Текст книги "Хрестоматия по сравнительному богословию"

Энцикликою 867 года Фотий приглашал восточных патриархов на Вселенский Собор, чтобы судить (никому, по Геласию, не подсудного) Римского папу, и обвинял его в ереси. Этою ересью было слово Filioque. Это западное воззрение на похождение Святого Духа уже давно смущало восточных. Еще Максим Исповедник (около 650) в послании к Марину старается разъяснить это выражение, которое монофелиты встретили у папы Мартина и изъясняли так, чтобы набросить тень на православие Мартина. Этот инцидент не возымел особого значения, потому что возражения исходили со стороны заблуждающихся. В 767 году, во время иконоборческих смут, Восток отправил посольство на Запад, по поводу чего был созван собор в Жантильи (Gentilliacum), на котором обсуждался и вопрос об похождении Святого Духа. Что было постановлено на этом соборе, неизвестно, потому что акты этого собора до нас не сохранились. Но с этого времени на Западе появляется литература (Алкуин, Теодульф Орлеанский, Павлин Аквилейский, Libri Carolini [Каролингские книги]) в защиту Filioque. В начале IX века от западных монахов на Елеонской горе в Иерусалим поступила ко Льву III (795–816) жалоба на восточных, которые подозревали западных из-за употребления Filioque в ереси. Ахенский собор 809 года высказался в пользу западных монахов. Лавирующая политика Римских пап закончилась наконец тем, что они стали защитниками Filioque. Фотий на это воззрение посмотрел как на ересь. Западная Церковь от Filioque не отступилась. Извержение Этны и Везувия нельзя засыпать песком. Так не принесли действительной пользы и паллиативные [временные] мировые между Востоком и Западом. В этом и состоит значение 867 года как эпохи. Наконец 16 июля 1054 года окончательный разрыв совершился.

Считая период от Миланского эдикта до Фотия (312–857), мы будем иметь 545 лет отношений между Восточной и Западной Церквами. Если мы высчитаем время, падающее на мирные отношения, то получим около 300 лет, остальные 200 лет приходятся на время разрыва. Именно с собора Сердикско-Филиппопольского 343 года начался разрыв, намеченный уже с 340 года. Для всего Востока этот разрыв прекратился не в одно время. Можно полагать, что он прекратился в 379 году, когда антиохийские отцы подписали документы, присланные с Запада, и вступили в общение с Римом. Но на соборе 381 года вопрос о Павлине и Мелетии Антиохийском снова обострился, и из-за этого порвалось общение между Римскою и Антиохийскою Церковью, и этот разрыв продлился до 398 года, когда при содействии Иоанна Златоуста общение было восстановлено. Таким образом, для Антиохийского патриархата разрыв продолжался 55 лет (343+55=398). Из-за энотикона Зинона возник разрыв, тянувшийся 35 лет. Трудно определить продолжительность времени самого разрыва, вызванного спором о трех главах, потому что разрыв продолжался спорадически и окончился на Западе неодновременно. Из-за титула «Вселенский» разрыв длился около 15 лет (588–604). Затем волнение из-за монофелитов – от 640 до 678 = 38 лет. И, наконец, около 82 лет длился разрыв во время иконоборческих смут (730–785 и 815–852). Таким образом, 55+35+38+82=210 лет, не считая смуты из-за трех глав и титула «Вселенский». Если прибавить к этому, что и в остальное время отношения Запада и Востока не всегда отличались особенною сердечностью, то переход к отношениям после Фотия и даже после Кируллария[115]115
  Кирулларий, или Керуларий (KripmAapiog). – Изд.


[Закрыть] утрачивает характер контраста.

Таким образом, патриаршая власть Римского епископа над Западными Церквами и сознание церковного приматства крепли и развивались параллельно. Эти оба стремления переплетались между собою и поддерживали друг друга. В том и другом отношении Римские епископы достигли многого, но развитие папистической идеи едва ли даже не опередило укрепление их церковной юрисдикции на Западе. Как патриарх латинский, епископ Римский простирал свое влияние на огромнейший из церковных диэцезов – от Балкан до Атлантического океана, от Рейна до песчаных пустынь мавританских, и лишь на севере Италии его власть была не упрочена. Еще величавее были идеи, на которые хотели опираться в Риме. На престоле святого Петра восседал не обыкновенный епископ с чисто номинальным первенством между равными ему собратьями. Нет, Римские епископы видели в себе живое воплощение князя апостолов – да так смотрели на них и другие, особенно на Западе. Ex divina institutione [по Божественному установлению] они присвоили себе право надзора над всею Вселенскою Церковью. Никто не должен был возвышать своей головы до равенства с ними, им должно было принадлежать последнее, решающее слово в церковных вопросах, на которое уже не к кому больше апеллировать; их судьею признавали только Бога – и никого из епископов. Здесь идея церковного приматства достигает тех размеров, в которых она предносилась уму средневековых пап; этому образу еще недостает красок, той жизненности, какую придали ему потом исторические факты, какою отличается слово, оправданное историческими фактами, от простой претензии, – но контур его один и тот же там и здесь.

Римские епископы достигали успеха путем не всегда чистым; они не прочь были от союза с самыми худшими элементами христианского общества – лишь бы это вело к утверждению их авторитета. Их целям сослужили хорошую службу даже сами политические бедствия, обрушившиеся над частными Западными Церквами. Но та связь, которая установилась между Римом и Западными Церквами, была уже настолько прочна, что заставляла забыть о ее начале. Галльских епископов времени собора 501 года лишь полвека разделяет от Илария Арльского, но различие в их воззрениях было огромное. Таких успехов нельзя объяснить какою-нибудь единичною, не совсем чистою выходкою. Будущность на Западе Римской кафедре предстояла блестящая: автокефальные епископы Северной Италии не хотели признать юрисдикции Рима, но они признавали идею римского приматства, неподсудность Римского епископа своим собратьям. Борьба при таких условиях могла вестись лишь на фактической, а не принципиальной почве. И автокефальные порывы были лишены твердых логических оснований.

Успехи Римских первосвященников на Востоке были слабы, однако же не до такой степени, как это представляется с точки зрения позднейших отношений. Не один факт пришлось бы урезать, чтобы подвести его под скромную рамку учения о первенстве между равными, и primatus honoris [первенство чести] Рима на Востоке находит свое выражение в событиях, где сильно примешивается primatus potestatis [первенство власти]. Во всяком случае, то бесспорно, что папство быстро достигло своего расцвета лишь после окончательного разрыва с Восточною Церковью, – значит, влияние последней задерживало этот исторический процесс. То обстоятельство, что папы, говорившие с таким авторитетом на Западе, весьма сильно понижали свой тон, когда адресовались к епископам Востока, говорит именно об этом влиянии Востока как противодействующей и замедляющей силы. Но именно эти факты и дают нам право думать, что и Восточная Церковь в лице ее представителей осталась не безучастною в деле развития папства. Последнее, конечно, есть результат истории Западной Церкви, благоприятных обстоятельств; но в числе этих обстоятельств видное место занимают такт первосвященников Рима и бестактность иерархов восточных. Говорим не о положительном воздействии Востока на рост папства, – хотя в любезных посланиях к Римским папам с Востока встречаются выражения, о которых их авторам оставалось бы лишь помыслить и размыслить; пусть влияние этих излишков греческого витийства было ничтожно. Восток оказал Риму немаловажную услугу отрицательным путем – своими попущениями разного рода, тем, что не проявил во всем объеме своего значения как замедляющей, сопротивляющейся силы.

В самом деле, отношения между двумя половинами христианского мира уже издавна принимают такой характер, который трудно назвать вполне здоровым. Восточные Церкви начинают замыкаться в кругу своей собственной жизни, не видят ничего дальше известных догматических интересов. Теория невмешательства практикуется на Востоке до утрировки; здесь не заметно желания присматриваться к духовной жизни Запада. Нельзя указать ни одного церковного вопроса, который был бы там решен под влиянием Церквей Восточных. Сколько раз папы заявляли себя по одним только спорам о главнейших кафедрах на Востоке! Напротив, хотя в самом Риме не раз выборы были спорны, эти волнения улаживались своими, местными средствами, без какого бы то ни было вмешательства иерархов Востока. Не говоря уже о прискиллианистах, деле Лепория, даже сам пелагианский спор решен был на Западе, можно сказать, без ведома Восточной Церкви – и это тогда, когда сама история призывала Восточную Церковь к участию в этом деле (потому что оно было возбуждено на соборе Диоспольском), когда по самому содержанию догматической разности восточные отцы с их выдержанным синергизмом были лучшими, желательными посредниками в этом деле, когда пелагиане искали в учении Златоуста опоры для своих воззрений, когда они прямо апеллировали от Рима к суду восточных епископов и с этой целью совершали путешествие на Восток. И в результате всего этого лишь Федор Мопсуэстийский сочинением да Несторий отозвались на эту апелляцию. Самое дело пелагиан на Востоке осталось в неизвестности; западное решение принято было здесь с полнейшим формализмом, и имя Целестия занесено было в число отъявленных еретиков. Очевидно, все это могло быть для западных христиан красноречивым фактическим уроком на тему «Roma locuta est, causa finita est» [ «Рим сказал, и дело кончено»]. Нечего ждать откуда-нибудь поддержки против римского приговора; остается только или покориться, или вести борьбу на собственный страх и не на легальной почве.

Неудивительно, что церковная жизнь Запада, ее животрепещущие интересы были terra incognita [областью неизвестною] на Востоке. Борьба за автономию Галликанских и Африканских епископов прошла незамеченною на Востоке, ни разу мы не видим, чтобы хоть кто-нибудь на Востоке попытался поддержать эти церкви так, как папы поддерживали епископов Александрийских против покушений Константинополя. На Востоке, видимо, не обращали внимания на то, какого рода представления входят мало-помалу в церковное сознание Запада, какой характер принимает здесь церковная организация. Весьма ясное учение Льва Великого о римском главенстве над всею Вселенскою Церковью ни в ком не вызвало тревоги на Востоке, да едва ли и стало известно здесь своевременно.

Напротив, на Востоке действовали прямо в интересе римской централизации. Достаточно обратить внимание на то, что сношения Востока с частными Западными Церквами теперь прекращаются, по крайней мере о них не говорит история. Разрешая на Вселенских Соборах важнейшие догматические вопросы, мало заботились о том, чтобы Западная Церковь была представлена с достаточною полнотою. Ни на Ефесском Соборе, ни на Халкидонском мы не встречаем полномочных представителей Церквей Галлии и Испании. Приглашая на Собор восточных не только митрополитов, но и епископов, императоры не заботятся о том, чтобы привлечь западных епископов к более активной роли, к живейшему участию; сношения с ними ведутся чрез посредство пап, что, разумеется, возвышало их значение как церковного центра.

Самая борьба с папами со стороны Востока велась не с тою энергиею, какая была бы желательна. Лишь Антиохийский собор 341 года заговорил с римским иерархом языком твердым и решительным, высказал без всяких околичностей воззрение

Восточной Церкви и опротестовал вмешательство пап по существу, и это был, к сожалению, собор полуарианский. В следующее за тем время восточные епископы никогда не возвышали своего голоса до той ноты, которую Церковь привыкла слышать в посланиях Римских первосвященников; к ним обращались чаще всего в тоне напускного смиренномудрия, до утрировки применяя к делу правило: «Худой мир лучше доброй войны». На Востоке как будто не хотели понять, что каждое римское притязание имеет значение не для настоящего только, но и для будущего. Нет примера, чтобы на подобные претензии епископы восточные посмотрели так же серьезно, как отцы Карфагенского собора, и своевременно приняли меры к окончательному разрешению спорного вопроса.

Римский епископ требует к себе на суд Нектария Константинопольского и Флавиана Антиохийского. Эта претензия возбуждает, может быть, на Востоке лишь улыбку, но никакого решительного ответа в духе Антиохийского собора; вся борьба ограничивается лишь пассивным сопротивлением. Не нужно было владеть особенною проницательностью, чтобы понять, что из своего систематического уклонения от участия во Вселенских Соборах Римские епископы создают специальную привилегию апостольского престола. И, однако же, на Востоке не делают никакой серьезной попытки обязать пап явиться на Собор и таким образом дать им почувствовать, что они равны другим епископам. Напротив, легаты папские являются на Соборы с невозможными инструкциями, не как братья, а как судьи, и их окружают всевозможным почетом. Вселенский Собор Халкидонский наносит сильное поражение папским видам, но – к сожалению – это не был удар прямой и открытый, а немного лукавый. Всему делу на бумаге придали такой вид, как будто известное определение издано по ошибке и восточные отцы действовали без сознания своего права. Папа отказался признать 28-й канон, вздумав поразить своими громами Константинопольского патриарха. В ответ на это Анатолий пишет с видом провинившегося дитяти, оправдывается; император тоже говорит с Львом почтительно и скромно. Вместо того чтобы указать забывшемуся иерарху его границы, напомнить ему, что на Востоке сознают свои права так же ясно, как и 110 лет тому назад, – Льва Великого умилостивляют как разгневанного властелина. Словом, выступает на сцену византийская οικονομία [икономия] с ее непривлекательными чертами – не как образ действия силы, снисходящей до приспособления к обстоятельствам времени (таков обычный характер римской dispensatio), а как трусливое заискивание стороны, не совсем уверенной в своем праве.

Последствия этой манеры действий для будущего были неутешительны. Если Восток, отстаивая свое учение о церковной свободе, опирался на факты, которые говорили в его пользу несомненно только при известном освещении, то Запад, проповедуя свое учение о римском главенстве, мог забрасывать своих противников цитатами, буквальный смысл которых был непосредственно ясен. Каждая римская претензия, не опротестованная вовремя, входила в церковное сознание Запада и с течением времени лишь выигрывала в своем значении. Каждый изворот византийской икономии в Риме умели истолковать в свою пользу. Qui tacet – consentire videtur [Похоже, что кто молчит, соглашается]. И через 50 лет почтительные писания Анатолия и Маркиана папа Геласий цитировал как доказательство того, что Константинопольская кафедра отказалась от прав, предоставленных ей Халкидонским Собором, но не признанных папою, и все дело передала во власть Римского престола.

Следствием этой византийской тактики было то, что на Востоке о серьезной полемике против папских притязаний вздумали уже слишком поздно, когда они получили авторитет освященной веками древности, когда эти идеи проникли в сознание западного христианского мира, когда за папою стояла покорная ему Западная Церковь. Так папство, питавшееся на счет начинавшегося церковного сепаратизма, наконец укрепило разделение Церквей.

Сущность римского католицизма

Дмитрий ОГИЦКИЙ,

магистр богословия

В понятии «римский католицизм» центральной является идея особых благодатных преимуществ Римского престола, понимаемых в абсолютном смысле. Престол этот представляется имеющим столь исключительное значение в жизни Церкви, что в отрыве от него, по мнению римо-католиков, Церковь не может оставаться истинной Церковью. Иначе говоря, отрыв от Римского престола во всех случаях считается равнозначным отрыву от истинной Церкви. Римская епископская кафедра признается единственной кафедрой, которая не может быть причастна заблуждению. Церковь не может ни возражать Римскому папе, ни судить его. Она обязана безусловным повиновением ему, по крайней мере во всех тех случаях, когда сам папа объявляет такое повиновение безусловно обязательным. Распространяется это требование, как известно, не только на организационную сферу церковной жизни, но и на область церковного учения. Последнее особенно важно и особенно характерно для римо-католицизма.

Эта находящаяся в резком противоречии с духом православной экклезиологии идея родилась в результате преувеличений и крайностей в понимании преимуществ первенствующей кафедры.

Не входя пока в анализ существенных различий в понимании особой роли Римского епископа и руководимой им Римской Поместной церкви и в оценку отдельных взглядов по этому вопросу, отметим один [116]116
  Изд. по: ОгицкийД. Римско-католическая церковь. Ч 1: Исторический путь римского католицизма до половины XIX века. [Загорск], 1965. Машинопись. С. 1–36. – Изд.


[Закрыть] весьма существенный и на первый взгляд парадоксальный факт. После утверждения учения об абсолютной власти папы, по сути дела, потеряли всякое значение имевшие место в прошлом суждения об особой учительной роли самой Римской Церкви среди других Поместных Церквей. Даже если продолжать рассматривать Римскую церковь как одну из Поместных церквей в лоне католичества, сейчас уже не приходится говорить о ее доктринальных привилегиях. По нынешнему положению Римская Поместная церковь обязана таким же безусловным подчинением папе, как и всякая другая Поместная церковь в католичестве. Голос ее авторитетен постольку, поскольку он не противоречит голосу папы. Но в таком же смысле авторитетен для католиков голос любой иной поместной церковной единицы.

Таким образом, возвышение до крайних пределов самого Римского папы, как это ни странно, сделало неактуальной прежнюю постановку вопроса – о преимуществах Римской церкви.

К вопросу о начале римского католицизма

В прошлом столетии [XIX в.] немецкий ученый Швеглер, говоря о позиции, занятой епископом Римским Виктором по отношению к Церкви Асийской в известном споре о праздновании Пасхи (конец II века), назвал Виктора «первым папой» (erste Papst), усматривая в действиях Виктора первые проявления папистической (римско-католической) идеологии.

Но едва ли для этого имеются твердые основания.

Если и допустить, что тут имела место попытка превышения власти, ничто не говорит в пользу предположения, что епископ Виктор считал себя единоличным непогрешимым арбитром в общецерковных делах. Как бы мы ни толковали и как бы ни расценивали позицию Виктора в этом деле, нельзя забывать, что он в своем выступлении против предстоятеля Асийской Церкви епископа Поликрата в некотором роде опирался на точку зрения Вселенской Церкви, засвидетельствованную соборно. Спорный вопрос не был решен папой единолично. При нем он предварительно обсуждался на целом ряде поместных соборов, состоявшихся тогда и в Палестине, и в Понте, и даже в таких отдаленных провинциях, как Галлия и Месопотамия. Был собор и в Риме. Имели место и другие выявления позиций Поместных Церквей в этом вопросе. Все они были не в пользу асийской практики. Можно бы сказать, пользуясь позднейшей терминологией, что в спорном вопросе на стороне Виктора был consensus Ecclesiae [авторитет, согласие Церкви]. Асийцы, естественно, не могли признавать безусловный авторитет папы. Но ниоткуда не видно, чтобы сам Виктор Римский требовал от них такого признания. Виктор считал асийцев подлежащими отлучению от Церкви за то, что они расходились с Церковью по вопросу о времени празднования Пасхи, а вовсе не за то, что они не признавали единоличной власти папы. Настоящему римо-католику свойственно иное: он скорее примирится с теми или иными расхождениями в практике церковной, но учение о праве папы на единоличное управление Церковью будет для него всегда краеугольным камнем экклезиологии.

Нельзя также видеть нечто выходящее из рамок православной церковности в самих фактах особого попечения Римских пап о благе всей Церкви, в частности – в различных проявлениях с их стороны забот об ограждении Вселенской Церкви от лжеучений. Такие заботы являются долгом каждого епископа – тем более епископа первенствующей кафедры.

После падения Иерусалима преимущества старшинства (та яреореТа) всеми признавалась за Римской Церковью. Поэтому ни у кого не вызывали возражений или каких-либо сомнений сношения Поместных Церквей с Церковью Римской по спорным вопросам, представлявшим общецерковный интерес. Эти сношения диктовались стремлением к общецерковному единомыслию.

Ириней Лионский писал о необходимости всем Церквам иметь контакт (convenire) – согласоваться или сноситься с имеющей преимущество Римской Церковью, в которой, поступая отовсюду (undique), сообща хранится верующими то, что составляет апостольскую традицию[117]117
  ам.: PG 7, col. 846 [Migne. Patrologia Graeca. – Греческая патрология. Изд. Миня. Т. 7, кол. 846].


[Закрыть]. Говорится не о привилегии на истину, а лишь об особой практической роли этой Церкви в деле хранения общецерковных традиций. Римская Церковь показана выполняющей в этом деле роль общецерковного центра. Хранителями же этих общецерковных апостольских традиций в конечном счете, по смыслу слов святого Иринея, должны быть все, находящиеся повсюду верующие (ab his, qui sunt ubique, conservata est…).

Позже, в период крупных еретических движений, когда Римская Церковь, находясь, можно сказать, вдали от передовой линии борьбы, относительно меньше обуревалась ересями, в более спокойной обстановке блюла православие и имела значительно меньше потерь, чем ее восточные сестры, некоторые церковные писатели, преимущественно западные, эту счастливую для православия обстановку в Римской Церкви и само православие римлян в отдельных случаях приписывали особому покровительству первоверховного апостола Петра – основателя этой Церкви.

Эта благочестивая мысль, конечно, не была равнозначна признанию за римлянами чудесного свойства – не заблуждаться и в чистом виде не содержала в себе ничего, отдающего географическим фетишизмом. Похвала православию римлян, равно как признание за Римской кафедрой особого значения в общецерковных делах могли быть даже весьма полезными для дела церковного до тех пор, пока этим не нарушалось новозаветное положение о принципиальном равенстве всех народов и не ставился под сомнение принцип кафоличности Церкви, и до тех пор, пока Римская Церковь действительно являла образец стояния в православии. Но Церковь Христова, Церковь Нового Завета не могла навечно закреплять за какой-нибудь Поместной Церковью или епископской кафедрой первенствующее положение среди других Церквей и кафедр и тем более придавать такому закреплению догматический характер, равно как никоим образом не могла связывать с первенствующим положением привилегию на обладание истиной. Надо попутно заметить, что с православием Римских пап тоже не все и не всегда обстояло благополучно.

Вопрос о первенстве (примате) той или иной кафедры – не догматический; он подлежит усмотрению Церкви. А Церковь при решении его учитывала конкретную историческую обстановку.

В этом отношении характерна формулировка 28-го правила Халкидонского Вселенского Собора: «Престолу первого Рима отцы естественно предоставили преимущества, как царствующему граду» (Τω θρόνω της πρεσβυτέρας Ρώμης δια το βασιλεύειν την πoλιν έκείνην οι πατέρες έικότως άπεδεδώηασι τα πρεσβεία). Следуя тому же принципу, Халкидонский собор предоставил «равные преимущества» (ίσα πρεσβεία) Константинополю[118]118
  См. ц. – сл.: «…Престолу ветхаго Рима отцы прилично дали преимущества, поелику то был царствующий град. Следуя тому же побуждению и сто пятьдесят боголюбезнейшие епископы предоставили равныя преимущества святейшеему престолу новаго Рима» [т. е. Константинополю]. – Изд.


[Закрыть].

Папа Лев I отвергал это правило как наносящее ущерб признанному прежними постановлениями положению Александрийского и Антиохийского престолов.

Иногда римско-католические богословы (например, М. Жюжи) выражают удивление, что папа Лев I, оспаривая право Константинополя на второе место, не направил своего протеста прямо против той части соборной формулировки, которая касается природы и происхождения преимуществ Римской кафедры.

Упомянутое 28-е Халкидонское правило, равно как похожее правило II Вселенского Собора, красноречиво свидетельствует о том, насколько Церковь далека была от нынешних римско-католических взглядов на природу преимуществ первенствующей кафедры. Церковь, как видим, не считала их безусловно и навечно закрепленными за Римом.

При таком положении дела встречающиеся иногда у церковных писателей замечания о чистоте православия римлян могли быть лишь естественным выражением признания той положительной роли, которую играла Римская Церковь в общецерковной жизни того времени. В признании ее заслуг для православия, равно как в признании за первенствующей кафедрой роли фактора, содействующего общецерковному единству, не было ничего сомнительного с православной точки зрения до тех пор, пока в Церкви действовал принцип кафолического, всецерковного, «соборного» решения общецерковных вопросов.

Отступление от православия начинается тогда, когда светлое и живое общецерковное дело утверждения истины перестает быть общецерковным и объявляется подлежащим чьей-то исключительной компетенции, когда принцип кафолической церковности подменяется принципом механического подчинения авторитету с признанием заранее и наперед всего, что авторитет изречет.

Опасность такой подмены возникала в тех случаях, когда относительно меньшее распространение ересей среди римлян представлялось следствием особой, неотъемлемой, в абсолютном смысле понятой привилегии именно Римской Поместной Церкви или ее предстоятеля на неодолимость вратами адовыми.

Если бы в Древней Церкви существовало учение о простом способе установления истины путем получения справки из Рима, не нужны были бы Вселенские Соборы, невозможны были бы и самые церковные разделения из-за догматических вопросов.

Но такого учения и даже намека на него мы не встречаем ни в одном древнем вероопределении. Тем не менее некоторые папы начиная с V века (когда Рим уже не составлял единого государственного целого с Востоком), проповедуя (преимущественно в обращениях к западным епископам) церковный римоцентризм, в большей или меньшей степени склоняются именно к такому упрощенному пониманию истинности церковного учения и в таком смысле делают ссылки на известные евангельские тексты об апостоле Петре.

При недостаточной бдительности Востока были посеяны семена, из которых выросла антикафолическая идея постоянного доктринального центра, связанного неразрывно и навеки с одним определенным пунктом на земном шаре, имеющего привилегию на чистоту веры и авторитетно руководящего истиной на всех других церковных территориях, лишенных этой привилегии.

Близкие к этому ноты звучат в известной формуле папы Гормизды, в Лжеисидоровских декреталиях, в заявлениях современных Фотию пап Николая I и Адриана II и современного Михаилу Керуларию папы Льва IX.

Формула папы Гормизды

В 484 году между Римским папой Феликсом III и Константинопольским патриархом Акакием произошел разрыв в связи с тем, что патриарх Акакий на базе известного Энотикона вступил в общение с умеренными монофизитами. Разрыв продолжался и при преемниках Феликса и Акакия.

При папе Гормизде (514–523) и Константинопольском патриархе Тимофее восточной стороной предположен был созыв собора в Ираклее с участием папы для обсуждения спорных вопросов и восстановления прерванного общения.

Не питая доверия к этому проекту, папа Гормизда выработал формулу, принятие которой Константинопольским патриархом должно было, по мысли Гормизды, обеспечить восстановление церковного единства без собора.

Предложенная Гормиздой формула подписки содержит поименное осуждение главных сторонников монофизитства и других еретиков со ссылкой на постановления Соборов – Халкидонского и иных. Центр тяжести тут, однако, был не в этом главном предмете подписки, а в попутно выраженном в ее тексте признании всегдашнего православия Римской кафедры и необходимости согласоваться с нею («на апостольском престоле хранится всегда без порока кафолическая религия», «пребуду в том, что проповедует апостольский престол, в коем полное и истинное утверждение христианской религии»). Православие Римского престола ставилось формулой в связь с изречением Христовым Ты еси Петр… и проч.

Римско-католический церковный историк, профессор богословского факультета в Страсбурге Е. Аманн, комментируя эту формулу, говорит: «Отныне можно быть католиком только римским… Никогда еще так решительно не утверждались суверенные прерогативы Церкви Римской».

Легаты Гормизды, прибывшие с этой формулой в Константинополь в 516 году, ничего не достигли.

Таким же неудачным было второе папское посольство в Константинополь в 517 году. Патриарх Тимофей так и не подписал формулы Гормизды.

Преемник Тимофея патриарх Иоанн Каппадокийский вновь протянул руку общения Гормизде. Но тот чрез легатов, прибывших в Константинополь в 519 году, продолжал упорно настаивать на подписании все той же пресловутой формулы.

Византия по политическим соображениям вынуждена была считаться с папой. На патриарха Иоанна византийскими правителями делался нажим. Внесения каких-либо изменений в текст формулы легаты решительно не допускали. После долгих торгов договоренность была достигнута на следующих основаниях. Текст формулы ввиду неуступчивости папы Гормизды останется неизмененным, но к этому тексту патриарх Иоанн от себя составит преамбулу. Эту возможность Иоанн использовал блестяще. В его преамбуле обе «Святейшие Церкви» – старого Рима и «молодого» – рассматриваются как единый престол апостола Петра, то есть как разделяющие между собой прерогативу первенствующего положения в Церкви, а неугодный Риму Второй Вселенский Собор тут же был поставлен в один ряд с прочими Вселенскими Соборами. Преамбула Иоанна Каппадокийского вносила в понятие «апостольский престол» существенный корректив и лишала формулу Гормизды ее специфической римской исключительности.

Легаты удовлетворились подпиской, единство было восстановлено. «В радости успеха, – говорит профессор Аманн, – не заметили этих нюансов, снижавших византийскую покорность».

Не везде, однако, подписка прошла так спокойно, как в Константинополе. В Фессалонике, где формула Гормизды была отвергнута, папский легат чуть не был убит народом. Подобные настроения проявлялись и в других местах. Папа Гормизда просил византийских правителей Юстина и Юстиниана применить силу. (Впервые представитель высшей иерархии апеллировал к светскому мечу.) «Не знаем, – говорит Аманн, – что ответили Юстин и его племянник. Знаем только наверное, что больше 50 епископов, среди них выдающиеся по своей учености и благочестию, были низложены и отправлены в ссылку».

Гормизда хотел вменить всем восточным в обязанность следовать православию Рима. И все же в формуле Гормизды нет еще прямо выраженного утверждения о недопустимости церковного суда над Римским епископом, то есть того, что составляет наиболее очевидный и неоспоримый показатель папистического заблуждения.