлом; и до Гаутамы было множество Будд, и он, как и Махавира, настаивал, что достичь просветления может каждый, кто решится соблюдать все для этого необходимое. Далее, оба создали общины учеников, которые называли гана («отряд») или сангха («собрание») – традиционные кшатрийские термины, в старые арийские времена обозначавшие воинские братства; однако оба избегали насилия и подчеркивали важность сострадания ко всем живым существам.

В буддистских писаниях нет последовательного описания жизни Будды; довольно мало говорят они и о его сорокапятилетнем пути духовного наставника. Однако ранние буддисты много размышляли над некоторыми эпизодами его жизненного пути, подробно описанными в писаниях Палийского канона – об уходе из семьи, долгой борьбе за нирвану, о самом переживании просветления, наставничестве и смерти – поскольку находили в этих эпизодах мотивацию и пример для себя. Призыв отринуть все и действовать, красной нитью проходящий через жизнеописание Будды, превратил его историю в миф, стремящийся не столько точно изложить биографию Гаутамы, сколько раскрыть некую вневременную истину. Нирвана – не недостижимая цель: она встроена в нашу человеческую природу, и каждый, кто последует примеру Будды, сможет ее достичь. Значение этого мифа, как и всякого другого, остается туманно, пока мы не начинаем воплощать его на практике – в повседневной жизни, день за днем, час за часом.

Джайны мало интересовались сложными медитативными техниками, а вот Будда достиг нирваны с помощью йоги особого типа. Писания гласят, что, оставив дом и семью, он пошел в обучение к одному из прославленных йогинов своего времени. К этому времени йога сделалась сложной и развитой наукой: цель ее состояла в том, чтобы войти в трансцендентное состояние, заставляя себя делать противное природе[530]530
  Eliade, 53–84.


[Закрыть]. Йогин, практикующий асану, переставал двигаться: наши тела находятся в постоянном движении – даже во сне мы не лежим неподвижно – так что йогин, часами сидевший без движения в правильной позе, напоминал скорее растение или статую, чем человека. Практика пранаямы атаковала самую инстинктивную из функций нашего тела – дыхание: радикально контролируя свое дыхание, йогин обнаруживал, что это физическое упражнение дарит ему ощущения величия, могущества и спокойного благородства. Тогда он считался готовым к экаграте – сосредоточенности «на единой точке». Наше сознание находится в постоянном беспокойном движении, в нем беспрерывно мелькают мысли и чувства; но йогин учился концентрироваться на каком-либо одном предмете одним лишь разумом, усмирив все чувства, решительно отсекая любые эмоции или ассоциации, пока не входил в состояние транса (джхана), где обнаруживал себя глухим к желаниям, невосприимчивым к удовольствиям, неуязвимым для боли. На более поздних стадиях он начинал ощущать бесконечность и некую пустоту, которая, как ни парадоксально, была в то же время и полнотой. Самые одаренные йогины входили в долгие «медитативные состояния» (айатанас) такой интенсивности, что чувствовали, как возносятся в сферу обитания богов, ибо ничто больше не связывает их с земной жизнью; они переживали опыт чистого сознания, сознающего только себя.

Гаутама, одаренный ученик, очень быстро достиг этих высших состояний; однако, поскольку знал, что производит их сам, не мог поверить, что они действительно трансцендентны. Выйдя из транса, он обнаружил, что по-прежнему подвержен обычным страстям, что получил лишь краткую передышку от дуккха обыденной жизни. Нирвана, решил он, не может быть временной. Поэтому он оставил традиционную йогу и предписал себе чрезвычайно суровую программу аскезы, от которой едва не умер. Наконец пришлось признать: все эти традиционные методы не работают, и ему остается лишь положиться на собственные инстинкты. Едва он принял это решение, как пришел и ответ.

Ему вспомнился случай из детства, когда отец взял его с собой посмотреть на первую ритуальную вспашку поля. Сидя один в тени джамбозы, маленький Гаутама заметил, что плуг вырывает с корнями молодую траву, губит насекомых и отложенные ими яйца. В этот миг ему стало страшно жаль гибнущих насекомых – так, словно убивали его родных. Однако в этом приливе эмпатии он ощутил йогический экстасис[531]531
  Campbell, Oriental Mythology, 263.


[Закрыть]. И теперь Гаутама принял решение во время медитации просто сосредотачиваться на «полезных» (кусала) эмоциях – таких как сострадание, и решительно исключать из своей жизни «неполезные» (акусала) состояния – зависть, ненависть или алчность. Вместо того чтобы пытаться взломать и преодолеть свою человеческую природу, он решил действовать в согласии с ней. Основываясь на воспоминании из детства, Гаутама разработал практику йоги, известную как «неизмеримая»: на каждой стадии погружения в глубины собственного сознания он намеренно вызывал в себе чувство любви и направлял ее на весь мир, до самых дальних его пределов, не исключая из этого круга эмпатии ни одно животное, ни одно растение, ни друга, ни врага, пока все они не становились для него совершенно равнозначны. Такая практика кенозиса привела к прозрению, которое навсегда изменило его и освободило из порочного круга сансары.

Прозрение Будды традиционно называют Четырьмя Благородными Истинами. Первые три – жизнь есть дуккха, причины дуккхи – алчность и желание, просветление может освободить нас от этого состояния – разделяли почти все «отрекшиеся». Настоящим шагом вперед стала четвертая. Будда утверждал, что нашел путь прочь из круга перерождений – метод, который он назвал Благородным Восьмеричным Путем и описывал как план действий на трех уровнях: нравственность (сила) – культивирование состояний кусала в речи, поведении и образе жизни; медитация (самадхи) согласно особому типу йоги, разработанному самим Гаутамой; и мудрость (прана), состоящая в верном понимании Пути и решимости идти по нему, отринув все, что этому мешает.

Буддизм – знаменательный пример совместной творческой работы правого и левого мозговых полушарий. «Неизмеримые» медитации Будды и его финальное трансцендентное прозрение, по-видимому, исходили из правого полушария с его ощущением глубинной взаимосвязи всех вещей, однако предписания буддизма вполне «научны» по своей ясности, точности и аналитичности. Бесчисленное множество буддистов «воплотили» Четыре Истины, реализовав их в собственной жизни. По-прежнему подверженные болезням, скорбям и смерти, они, однако, достигали внутренней безмятежности, дававшей им возможность жить безмятежно даже посреди боли. Нирвана, всегда настаивал Будда – это совершенно естественное состояние, и достичь его может всякий, кто пойдет по Пути так же решительно, как он сам.

Но нирвана – еще не конец истории. Палийские писания рассказывают нам, что, пережив просветление, Будда встретился с соблазном забыть обо всем и в уединении наслаждаться новообретенным миром. Но бог Брахма явился ему и призвал действовать – «взглянуть на человечество, утопающее в скорбях, и пройти мир от края до края», чтобы научить и других, как избавиться от страданий[532]532
  «Винайя Махавагга» 1.4. Я обращаюсь ко многим переводам буддийских писаний, но все их перефразирую и создаю собственные версии, более доступные для западного читателя.


[Закрыть]. Воспитание в себе любви и доброты привело Гаутаму к нирване – и эти же свойства теперь требовали от него «вернуться на рынок», чтобы помочь другим. Следующие сорок лет жизни он неустанно странствовал по городам и селам в окрестностях Ганга, проповедуя свое учение богам, животным и людям, и того же требовал от своих учеников. «Теперь идите!» – говорил он своим монахам, достигшим просветления:

Отправляйтесь в путь ради счастья и благополучия народа, из сострадания к миру, ради благоденствия, благополучия и счастья богов и людей… Преподавайте дхарму, монахи, и медитируйте над святой жизнью. Есть существа, у которых почти не осталось желаний, но они страждут от того, что не слышали Учения [дхармы]; они его поймут[533]533
  Там же, 1.11.


[Закрыть].

Пока Будда был жив, в писаниях не было нужды: он сам оставался ходячей и говорящей иконой своего учения: «Кто видит меня – видит дхарму, – говорил он своим монахам, – а кто видит дхарму – видит меня»[534]534
  «Самьютта Никайя» (СН) 3.120.


[Закрыть]. После его смерти монахи, по-видимому, встречались раз в две недели и декламировали «Буддавакану» («Слово Будды») в воспоминание о нем[535]535
  Wilfred Cantwell Smith, What Is Scripture?, 166.


[Закрыть]. Предание гласит, что через год после смерти Будды они собрали совет в Раджагрихе, чтобы кодифицировать первое собрание буддистских писаний; как и советы джайнов, этот представлял собой в основном чтение наизусть – около пятисот монахов продекламировали, а затем кодифицировали официальную дхарму. Рассказывают, что Ананда, постоянный спутник Будды, повторил все изречения Будды, сохранившиеся у него в памяти, объяснив, где, когда и при каких обстоятельствах было произнесено каждое. Каждая сутта начинается словами: «Вот что я [Ананда] слышал однажды: Господин обитал в…» Как видим, целью было не столько сохранить точные слова Будды, сколько передать их контекст и смысл. Таким образом передавалось содержание месседжа, однако монахи в будущем могли менять и модифицировать его форму, приспосабливая его к различным культурным контекстам[536]536
  Louis R. Lancaster, ‘Buddhist Literature: Its Canons, Scribes and Editors’, in O’Flaherty, ed., 217; Coward, Sacred Word, 141–142.


[Закрыть].

Однако само определение буддистских писаний с самого начала столкнулось с некоторыми трудностями[537]537
  Wilfred Cantwell Smith, What Is Scripture?, 169–171.


[Закрыть]. Некоторые монахи полагали: у них уже есть все необходимое, чтобы достичь нирваны. Они цитировали последние слова Будды, обращенные к Ананде:

Быть может, ты думаешь, Ананда, что слово Учителя ныне отходит в прошлое – теперь, когда Учителя у нас больше нет. Но не так тебе следует смотреть на это. Пусть дхарма и упражнения, которым я научил тебя, будут твоими учителями, когда меня не станет[538]538
  «Дигха Никайя» (ДН) 16; «Ангуттара Никайя» (АН) 76.


[Закрыть].

Однако приблизительно через пятьдесят лет после Первого Собора монахи восточных районов Северной Индии разработали способы заучивания проповедей Будды и подробные правила Ордена. Для удобства запоминания они выработали формальный, полный повторений стиль, который хорошо заметен и в их писаниях, и разделили тексты на несколько разных, хоть и пересекающихся «собраний». Определенным монахам давалось задание выучить какую-либо из этих антологий наизусть и передать следующему поколению. Так сложился Палийский канон, названный так потому, что он составлен на северо-индийском диалекте, на котором, возможно, говорил и сам Будда. Также его называют Трипитака («Три корзины»), поскольку, когда в I в. до н. э. эти тексты наконец были записаны, различные их категории были распределены по трем вместилищам: Корзина Речений (Сутта Питака) состоит из пяти сборников никайя (проповедей), Корзина Упражнений (Винайя Питака) содержит правила монашеского ордена, а третья, Паривара – это «разное», сборник всякого рода изречений и правил. Однако даже после того, как эти тексты были записаны, их постоянно читали вслух и заучивали наизусть, чтобы они хранились в сознании монахов.

Палийский канон могли называть «Словом Будды», однако он включал в себя и речения наиболее известных его учеников. В сущности, одна из сутт гласит даже, что любое учение, ведущее к просветлению, есть «слово Будды» – и неважно, кто его изрек[539]539
  АН 7.9.2.


[Закрыть]. Примерно через триста лет после смерти Будды к третьей «корзине» был добавлен совершенно новый раздел, Абидхарма («Дальнейшие речения»): он философски анализировал изначальное учение Будды и делал из него новые выводы. Поскольку само слово «Будда» означает просто «Просветленный», «Буддавакана» можно переводить и как «Речи просветленных», поскольку считается, что все авторы этих текстов достигли того же просветления, что и Гаутама[540]540
  Coward, Sacred Word, 151.


[Закрыть].

Будда всегда верил, что единственная его задача – сделать дхарму доступной для как можно большего числа людей. Поэтому в Палийских писаниях мы часто видим, как он применяет свое учение к потребностям слушателей, используя понятные и близкие им выражения и идеи. Хотя ведические ритуалы его не интересовали, в своей знаменитой «Огненной проповеди», обращенной к собранию браминов, он использует образ трех ритуальных костров, которые брамин-домохозяин должен постоянно поддерживать и не давать им погаснуть. «Все горит», – так начал он. Наши чувства, желания, страсти – все в огне. Что вызывает это воспламенение? Три «костра»: алчность, ненависть и заблуждение[541]541
  «Винайя Махавагга» 1.21; СН 35.28.


[Закрыть]. Продолжая питать это пламя, люди никогда не достигнут прохлады нирваны, поскольку это слово буквально означает «погасание» или «задувание». Использовал он и каламбур со словом упадана («цепляться»), корень которого означает «топливо». Наша готовность цепляться за вещи мира сего поддерживает огонь, в котором мы горим, и преграждает нам путь к просветлению. В другом таком же истолковании ведийской традиции Будда изменяет значение слова «карма» с «совершения ритуала» на «намерение», и таким образом указывает, что внутреннее состояние ума важнее внешнего исполнения ритуалов[542]542
  АН 6.63.


[Закрыть].

В своей второй проповеди, произнесенной перед пятью отрекшимися, его бывшими товарищами, Будда ввел учение об анатте (на санскрите анатман), то есть «не-Я». Это было прямым вызовом поиску своего «я», неразрушимого атмана/Брахмана в Упанишадах[543]543
  Gombrich, Theravada Buddhism, 14–17.


[Закрыть]. Никакого вечного и неизменного Я, учил Будда, не существует. Он указывал, что наши эмоции находятся в постоянном хаотическом движении, каждую секунду одна сменяется другой, и сравнивал человеческий ум с обезьяной, которая скачет по деревьям, хватаясь то за одну, то за другую ветку[544]544
  «Маджджима Никайя» (МН) 1; СН 22.59.


[Закрыть]. Таким образом, не может быть никакого постоянного атмана; более того, если бы он был, человек не мог бы преобразиться. Перестав отождествлять себя со своей самостью, «отпустив» свое Я, объяснял Будда, монах обнаружит, что готов к просветлению. И действительно, Палийские писания повествуют, что, услышав это учение, все пятеро монахов преисполнились радости и немедленно достигли нирваны[545]545
  «Винайя Махавагга» 1.6.


[Закрыть]. Когда ученики Будды начали жить так, словно их «я» не существует, то стали счастливее и, парадоксальным образом, достигли более полного ощущения бытия.

Обращаясь к людям, Будда, по-видимому, всегда принимал их такими, как есть, а не объяснял, чего им недостает. Однажды ему встретилась группа браминов, стремившихся узреть Брахму, которого они почитали величайшим дэва[546]546
  Gombrich, Theravada Buddhism, 59–61.


[Закрыть]. Вместо того, чтобы упрекнуть за приверженность дэвам, Будда научил их собственному методу йоги, так называемому «неизмеримому». Сознательное развитие в себе эмпатии, объяснил он, является ключом к экстатическому «высвобождению ума» (четто-вимутти), составляющему истинное просветление; так что вместо споров о Брахме им стоит попробовать этот метод, расширяющий сознание так, что ум их станет в точности таким же «огромным, великим и беспредельным», как и дэва, которого они ищут[547]547
  ДН 9.


[Закрыть].

Эта техника Будды, известная как упайя («мастерство смысла»), сама воплощала в себе «высвобождение ума», составляющее просветление. Риторические приемы, предназначенные для доказательства, что твой оппонент неправ, акусала («неполезны»), ибо подпитывают наше эго и вместо того, чтобы нас преображать, запирают в узкой, ограниченной версии «я». Что же до упайи – это методика вежливой и сочувственной дискуссии, полной уважения к собеседнику, не нападающей на важные для него убеждения, но использующей их как начальную точку, с которой можно двигаться вперед[548]548
  Gombrich, Theravada Buddhism, 17–20; T. W. Rhys Davids, ‘Introduction to the Kassapa-Sihananda Sutta’, in Rhys Davids, II, 206–207.


[Закрыть]. Поэтому буддистские писания не развивают никакого четкого учения, не настаивают жестко на какой-либо системе верований. Личные религиозные взгляды того или другого человека, с точки зрения Будды, совершенно неважны: в сущности, принимать какие-либо догматы, основываясь на чужом авторитете, вообще акусала, поскольку религиозная идея может превратиться в ментального идола, в то, за что ты цепляешься, в то время как цель учения Будды – научить людей не цепляться ни за что. Будда всегда настаивал: ученики должны проверять все, чему он учит, на собственном опыте и, если какое-либо учение или метод ничего им не дают, спокойно откладывать их в сторону. Развивать теории о творении мира или о существовании дэва ему было неинтересно: темы, конечно, увлекательные – но их обсуждение не приведет монаха ни на шаг ближе к нирване.

Однако наставления Будды были прямо адресованы лишь его монахам, поскольку осознания Четырех Благородных Истин нельзя было достичь без интенсивной практики йоги, невозможной в шуме и суете индийского города или селения. Многие его последователи-миряне были купцами, чья коммерческая активность подогревалась алчностью и соперничеством – едва ли они могли надеяться угасить в себе огонь желаний! Лучшее, чего могли ожидать эти миряне – перерождения в более благоприятных условиях, и считалось, что дхарма помогает им этого достичь. Они должны были жить нравственной жизнью, в соответствии с более мягкой версией Пяти Обетов «отрекшихся» – воздерживаясь от воровства, обмана, лжи, сексуальной распущенности и опьяняющих веществ. Но такая «двухсословная» система была явно неидеальным решением, и буддисты искали иной выход.

Многие монахи готовились к пребыванию в нирване, практикуя осознанность (сати). В наше время это понятие снова вошло в моду: множество людей ходит на «тренинги по осознанности», которые должны помочь им лучше ощущать и понимать себя, справляться с тревогой и стрессом. Но буддистские монахи понимали под этим нечто иное: рассматривать «под микроскопом» свое поведение в каждую минуту и секунду жизни, отмечать приход и уход каждой эмоции или ощущения – и таким образом осознавать эфемерную природу своего «я»[549]549
  Gethin, 44.


[Закрыть]. Буддистская духовность коренилась в телесных практиках, сформировавших новые ритуалы. Монах должен был двигаться изящно и гармонично, так, чтобы в его движениях выражалась безмятежность нирваны[550]550
  Flood, Ascetic Self, 119–138.


[Закрыть]. Практика кайя («осознанности тела»), во многом похожая на китайскую ли, превращала самые обыденные занятия в церемонию, полную духовной красоты. В отличие от некоторых других «отрекшихся», обросших и немытых, буддистский монах обязан был хранить тело и одеяние в безупречной чистоте, ходить медленно и вдумчиво, сознавая каждое свое движение[551]551
  Powers, 120–124.


[Закрыть]:

Монах упражняет ясность понимания, когда движется вперед и обращается назад, когда смотрит вперед и в стороны, когда сгибает и вытягивает руки и ноги, когда надевает халат и носит плащ; когда ест и пьет, жует и глотает пищу; когда мочится и испражняется; когда идет и стоит, сидит, спит, пробуждается, говорит и хранит молчание[552]552
  СН 4.211–213; МН 1.181; ДН 1.70–71; пер. Powers, 121.


[Закрыть].

Таким путем тело монаха наставляло его ум мудрости дхармы. Столь остро осознавая свою физическую жизнь, он развивал в себе спокойное, отстраненное отношение как к самому своему телу, так и к перспективе его неизбежной смерти. Одни лишь буддистские писания не могли привести человека к желанному освобождению. Они лишь описывали строгие ритуализованные «тренировки», способные полностью раскрыть потенциал человеческого существа.

* * *

Теперь настала пора поговорить о Греции. Греки не были народом писания, хотя гомеровские эпические поэмы – «Илиада» и «Одиссея» – и играли для них роль «культурных текстов», вводящих знатное юношество в мир эллинского этоса. Но они были ариями и, как их дальние родственники в Индии, всегда считали, что божественное в мире неразрывно слито с человеческим. Индийцы почитали древних риши как воплощений рта; молодой поэт знал, что во вдохновении, охватившем его во время поэтического состязания, присутствует Агни; мудрецы Упанишад настаивали, что Брахман идентичен с атманом каждого конкретного существа. Так и греки в каждом выдающемся человеческом достижении видели божественное. Воин, охваченный экстазом битвы, знал, что им владеет Арес; а когда его мир преображала всеобъемлющая сила эротической любви, он называл ее Афродитой. В творении художника открывался божественный мастер Гефест, в каждом культурном достижении присутствовала Афина[553]553
  Walter Burkert, Greek Religion, trans. John Raffan (Cambridge, MA, 1985), 114, 152; Seth L. Schein, The Mortal Hero: An Introduction to Homer’s Iliad (Berkeley, 1984), 57–58.


[Закрыть]. Впрочем, это было прозрение не только ариев. И в Израиле в незнакомце, боровшемся с Иаковом, таинственно присутствовал Яхве, и пророки переживали Божественное как мощный императив, охватывавший их, порой против воли, и побуждавший говорить. В Китае священная сила жэнь, наполнившая Янь Ху, виделась идентичной с самой человечностью: и каждый мужчина, каждая женщина воплощали в себе божественный принцип шень. Однако греки в V в. до н. э. первыми создали совершенно светскую психологию.