Текст книги "Стремление к счастью. С комментариями и объяснениями"

 Провидение – то же, что промысел Божий или осуществление этого промысла, мысль и забота Бога о людях.

Широкое понимание воплощения мы находим иногда и сейчас. Например, искусствовед Глеб Смирнов предложил отождествить культуру с «артодоксией», объединяющей людей религией искусства, и в частности заметил: «Основополагающим в Артодоксии является прозрение о том, что Логос вочеловечивается всякий раз, когда человек вносит его в мир». И перед этим пояснил: «Меж тем как далеко не во всех домах найдется более или менее зачитанная Библия, практически везде примечаешь под домашним абажуром корешки Чехова или Дюма, Ремарка, Бальзака, Гессе, О’Генри, Эдгара По, Стендаля, Толкиена, Борхеса; к нам легко наносят визит Сирано де Бержерак и Офелия, Фауст и Мюнхаузен, Дон Кихот и Робинзон Крузо, Левша и Остап Бендер, Гулливер и весельчак Гаргантюа с Золотым ослом Апулея в кармашке. На столике наших домов – театральная программка, оставленная на память о перевернувшем душу спектакле, каталог любимого художника с автографом, шахматная доска, гравюра Пиранези на стене и вызвавшая споры в обществе недочитанная новинка Пепперштейна, удачно прикрывающая кружочек от бокала красного вина на крышке рояля, – примерно таковы классические приметы артодоксального дома».

Развиваемый здесь взгляд на смысл воплощения может встретить возражение, что христианское воплощение (и это до некоторой степени справедливо) носит совершенно иной характер, чем вочеловечение богов языческих, напр., греческих и индийских. Последние были просто продуктом человека или обоготворенными людьми, а в христианстве дана идея истинного Бога, вследствие чего соединение божеского естества с человеческим получает здесь впервые особое значение и носит «умозрительный» характер. Юпитер превращался также и в быка; языческие превращения богов являются простым вымыслом.

 Естество – здесь: то же, что природа, от слова «есть» (быть).

Имеется в виду похищение Европы в греческой и римской мифологии. С этим мифологическим эпизодом связана и латинская поговорка «Что позволено Юпитеру, то не позволено быку».

Сущность языческого бога не превосходила образа, в котором он являлся на землю; тогда как христианский Бог принял на себя образ человека, не переставая в то же время быть Богом, существом сверхчеловеческим. Но это возражение опровергается тем, что предпосылка христианского воплощения, как уже замечено выше, содержит в себе человеческую сущность. Бог любит человека; кроме того Бог не разделен с Сыном; Бог есть Отец; ему не чужды человеческие отношения; человеческое ему близко, ему знакомо. Следовательно, и здесь сущность Бога не превосходит того образа, в котором Он воплощается.

Признавая воплощение, религия только сознается в том, чего она не хочет допустить как теология, а именно, что Бог есть насквозь существо человеческое. Следовательно, воплощение, тайна «Богочеловека» не есть мистическое сочетание противоположностей, не есть синтетический факт, каким его считает умозрительная философия религии, особенно склонная но всякого рода противоречиям, а факт аналитический – человеческое слово с человеческим смыслом.

 Синтетический факт – факт, в котором осуществился синтез всех имеющихся понятий, например, понятия Бога и понятия человека. Аналитический факт – наоборот, факт, из которого эти понятия выводятся: разобравшись, что такое Боговоплощение, мы разберемся, что такое Бог и что такое человек. Фейербах спорит с немецким идеализмом, считавшим самые высокие и сложные понятия синтезом более простых. Различение синтетических и аналитических суждений есть у Канта, Фейербах же говорит не о суждениях, но о фактах.

Если бы здесь действительно заключалось противоречие, то оно имело бы место до и вне воплощения; оно вытекало бы из соединения провидения, любви с божеством. Ибо если это любовь истинная, то она ничем существенно не отличается от нашей любви – стоит только устранить границы. Следовательно, воплощение есть только самое сильное, самое искреннее, самое чувственное, самое сокровенное выражение этого провидения, этой любви. Высшее счастье для объекта любви заключается в том, что любовь радует его своим личным присутствием, что она позволяет себя лицезреть. Любовь питает пламенное желание видеть незримого благодетеля лицом к лицу. Лицезрение есть божественный акт. Простой взгляд любимого существа доставляет нам блаженство. Взгляд есть залог любви. И воплощение есть не что иное, как несомненный залог любви Бога к человеку. Воплощение свершилось на земле, а любовь продолжает существовать. Явление Бога на землю было ограничено пространством и временем, и свидетелями его были лишь немногие; а сущность этого явления носит вечный и всеобщий характер. Мы должны верить в воплощение, но не ради воплощения, а ради его сущности; ибо нам только осталось созерцание любви.

Человек является в религии божественным объектом, божественной целью, и, следовательно, в религии выражается его отношение к самому себе, к своей собственной сущности. Самым очевидным и неопровержимым доказательством этого служит любовь Бога к человеку, основа и средоточие религии. Ради человека Бог отказывается от своей божественности. В этом и заключается возвышающее значение воплощения: высшее, самодовлеющее существо смиряется, унижается ради человека. В Боге поэтому мое собственное существо доходит до созерцания; для Бога я имею ценность; божественное значение моего существа открывается для меня. Высокое значение человека нагляднее всего выражается в том, что Бог становится человеком ради человека, а человек служит конечной целью, предметом божественной любви. Любовь к человеку есть существенное определение Бога. Бог есть существо, любящее меня и людей вообще. На этом покоится акцент религии, ее основной аффект. Любовь Бога побуждает меня к любви; любовь Бога к человеку есть основание любви человека к Богу: божественная любовь пробуждает любовь человеческую. Полюбим Его, ибо Он прежде возлюбил нас.

 Существенное определение – то же, что определение по существу или определение самой сущности.

Последняя фраза – незакавыченная цитата из Первого послания Иоанна (1 Ин. 4, 19).

Итак, что же люблю я в Боге? Любовь, именно любовь к человеку. Но если люблю я любовью, какою Бог любит человека, то, следовательно я люблю человека, и моя любовь к Богу является косвенной любовью к человеку. Итак, если Бог любит человека, значит, человек есть содержание Бога. Я люблю только то, с чем я тесно связан. Если я не способен любить, значит, у меня нет сердца. Сердце человека проявляется только в любви. А любовь немыслима без предмета любви. Предмет моей любви есть мое сердце, мое внутреннее содержание, моя сущность. Почему человек, потерявший любимое существо, горюет и теряет охоту жить? Потому что в лице любимого существа он потерял свое сердце, свой жизненный принцип.

 Жизненный принцип – здесь не какой-то лозунг или девиз, которому человек верен всю жизнь, но то, что порождает жизнь, начальная точка жизни, начальное живое побуждение.

Если таким образом Бог любит человека, значит, человек есть сердце Божие – благо человека его главный помысел. Следовательно, человек, будучи объектом Бога, является в то же время своим собственным объектом в лице Бога. Сущность Бога есть человеческая сущность, так как Бог есть любовь, а существенное содержание этой любви есть человек. Любовь Бога к человеку, составляющая основу и средоточие религии, есть в сущности любовь человека к самому себе, объективированная и созерцаемая, как высшая истина, как высшая сущность человека. Поэтому догмат: «Бог любит человека» является ориентализмом, – а религия есть явление по существу ориентальное – в переводе гласящий: «Наивысшее есть любовь к человеку».

 Ориентализм – здесь: выражение, калькирующее один из восточных языков, к которым тогда относили и библейский иврит. Имеется в виду, что в Библии не даются определения «Х есть Y», но описывается действие, «Х действует как Y». Об этом хорошо писал Сергей Аверинцев: «Можно прочесть весь Ветхий Завет от корки до корки и не найти там ни одной формальной дефиниции; предмет выясняется не через определение, но через уподобление по типу “притчи” (евр. mašal). Освященная тысячелетиями традиция построения высказываний продолжена и в Евангелиях: “Царство Небесное подобно” тому-то и тому-то – и ни разу мы не встречаем: “Царство Небесное есть” то-то и то-то».

Истина, к которой сводится посредством анализа тайна воплощения, проникла даже в религиозное сознание. Так, например, Лютер говорит: «Кто хочет следовать примеру воплотившегося Бога, тот должен ради Плоти и Крови, сидящей одесную Отца, любить всякую плоть и кровь здесь на земле и жить в мире с людьми. Человеческая кротость Христа, нашего Бога, должна наполнять сердца людей радостью и изгонять оттуда все злые, недоброжелательные помыслы. Ради этой нашей Плоти и Крови человеку следует носить своих ближних на руках». «Этот акт должен наполнять нас радостью и блаженной гордостью, потому что он ставит нас превыше всякой твари, даже превыше ангелов, чем мы поистине, можем гордиться: моя собственная Плоть и Кровь сидит одесную Бога и господствует над миром. Такая честь не выпадает даже на долю ангелов. Отчего нет такой печи, которая сплавила бы наши сердца в одно общее сердце и воспламенила бы горячей любовью к ближним». Но что в религиозной истине составляет сущность мифа, главную вещь, то в религиозном сознании является лишь моралью мифа, только второстепенною вещью.

Существенным определением вочеловечившегося, или, что то же, человеческого Бога, т. е. Христа, является страдание. Любовь обнаруживает себя страданием. Все мысли и чувства, ближайшим образом связанные со Христом, концентрируются в понятии страдания. Бог как Бог, олицетворяет собою все человеческие совершенства; Бог как Христос, воплощает в себе все человеческие страдания. Языческие философы считали высшей, божественной деятельностью деятельность вообще и в особенности самодеятельность разума; христиане считали страдание священным, даже воплощали его в Боге. Бог, как être suprême сердца, как чистая деятельность, есть Бог отвлеченной философии; а христианский Бог, Христос, passio pura, чистое страдание, есть высшая метафизическая идея, être suprême сердца.

 Passio pura (лат.: чистое страдание, чистая страдательность) – термин, созданный Фейербахом по образцу термина Фомы Аквинского и других схоластов actus purus (чистое действие) для обозначения Бога-творца. Конечно, Фейербах просто заменяет богословский термин нужной ему метафорой для обозначения спасительного дела Христа. Но он тут созвучен, например, такому рассуждению Шопенгауэра, противопоставлявшего стоицизм и христианство: «Здесь очевидна резкая противоположность между стоической этикой и всеми другими упомянутыми выше учениями, для которых целью служит добродетель непосредственно и сама по себе, даже при самых тяжких страданиях, которые не разрешают для освобождения от страданий кончать счеты с жизнью, – хотя ни одна из всех этих теорий не в силах высказать настоящей причины, почему самоубийство должно быть отвергнуто, но все они усердно отыскивают разного рода мнимые на то основания; истинное основание выяснится в четвертой книге в связи со всем нашим изложением. Но указанная противоположность только обнаруживает и подтверждает существенное, коренное различие между Стоей, которая является, собственно, лишь особым видом эвдемонизма, и названными учениями, хотя они часто сходятся между собою в выводах и кажутся родственными. Только что упомянутое внутреннее противоречие, тяготеющее к стоической этике уже в ее основной идее, проявляется далее и в том, что ее идеал, мудрец-стоик, даже в собственном ее изображении никогда не мог обрести жизненности или внутренней поэтической правды, а оставался застылым деревянным манекеном, с которым нельзя иметь никакого дела, который сам не знает, что ему предпринять со своей мудростью, а его невозмутимый покой, удовлетворенность и блаженство прямо противоречат человеческой природе, так что мы не можем их себе наглядно представить. Как сильно отличаются от него те победители мира и добровольно кающиеся, которых представляет нам индийская мудрость и которых она действительно создала; или как отличается от него христианский Спаситель, этот дивный образ, полный глубокой жизненности, величайшей поэтической правды и высокого смысла, – образ, который, несмотря на совершенную добродетель, святость и величие, стоит перед нами, испытывая величайшие страдания» (пер. Ю. И. Айхенвальда).

Ничто не способно так влиять на сердце, как страдание, и тем более страдание существа свободного от всех страданий, страдание безгрешного, невинного, который превыше всех страданий, страдание ради блага других, страдание любви, самопожертвования. История страданий Христа сильнейшим образом трогает всякое человеческое сердце, т. е. просто сердце (ибо смешно представить себе другое сердце, кроме человеческого), а это служит неопровержимым доказательством, что здесь выражается, объективируется сущность сердца, что эти страдания являются изобретением не человеческого разума или фантазии, а человеческого сердца. Но сердце изобретает иначе, чем свободный разум или фантазия; оно страдает, воспринимая; все, исходящее от него, кажется ему данным извне, действующим с неотразимой необходимостью. Сердце принуждает, овладевает человеком; всякий, кто охвачен им, чувствует его демоническую, божественную силу. Сердце не знает другого Бога, другой высшей сущности, кроме самого себя, кроме того Бога, который хотя может отличаться от него по имени, но сущность, субстанцию которого составляет собственная сущность сердца. Высшая, истинная, очищенная от теологических элементов и противоречий сущность христианства вытекает именно из сердца, из внутреннего побуждения к добру, к страданию и смерти ради людей, из божественного стремления к благотворению, желающему осчастливить всех, не исключая даже самого отверженного и презренного, из нравственного долга благотворения в высшем смысле, когда оно стало внутренней необходимостью, т. е. сердцем, из человеческой сущности, как она открывается как сердце и через сердце.

 Как писал Венедикт Ерофеев в поэме «Москва-Петушки»: «Первая любовь или последняя жалость – какая разница? Бог, умирая на кресте, заповедовал нам жалость, а зубоскальства он нам не заповедовал. Жалость и любовь к миру едины. Любовь ко всякой персти, ко всякому чреву. И ко плоду всякого чрева – жалость». Благотворение в высшем смысле – это такая жалость, которая как бы уже действует самостоятельно; здесь Фейербах близок мистике молитвы в монотеистических религиях, где молитва как непосредственная жалость, мольба к Богу и милость со стороны Бога, становится «самодвижущейся», автоматизируется и становится тем самым первейшей необходимостью жизни.

То, что в религии является предикатом, приобретает, в силу вышесказанного, значение субъекта, и наоборот. Поэтому мы можем перевернуть религиозные изречения, представить их себе как contre-vérités, и таким образом мы обретем истину. Бог страдает – страдание есть предикат – но страдает Он за людей, за других, а не за себя. Это значит: страдание ради других божественно; кто страдает за других, полагает за них свою душу, поступает по-божески, является Богом для людей.

 Contre-vérités (фр.) – «противоистины», истины, доказываемые от следствий, а не от причин. Пример Фейербаха: Бог страдает за людей, следовательно, страдание сближает с Богом.

Но страдание Христа есть не только нравственное, добровольное страдание, страдание любви, имеющей силу пожертвовать собою за благо других; оно представляет собою еще страдание как таковое, поскольку оно служит выражением способности страдания вообще. Христианская религия не есть сверхчеловеческая; она освящает даже человеческие слабости. Языческий философ, узнав о смерти своего ребенка, восклицает: «Я знал, что произвел на свет смертного»; а Христос, по крайней мере библейский, ибо об ином, добиблейском Христе мы ничего не знаем, – оплакивает мнимую кончину Лазаря. Сократ с невозмутимым спокойствием выпивает чашу, наполненную ядом; а Христос, напротив того, молится: «Если возможно, да минует меня чаша сия». В этом отношении Христос есть самопризнание человеческой чувствительности. Христианин, в противоположность языческому, в частности стоическому, началу с его суровой силою воли и самостоятельностью, внес в сознание Бога сознание собственной возбудимости и чувствительности. Христианский Бог не отрицает, не проклинает человеческих слабостей, если только они не греховны.

 Цитируемая молитва Иисуса в Гефсиманском саду раздражала языческих философов: для них философ должен быть мужественно готов к любому страданию, а не молиться об облегчении своей участи. Но для христианина гефсиманская молитва – пример деятельного сострадания, которое объясняет самый глубокий смысл жертвы Христа. Русский богослов митрополит Антоний Храповицкий даже считал, что в Гефсиманском саду и произошло действие спасения как соединение всего человечества состраданием, а смерть на кресте была нужна только как притча, чтобы всех впечатлить. Это утверждение сомнительно, потому что сострадание во время молитвы может оказаться недостаточным, а смерть в муках всегда необратима и недвусмысленна.

Страдание есть высшая заповедь христианства – сама история христианства представляет историю страданий человечества. У язычников к культу богов примешивалось чувственное ликование: у христиан, разумеется у древних христиан, к богослужению присоединялись слезы и сердечные воздыхания. Подобно тому, как связанное с культом чувственных богов, чувственное ликование служит чувственным определением сущности богов, вызывающих это ликование, так и сердечные вздохи христиан исходят из глубины сердца, из внутренней сущности их Бога. Истинного, человеческого Бога надо искать не в Боге софистической теологии, а в Боге культа, у христиан культа внутреннего. А христиане, разумеется древние христиане, считали высшей формой религиозного почитания слезы раскаяния и тоску.

 Сердечные воздыхания – глубокое раскаяние не только в дурных поступках, но и дурных мыслях, имеется в виду, что это может эмоционально переживаться как состояние, близкое к агонии, предсмертным мукам, но сердечная молитва производит очистительное действие и восстанавливает человека.

Софистическая теология – так Фейербах называет теологические системы, рассматривающие качества Бога только исходя из интеллектуальных соображений, без сострадательного соучастия.

Тоска или томление – состояние богооставленности или ожидания Бога, специфическое состояние, близкое одновременно ностальгии, влюбленности и фрустрации, сладостная мука.

Таким образом, слезы суть чувственные перлы христианской религиозной души, в которых отражается сущность ее Бога. Бог, находящий удовольствие в слезах, выражает собою сущность сердца и особенно чувства. Христианская религия учит, что Христос сделал все для нас: спас нас, примирил нас с Богом. Из этого можно было бы вывести заключение: радуйтесь: нечего больше заботиться о примирении с Богом, ибо примирение уже состоялось. Но imperfectum страдания производит более сильное и прочное впечатление, чем perfectum спасения.

 Imperfectum… perfectum (лат.) – незавершенность… завершенность. Имеется в виду, что страдание может никогда не кончаться, по крайней мере изнутри страдания ему как бы не видно конца, и страдание запоминается лучше. Христианский теолог на это сказал бы, что спасение как факт бытия верующим переживается не менее глубоко.

Спасение есть только результат страдания: страдание – основа спасения. Поэтому страдание глубже укрепляется в душе; страдание, а не спасение, делается предметом подражания. Если сам Бог страдал за меня, то я не могу радоваться и наслаждаться, по крайней мере в этом испорченном мире, бывшем ареной Его страданий. Неужели я лучше Бога? Могу ли я не разделять Его страданий? Разве поступки моего Бога и Господа не должны служить для меня примером? Имею ли я право пользоваться только прибылью, не неся расходов? Разве мне известен только факт искупления? Разве история страданий Христа не стала для меня также объектом? Неужели она является для меня только объектом холодного воспоминания или даже предметом радости, ибо эти страдания доставили мне блаженство? Но кто может допустить такую мысль, кто захочет исключить себя из страданий своего Бога?

 Арена – слово употреблено в значении «обозреваемая со всех сторон сцена», зрелище, которое видно всему человечеству.

Христианская религия есть религия страдания. Образ распятия, который мы и поныне встречаем во всех церквах, представляет нам не Спасителя, а распятого страдальца. Даже распространенное среди христиан самораспинание является психологически глубоко обоснованным следствием их религиозного миросозерцания. Тот, кто постоянно носит в душе образ Распятого, естественно чувствует потребность распинать себя или других. По крайней мере, мы имеем такое же право сделать это заключение, какое имели Августин и другие отцы церкви, укорявшие языческую религию за то, что непристойные религиозные изображения язычников будто побуждают их на непристойности.

 Следует заметить, что натуралистически изготовленные распятия, с объемным изображением казнимого окровавленного тела – один из «спецэффектов» эпохи барокко, распятия прежних эпох были более символическими.

Самораспинание – так несколько сатирически Фейербах называет чрезмерную требовательность христиан к себе и к другим, воздержание даже от самых благородных удовольствий.

Бог страдает, это значит в сущности, что Бог есть сердце. Сердце есть источник, совокупность всех страданий. Кто не страдает, у того нет сердца. Поэтому тайна страдающего Бога есть тайна чувства. Страдающий Бог есть Бог чувствующий. Но положение: Бог есть существо чувствующее, – есть только религиозное выражение мысли: чувство принадлежит к божественной сущности.

Человек сознает в себе не только источник деятельности, но и источник страданий. Я сознаю не только волю и мышление, которое очень часто противоречит мне и моим ощущениям, но и чувство, однородное с моей сущностью; я сознаю также, что хотя оно есть источник страданий, слабости и горя, но в то же время я ощущаю его как дивную божественную силу и совершенство. Что такое человек, лишенный чувства? Чувство есть музыкальная сила в человеке. Что такое был бы человек без звука? Человек, чувствующий влечение к музыке и испытывающий потребность выражать свои чувства в звуках и песне, неизбежно изливает в религиозных вздохах и слезах сущность чувства как объективную, божественную сущность.

 Музыкальная сила – метафора, означающая всю совокупность эффектов, которые может вызывать музыка: слезы, восторг, восхищение, размышление и т. д. Фейербах считает, что человеческая душа – музыкальный инструмент, и желание любого человека выразиться в музыке говорит и о том, что человек не может не создать себе Бога, играющего на этом инструменте, или, что то же самое, ощутить себя божественным.

Религия есть рефлекс, отражение человеческой сущности в себе самой. Все существующее естественно должно нравиться себе, радоваться себе, любить себя и любить по праву. Порицание за любовь к себе равносильно порицанию за существование. Существовать – значит доказывать, утверждать, любить себя; тот, кому надоело жить, лишает себя жизни. Поэтому там, где чувство не отодвигается на задний план, не подавляется по примеру стоиков, где ему предоставляется возможность существовать, там ему присваивается религиозная сила и значение, там оно возвышается до отражения себя в себе самом и в Боге. Бог есть зеркало человека.

 Рефлекс – здесь: зеркальное отражение. Фейербах употребляет латинизм, чтобы придать большее научное звучание дальнейшему возвышенному тексту о зеркалах и отражениях.

Человек считает Богом только то, что имеет для него существенное значение, кажется ему совершенным, превосходным и доставляет ему истинное наслаждение. Если чувство кажется тебе превосходным, то оно и есть для тебя божественное качество. Поэтому чувствующий, впечатлительный человек верит только в чувствующего, отзывчивого Бога, т. е. он верит только в истинность своего собственного бытия и сущности, ибо он может верить только в то, что он есть сам в своей сущности. Его вера является сознанием того, что он считает священным; а священно для человека только то, что составляет его внутреннее, собственное, последнее основание его личности. Бесчувственный Бог кажется исполненному чувств человеку бессодержательным, отвлеченным, отрицательным Богом, т. е. он есть ничто, ибо в нем нет того, что для человека ценно и священно. Бог служит для человека летописью его возвышенных побуждений и помыслов, родословной книгой, где записаны имена самых дорогих и священных для него существ.

 Мысль о Боге и вере в Бога как летописи, как исторической задаче, стоящей перед всем человечеством, потом повторялась в философии, например, у Германа Когена. Эту мысль прекрасно воспроизвел ученик Когена Борис Пастернак: «Я понял, что, к примеру, Библия есть не столько книга с твердым текстом, сколько записная тетрадь человечества, и что таково все вековечное. Что оно жизненно не тогда, когда оно обязательно, а когда оно восприимчиво ко всем уподоблениям, которыми на него озираются исходящие века. Я понял, что история культуры есть цепь уравнений в образах, попарно связывающих очередное неизвестное с известным, причем этим известным, постоянным для всего ряда, является легенда, заложенная в основание традиции, неизвестным же, каждый раз новым – актуальный момент текущей культуры» («Охранная грамота»).

Отличительным признаком хозяйственности, домовитости, женственности является стремление собирать и сохранять все ценное, вместо того, чтобы доверять его волнам забвения, случайности воспоминания, вообще предоставлять самому себе. Свободный мыслитель подвергается опасностям расточительной, рассеянной жизни; а религиозный человек, связывающий все воедино, не теряется в чувственной жизни, но зато подвергается опасности реакции, духовного эгоизма и своекорыстия. Религиозный человек считает безбожного, или по крайней мере, нерелигиозного человека субъективным, своевольным, высокомерным, дерзким, но не потому, что бы не было для одного священно то, что священно для другого, а лишь потому, что нерелигиозный человек запечатлевает у себя в уме то, что религиозный ставит как предмет вне себя и над собой, благодаря чему устанавливает для себя отношение формальной подчиненности. Одним словом, религиозный человек имеет для себя объединяющий пункт, цель и, следовательно, твердую почву под ногами. Не воля как таковая, не просто знание, а лишь целесообразная деятельность, объединяющая теоретическую и практическую деятельность, дает человеку нравственную основу и выдержку, т. е. характер.

 Такое противопоставление рассеянности на множество предметов как результата неверия – и сосредоточенности и разумной хозяйственности как результата веры – было обычным в романе XIX века, в том числе русском. Например, это нашло отражение в характерах Онегина и Татьяны.

Целесообразная деятельность – в XIX веке также говорили «деятельность, имеющая в виду идеал». Слово «идеал» стали тогда употреблять для обозначения такой целесообразности, чтобы формула подходила и для верующих, и для неверующих.

Каждый человек должен иметь Бога, т. е. преследовать какую-нибудь цель. Конечная цель есть сознательное, добровольное, существенное жизненное стремление, взор гения, светоч самопознания – единство природы и духа в человеке. Кто имеет конечную цель, тот повинуется закону; ибо он не только руководит сам собою, но и подчиняется руководству. У кого нет конечной цели, у того нет родины, нет святыни. Отсутствие цели есть величайшее несчастие. Человек, даже преследующий обыкновенные цели, счастливее того, кто, быть может, и лучше его, но не имеет цели. Цель ограничивает, но ограничение есть наставник добродетели. Человек, имеющий цель, такую цель, которая истинна и существенна сама по себе, имеет свою религию, если и не в ограниченном смысле богословской черни, то во всяком случае (что и требуется) в смысле разума, в смысле истины.

 Богословская чернь (буквально: богословский плебс) – выпад Фейербаха против профессоров теологии как образующих корпоративную группу, превращающую религию в предмет собственного группового интереса.