Текст книги "Стремление к счастью. С комментариями и объяснениями"

 Представление о религии как о «чувстве» утвердилось далеко не сразу, потому что в классической философии «чувство» понималось скорее как инструмент познания, как сосредоточенность («прийти в чувство»), в этом смысле могло вызвать религиозное отношение, когда Бог «привел в чувство» пророка или любого верующего, но не было содержанием религиозного опыта. Новое понимание чувства обязано Просвещению и сентиментализму. Оно стало пониматься прежде всего как практика благородных социальных отношений, облагораживающих их участников: любовь, дружба, приятельство, творческое общение. Отсюда такие выражения, которые были бы непонятны предыдущим эпохам, как «воспитание чувств» (навыков социализации, благородного общения с людьми), «оскорбление чувств» (предательство любви или дружбы), «высокие чувства» (сама любовь как событие жизни двух людей), «и жить торопится, и чувствовать спешит» (спешит со всеми познакомиться, пообщаться, быть вовлеченным в светскую жизнь, влюбляться). Понимание религии как «чувства», «религиозного чувства», иными словами, дружбы и любви с Богом, поддерживалось немецкой романтической теологией.

Орган – опять же в значении «инструмент».

Тем не менее, если ты хочешь определить объект чувства и в то же время правильно истолковать свое чувство, не прибегая к помощи рассудка, ты должен провести грань между своими личными чувствами и общей сущностью чувства, отделить эту сущность от посторонних, оскверняющих влияний, которые не чужды всякому индивидуальному чувству. Таким образом ты увидишь, что сущностью бесконечного является природа чувства. Следовательно, Бога можно определить только так: Бог есть чистое, неограниченное, свободное чувство. Всякий иной Бог навязан твоему чувству извне.

 Фейербах считает, что собственная природа чувства есть не просто ощущение бесконечного, но и сама его сущность. Иначе говоря, бесконечное только и порождает возможность человека сознавать себя, к чему-то стремиться, а значит, и осуществлять действие самосознания, и поэтому любить и дружить в качестве свободного человека, готового до конца, до бесконечности, отстаивать свою благородную свободу.

Чувство атеистично в смысле ортодоксальной веры, которая связывает религию с внешним объектом; чувство отрицает объективного Бога, оно есть Бог само для себя. Отрицание чувства равносильно, с точки зрения чувства, отрицанию Бога. Ты слишком робок и ограничен, чтобы открыто признаться в том, что втайне утверждается твоим чувством. Связанный внешними условностями, проникнутый обыденным эмпиризмом, не способный постигнуть величие чувства, ты боишься атеизма и поэтому допускаешь раздвоение чувства, измышляешь отдельное от чувства объективное существо и неизбежно возвращаешься к прежним вопросам и сомнениям: существует ли Бог или нет?

 Эмпиризм – опора на опыт. Фейербах оспаривает эмпиризм как злоупотребление чувством, постановку чувства на службу частному опыту. Он утверждает: само опытное познание стало возможно благодаря вот этому чувству, стремящемуся к беспредельному. Эмпиризм может уживаться со старой упрощенной религиозностью, если Бог понимается как вещь среди других вещей, просто недоступная опыту. Но позиция Фейербаха состоит в том, что свойства Бога, такие как бесконечность, не позволяют поставить его среди вещей, но только выводить из свойств самосознания, Бог оказывается реализацией человеческого чувства бесконечного. Эта позиция оспорена лишь психологией, психоанализом и теологией ХХ века, в которых указывается, что такое чувство не может быть данностью, не может быть частью «естественной установки» (говоря терминами феноменологической философии), но всегда экстатично, подразумевает как особое состояние восприятия, так и особое отношение к бытию. Такая чувственность, согласно Гуссерлю и Хайдеггеру, отличается от «фактичности» и от других режимов существования.

Вопросы и сомнения немыслимы там, где сущностью религии признается чувство. Искреннее чувство – это отдельная, не зависящая от тебя сила, действующая в тебе, над тобой, чувство объективное само по себе, это – твоя личная сущность, к которой ты относишься как к посторонней сущности, короче это твой Бог. Зачем же ты создаешь помимо этой сущности еще другую, объективную сущность, вне твоего чувства?

Впрочем, я взял чувство только в виде примера. Те же доводы можно привести по отношению ко всякой другой силе, способности, реальности и деятельности, – дело, разумеется, не в названии, одним словом, ко всякому существенному органу того или другого объекта. Все, что имеет значение сущности в смысле субъективном, имеет значение сущности и в смысле объективном. Человек никогда не может освободиться от своей истинной сущности. Он может представить себе при помощи фантазии существо другого, высшего рода, но не может абстрагировать себя от своего рода, от своей сущности.

 Сила – в немецкой философии означает «деятельную способность», как в выражениях «сила воли», «сила убеждения», «сила присутствия», как мы говорим «в силу этого произошло то-то и то-то». Это слово поэтому может приобретать сколь угодно широкое значение. Его оттенки зависят от слов, стоящих рядом с ним.

Как мы видим, Фейербах считает родовой сущностью человека (то, что относит его к человечеству) именно способность соотносить себя с бесконечным и тем самым начинать мыслить, желать или действовать, в то время как соотнесение себя с конечным лишь плодит воображаемые сущности, которым приписывается объективное бытие, никак не соотносящееся с уже осуществившимся нашим субъективным бытием.

Поэтому он наделяет этих высших существ такими положительными качествами, которые вытекают из его собственной сущности, и в его определениях отражается он сам. Мы допускаем, что на других планетах нашей Солнечной системы есть мыслящие существа помимо человека, но предполагая это, мы не изменяем своего миросозерцания, а лишь обогащаем его, и притом не качественно, а количественно. Ибо, если другим планетам свойственны те же законы движения, что и нашей, то, следовательно, им свойственны и те же самые законы чувствования и мышления. Мы не допускаем, что другие планеты населены иными существами, чем мы; мы полагаем, что там живут существа, более или менее подобные нам.

 Фейербах исходит из универсальности ньютоновской физики, она тогда не ставилась под сомнение. При этом он не рассматривает вопрос о наличии на других планетах условий для жизни, но только о возможности тамошних существ пользоваться миром так же, как мы. Допустим, на Венере нет атмосферы, но ее жители могут пользоваться солнцем для обогрева и освещения, как мы, а значит, возможно, синтезируют кислород для своего дыхания. Это рассуждение исходит из предпосылки о единстве мира и о том, что любые существа в мире уже знают, как использовать его: в современных теориях возможных миров или теориях, проблематизирующих это «употребление мира», такое рассуждение невозможно.

Все сказанное выше по поводу чувственных объектов, об отношении человека к объекту применимо, в частности, и к отношению его к объекту религиозному.

По отношению к чувственным объектам сознание объекта отличается от самосознания, а по отношению к объекту религиозному сознание объекта и самосознание тожественны. Чувственный объект находится вне человека, религиозный в нем, внутри его. Поэтому религиозный объект теснее связан с человеком и не покидает его ни на минуту, подобно его самосознанию и совести. «Бог, – говорит Августин, – ближе и понятнее нам, чем чувственные, телесные предметы», и потому мы легче познаем его. Чувственный объект безразличен для нас сам по себе, он не зависит ни от настроения, ни от рассудка, тогда как религиозный объект есть объект избранный, существо исключительное, первое, высшее. Он, естественно, предполагает критическое суждение, разграничение между божественным и небожественным, между достойным и недостойным поклонения.

 Цитата из труда Аврелия Августина «О книге Бытия, буквально» в современной философии и психологии считается примером интроспекции, наблюдения над собственными психическими процессами без использования специальных методов или установок. Если исходить из бытовых или иных других познавательных установок, вещи могут казаться ценнее, но если от них отказаться, то переживания относительно вещей оказываются самым существенным для нашего существования. Отсюда в религиозной мысли следует метафизический вывод: коль скоро существование требует сущности (бытия), то Бог обладает бытием. Но если религиозная мысль разделяет наше существование и сущность Бога, а нашу сущность выводит из сотворения Им мира, то Фейербах полагает, что достаточно ценностной критики, «разграничения между божественным и небожественным», чтобы иметь непротиворечивое знание о себе и мире.

Из этого мы заключаем, что объект человека есть не что иное, как его же объективная сущность. Бог человека таков, каковы его мысли и настроения. Ценность Бога не превышает ценности человека. Сознание Бога есть самосознание человека, познание Бога – самопознание человека. О человеке можно судить по Богу и о Боге по человеку. Они тожественны. Божество человека заключается в его уме и сердце, а ум, душа и сердце человека обнаруживаются в его Боге. В Боге выражается сущность человека, его «я». Религия есть торжественное разоблачение тайных сокровищ человека, обнаружение его сокровенных помыслов, открытое признание его тайн любви.

 Тайные сокровища – отсылка к Нагорной проповеди (Мф. 6, 19) «Не собирайте себе сокровищ на земле» и притче о купце, нашедшем «многоценную жемчужину» (Мф. 13, 45), Царствие Небесное. Фейербах обращается к аудитории, воспитанной как на патетической поэзии и проповеди, так и на чтении Евангелия.

Тайны любви – поэтический оборот, означавший «тайную любовь», историю влюбленности, о которой не знают другие, но также и всю интимную сторону любви.

Если религия, сознание Бога и характеризуется как самосознание человека, то это еще не значит, что религиозный человек непосредственно сознает себя, что его сознание Бога влечет за собою сознание своей сущности. Напротив, отсутствие этого сознания является отличительным признаком религии. Во избежание недоразумения мы скажем: религия есть первое и к тому же косвенное самосознание человека.

 Косвенное – то есть выражающее, согласно Фейербаху, сущность человека в посторонних образах, образах, принятых в данной религии, своего рода «косвенной речи» самосознания.

Поэтому религия всегда предшествует философии не только в истории человечества, но и в истории личности. Прежде чем искать свою сущность в себе, человек ищет ее вне себя. Его собственная сущность служит для него объектом в качестве другой сущности. Религия – младенческая сущность человечества, но ребенок рассматривает свою сущность как нечто постороннее: для него человек является объектом в качестве другого человека. Поэтому развитие религий заключается в том, что все, казавшееся при более ранней религии объективным, последующей кажется субъективным, то, что раньше считалось божественным, ныне считается человеческим.

 Младенчество – Фейербах говорит о неспособности младенца постоянно настаивать на собственной субъективности, желании маленького ребенка приписать субъективность другим вещам. Так, он всегда оживляет окружающие вещи, видя в них ту же душу и ту же речь, что и в себе, считает, что они могут его приветствовать, быть виноватыми («чашка сама разбилась»), приносить извинения, слушаться и т. д. В ХХ веке истоки культуры в такой младенческой игре были изучены И. Хёйзингой в книге «Человек играющий» (1938). При этом было открыто, что перед нами не просто наивность ребенка, а работа определенных структур речи как свидетельства. Об этом хорошо сказал В. В. Бибихин: «Человеческий ребенок и до того как научится говорить не молчит. Уже его лепет независимо от того, имеют ли смысл отдельные слоги или нет, полон другим, более общим и глубоким смыслом обращения, причем вовсе не обязательно к ближайшему взрослому; не случайно дети лепечут и совершенно одни в пустой комнате. Лепет, язык общего чувства, отличается от зрелого языка культуры, разума и планирующей воли почти во всем кроме одного, но самого главного: и тот и другой язык в первую очередь показание, свидетельство о мире, каким человек его ощущает и видит» («Детский лепет», 1974).

Всякая предшествовавшая религия кажется последующей идолопоклонством; человек раньше поклонялся собственной сущности, которая была его объектом помимо его сознания. Позднейшая религия проникается этим сознанием и потому всякий прогресс в религии есть проявление более глубокого самопознания. Всякая религия считает предыдущую религию идолопоклонством и не предполагает, что в будущем ждет ее такая же участь; это убеждение неизбежно – иначе она не была бы религией. Она только приписывает другим религиям ошибку, свойственную религии вообще.

 Исходя из такого развития религий многие христианские богословы ХХ века просто отказались называть христианство «религией». Они говорили, что если внутри христианства возникает «религия», понимание его как религии, то это может приводить к идолопоклонству разных видов (клерикализму, то есть культу священства, национализму, суевериям). Например, священник Александр Шмеман писал в книге «За жизнь мира» (1970): «Однако, в глубочайшем смысле, христианство означает конец религии. В евангельском рассказе о встрече с Самарянкой у колодца Иакова Христос не оставляет по этому поводу никаких сомнений. «Господи, – говорит Ему женщина, – вижу, что Ты пророк. Отцы наши поклонялись на этой горе, а вы говорите, что место, где должно поклоняться, находится в Иерусалиме. Спаситель говорит ей: поверь, что наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу… Но настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе» (Ин. 4, 19–23). Самарянка задала вопрос о культе, т. е. о религии, а Иисус, отвечая ей, коренным образом изменил сам вопрос. Нигде в Новом Завете христианство не явлено нам как «культ» или «религия». Ибо религия нужна там, где существует непроходимая преграда между Богом и человеком. Но Богочеловек Иисус Христос разрушил эту стену, ибо возвратил и даровал нам не новую «религию», а новую жизнь». Интересно, что этот популярный богословский трактат Шмеман открывает полемикой с Фейербахом.

Она имеет другой объект, другое содержание, которое выше содержания предшествующей религии, и поэтому мнит себя сильнее неизменных, вечных законов, определяющих сущность религии: она воображает, что ее объект, ее содержание есть нечто сверхчеловеческое. Но мыслитель прозревает скрытую сущность религии, потому что относится к ней объективно, чего не может сделать сама религия. Поэтому мы должны доказать, что противоречие между божественным и человеческим только иллюзия, что оно объясняется противоречием между человеческой сущностью и человеческим индивидом и, следовательно, объект и содержание христианской религии есть нечто вполне человеческое.

 Индивид – в данном случае противопоставляется роду и виду. Сущность человека – родовая (человеческая природа, человечество, общая для всех людей природа), а сознание – индивидуально. Тогда христианство, учащее не только о единой природе Бога, но и Его трех ипостасях (индивидах), о вочеловечении одной из них, раскрывает и родовую сущность человека, и его индивидуальность.

В религии, по крайней мере, христианской, выражается отношение человека к самому себе или, вернее, к своей сущности, которую он рассматривает как нечто постороннее. Божественная сущность не что иное, как человеческая сущность, или вернее, сущность человека, очищенная, освобожденная от индивидуальных границ, объективированная, т. е. рассматриваемая и почитаемая в качестве посторонней, отдельной сущности. Поэтому все определения божественной сущности относятся и к сущности человеческой.

 Таким определением будет прежде всего разумность. Фейербах опирается на то, что слово «умный», «умственный» в богословии может означать и «умопостигаемый», и «мыслящий», и поэтому считает, что богословы-метафизики, настаивая на «умопостигамости» Бога, на самом деле мыслили об умном, мыслящем Боге, и мысля о Нем, мыслили как люди. Поэтому «мыслящий Бог» ничем не отличается от мыслящего человека. В этом рассуждении есть небольшой изъян: мыслить в качестве кого-то еще не значит быть мыслящим существом, мы хорошо знаем это по работе искусственного интеллекта, воспроизводящего и моделирующего самостоятельные ходы мышления, или по тому, как легко люди подхватывают чужие мысли, даже не успев их обдумать.

Все это относится к свойствам Бога, но никоим образом не к самому Богу. Безбожием, атеизмом считается отрицание Бога, но не его свойств. Но все, что лишено свойств, т. е. определения, не производит на меня действия и, следовательно, не существует для меня. Отрицание определений равносильно отрицанию сущности. Существо, лишенное свойств, не имеет объективного бытия, следовательно, не существует. Если отнять у Бога Его свойства, то Он окажется лишь существом отрицательным. Поэтому неопределенность или, что то же, непостижимость Бога есть продукт нового времени, плод современного неверия.

 Наш мыслитель спорит с деизмом – учением, согласно последнему Бог существует, но ничего ни о его свойствах, ни о его воле мы сказать не можем, поскольку Он сотворил мир единожды, мир ограничен этим единичным решением и не может познавать другие свойства и решения Бога. Фейербах делает из этого несколько поспешный вывод, что мы не можем тогда утверждать и такое свойство как существование Бога, ибо мир существует иначе, чем Он. На это деист ответил бы следующее: существует некоторый остаток в нашем рассуждении, само утверждение Бога, и оно не могло бы быть отнесено к несуществующему, даже если все остальные свойства вычтены.

Примером атеизма, отрицающего существование Бога, но не Его свойства, является любой материализм, приписывающий материи хотя бы некоторые свойства Бога: автономию, неуничтожимость, всеобщность и т. д. В этом смысле, например, марксистско-ленинский материализм был метафизикой. Ведь это учение исходило из наличия у материи таких неотменимых свойств, чье существование невозможно доказать отдельными науками, но надо принять как исходную точку рассуждений.

Разум может быть признан и признается как нечто ограниченное только тогда, когда значение абсолютной истины приобретают чувственное наслаждение, религиозное чувство, эстетическое созерцание или нравственные убеждения. Непостижимость и неопределенность Бога становятся догматом лишь в том случае, если Бог, в качестве объекта, перестает возбуждать любознательность и человек начинает интересоваться только действительностью, приобретающей для него значение существенного, абсолютного, божественного объекта. Иногда такая суетная тенденция находится в противоречии с остатком религиозности, и эти пережитки религиозной совести заставляют человека извинять свое безбожие, свою суетность непостижимостью Бога.

 Как мы видим, Фейербах усматривает в деизме не только познавательные, но и нравственные недостатки. Деизм подразумевает, что внимание человека слишком рассеяно на предметы окружающего мира. В результате он может серьезно относиться лишь к законам этого мира с его непременной суетой.

Он отрицает Бога практически своими поступками, потому что мирская суета поглощает все его чувства и мысли, но не отрицает его теоретически; он допускает существование Бога. Такое существование не стесняет его, это только отрицательное существование, противоречащее самому себе, это небытие, которое, по своему действию, ничем не отличается от бытия. Отрицание определенных положительных свойств Бога есть не что иное, как отрицание религии, сохраняющее вид религии и поэтому не считающееся атеизмом, но в действительности утонченный, лукавый атеизм. Мнимо религиозная боязнь приписать Богу определенные свойства объясняется атеистическим желанием забыть о Боге, выкинуть Его из головы.

 Например, отрицая промысел Божий, мы отрицаем свободу Бога, которая когда-либо может Ему позволить осуществить промысел о людях, а следовательно, и существование Бога, потому что Он никак не может быть несвободным. Деист на это скажет, что он признает свободу Бога и чтит Его свободное решение самоустраниться после сотворения мира. А Фейербах на это ответит: в таком случае Бог для деиста уже не свободен, раз известен для его планов, подчинен им, а значит, Бога для него не существует.

Кто боится быть конечным, тот боится существовать. Все реально существующее определяется качественно. Кто действительно и серьезно верит в существование Бога, тот не задумывается даже над Его грубо чувственными свойствами. Кто не хочет быть грубым, не хочет, чтобы его существование кого-нибудь оскорбляло, тот должен отказаться от существования. Бог, полагающий, что определенность оскорбляет Его, не имеет достаточно мужества и силы, чтобы существовать. Качество – это огонь, жизнерадостность, соль существования. Существование вообще, без определенного качества, есть безвкусное существование; Бог и религия по содержанию тожественны. Религия и самое существование Бога становятся безвкусными, если человек теряет вкус к религии.

 Вкус – это слово Фейербах употребляет в широком «гедонистическом» смысле: умение познавать чувственные стороны вещей, умение познавать качества не только с точки зрения их частной полезности, но и с точки зрения их общей полезности. Так, человек, лишенный вкуса к музыке, может использовать ее для своих частных целей, скажем, подбадривая себя бодрым ритмом, но не может определить, какая музыка имеет всеобщее значение как пример гармоничного самоощущения, важного для любого из нас.

Помимо этого прямого способа отрицания божественных свойств, есть другой, более утонченный. Человек признает свойства Бога ограниченными и, в частности, человеческими, но отвергает их отрицание и даже защищает их, потому что человеку необходимо иметь определенное представление о Боге, и в то же время он, как человек, не может иметь о Боге иного представления, кроме человеческого. По отношению к Богу, говорят такие люди, эти определения не имеют, конечно, значения, но все же нельзя представить себе Его иначе, как в качестве человеческого, или по крайней мере, человекоподобного существа.

 Здесь Фейербах оспаривает религиозный эмпиризм – убеждение, что любые наши представления, в том числе религиозные, ограничены имеющимся опытом. Можно было бы опровергнуть его, сказав следующее: вера, доверие, убеждение тогда не имеют смысла вообще, потому что они никак не выводятся из предшествующего опыта или выводятся лишь частично, в то время, как даже человек, отрицающий всякую религиозную веру, не отрицает возможности иметь убеждения или доверять другому человеку или существующему положению дел. Обычно такой человек говорит, что опирается «на опыт и интуицию», при этом не двигаясь дальше в разборе строения опыта или интуиции.

Но такое различие между Богом действительным и Богом кажущимся противоречит единству религии и ни на чем не основано. Как я могу убедиться, что Бог в действительности не отвечает моему представлению о Нем; я считаю Его именно таким, каким я Его представляю. По-моему, те свойства, которые я Ему приписываю, и составляют Его сущность. Религиозный человек вполне довольствуется тем представлением, какое он имеет о Боге, и не допускает другого представления, потому что Бог кажется ему тем, чем Он вообще может казаться человеку.

 Здесь философ отождествляет веру с «наивной верой», с принятием всех сложившихся представлений о Боге как уместных представлений о Нем, кроме тех, которые будут безнравственны. Далее он аргументирует это тем, что ненаивная вера, пытающаяся обозначить специфику Бога, является просто абстракцией и попыткой ухода человека от себя. На это ненаивный верующий возразил бы: само по себе положение человека не является окончательным, если он призван к невозможному, «Царствию Небесному», то уже нельзя говорить просто о каком-то уклонении от себя. Лучше говорить о стремлении к высшему.

Делая различие, о котором упоминалось выше, человек отрешается от самого себя, от своей сущности, от своего абсолютного мерила, но это отрешение не больше как иллюзия. Различие между объектом действительным и объектом кажущимся возможно только тогда, когда объект может действительно казаться иным, чем он есть, а не тогда, когда мое представление о нем отвечает моему абсолютному мерилу и не может быть другим. Мое представление может быть субъективным, т. е. не иметь ничего общего с моим родом. Но если мое представление соответствует мерилу рода и, следовательно, абсолютно, то различие между действительным и кажущимся объектами отпадает само собой.

 Мерило рода – то есть представление о качествах человеческой природы, свойственных человечеству. Например, определение «человек разумный».

Мерило рода есть абсолютное мерило, закон и критерий человека. Религия убеждена, что каждый человек, желающий иметь истинное представление о Боге, должен разделить ее взгляд на свойства Божии, потому что ее объективное представление согласно с Божеством и вытекает непосредственно из человеческой природы. Каждая религия считает чужих богов лишь представлениями о Боге и только свое собственное представление о Боге настоящим, истинным, действительным Богом. Отрицая сущность Бога, религия отрицает самое себя; она перестает быть истиной, как только отрекается от обладания истинным Богом. Скепцитизм – заклятый враг религии. А различие между объектом и представлением, между Богом действительным и Богом кажущимся вытекает из скептицизма и, следовательно, из безбожия.

 Скептицизм (греч. «скепсис» – раздумье, размышление) – возникшее в античности учение, согласно которому, так как представления людей об одном и том же предмете противоречат друг другу, то ни одно из них не может быть признано достоверным. Обычно различают радикальный скептицизм, отрицающий вообще возможность достоверных высказываний о чем угодно, и практический скептицизм, ограничивающийся отрицанием достоверности потустороннего и всего, что не стало частью повседневной практики. Скептицизм следует отличать от релятивизма. Последний признает многие или даже все высказывания недостоверными, но не делает отсюда вывод о недостоверности самих вещей, обозначенных этими высказываниями.

Бог есть существо, которое кажется человеку самодовлеющим, высшим. Человек не может представить себе ничего выше Бога и, следовательно, не может задаваться вопросом, что такое Бог сам по себе. Если бы Бог был объектом птицы, он казался бы ей существом пернатым. Птица не представляет себе ничего выше и счастливее бытия пернатых. Смешно было бы, если бы птица рассуждала так: «Я представляю себе Бога в виде птицы, но не знаю, чем Он является в действительности». Сущность птицы кажется ей высшей сущностью. Отними у нее представление о птице, и ты не отнимешь у нее представление о высшей сущности. Итак, птица не сомневалась бы в том, что Бог есть существо пернатое. Вопрос, отвечает ли Бог моему представлению о Нем, равносилен вопросу, действительно ли Бог есть Бог. Предлагать такие вопросы может только тот, кто хочет быть выше своего Бога и восстает против Него.

 Фейербах имеет в виду, что и сами представления птицы о «действительности» ограничены ее миром. Ссылка на возможный культ богов среди животных как аргумент против традиционных религиозных представлений в пользу новой философской религии принадлежит античному философу Ксенофану Колофонскому (ок. 570 – после 458 до н. э.):

 
Если бы руки имели быки, или львы, или кони,
Если б писать, точно люди, умели они что угодно,
Кони коням бы богов уподобили, образ бычачий
Дали б бессмертным быки; их наружностью каждый сравнил бы
С тою породой, к какой он и сам на земле сопричастен.
…
Черными мыслят богов и курносыми все эфиопы,
Голубоокими их же и русыми мыслят фракийцы…
 

(пер. Ф. Ф. Зелинского)

Когда человек приходит к сознанию, что божественные свойства суть только антропоморфизмы, т. е. человеческие представления, в его мозгу зарождается сомнение, неверие. Если это сознание не влечет за собою форменного отрицания божественных свойств и субъекта, которому их приписывают, то это объясняется лишь непоследовательностью мышления, малодушием и слабостью. Сомневаясь в объективной истине этих свойств, ты не можешь не сомневаться в объективной истине субъекта, которого ими наделяют. Если эти свойства суть антропоморфизмы, то и субъект их также антропоморфизм. Если любовь, доброта, индивидуальность суть определения человеческие, следовательно и субъект, обладающий ими, самое существование Бога и вера в Бога – все это антропоморфизмы, исключительно человеческие предположения. Может быть, вера в Бога есть вообще предел человеческого представления. Может быть, высшие существа, в которых ты веришь, так счастливы сами по себе, так согласны с собой, что между ними и высшим существом нет разлада. Знать о Боге и не быть Богом, знать о блаженстве и не наслаждаться им, это разлад с самим собою, это несчастие. Высшие существа не знакомы с этим несчастием, они не представляют себе того, что не они сами.

 Высшие существа – можно понимать это выражение и как синоним слова «люди» (достойные люди, люди, заслуживающие почтения), а можно – как высшие сущности, которые и становятся предметом веры даже человека, называющего себя атеистом: ценности, идеалы, добро, красота, истина, благородство, справедливость и т. д. Фейербах говорит, что эти высшие сущности нельзя отличить от Бога, поскольку (если мы допускаем бытие Божие, а Фейербах обращается к верующему читателю) у них нет никакого дополнительного признака, который отличал бы их от Него.

Ты приписываешь Богу любовь, потому что любишь сам, ты находишь Бога мудрым и благим, потому что считаешь разум и доброту своими высшими качествами, ты веришь в то, что Бог существует, что Он субъект, потому что ты сам субъект и существуешь, – все, что существует, есть субъект, независимо от того, рассматривается ли оно как субстанция, личность или как-нибудь иначе. Ты считаешь любовь, доброту и мудрость высшим человеческим достоянием, а бытие – высшим счастьем; сознание всякой действительности, всякого счастья связано в тебе с сознанием субъективного бытия, существования. Тебе кажется, что Бог существует, что он субъект, по тому же самому, почему Ты считаешь его мудрым, блаженным, добрым.