Текст книги "Стремление к счастью. С комментариями и объяснениями"

 Интересно, что русский проповедник Иоанн Кронштадтский (1829–1908) стал употреблять выражение «бесконечная Мысль» как одно из имен Бога. По сути, он заменил старое «логос» на более новое «мысль», чтобы передать в том числе тайну воплощения Бога, того, что Бог стал мыслиться всеми, кто заключен в своем теле.

Бог как сущность метафизическая является себе довлеющим разумом, или вернее, наоборот, себе довлеющий, сознающий себя абсолютной сущностью разум является Богом в качестве метафизической сущности. Поэтому все метафизические определения Бога суть действительные определения, поскольку они применяются к мысли, к разуму.

 Абсолютная сущность – сущность как она есть независимо от определений, метафизическая сущность – сущность как источник основных философских определений. Если эта сущность сама начинает определяться метафизически, считает Фейербах, то любая мысль о ней становится бесконечной мыслью. Слабость этого аргумента в том, что любые определения признаются равносильными, хотя мы знаем, что есть определения точные и неточные, подробные и поверхностные и т. д.

Разум есть «исходная, первичная» сущность. Разум выводит все вещи из Бога как первоисточника. Мир, исключающий разумную причину, кажется разуму игрушкой бессмысленного и бесцельного случая. Он видит причину и цель мира только в себе самом, в своей сущности; существование мира кажется ему ясным и понятным только тогда, когда вытекает из ясных и определенных понятий, т. е. из самого разума. Ясной, определенной, обоснованной, истинной сущностью разум считает только такую сущность, которая действует согласно разуму и руководится намерением и целью. Поэтому все бесцельное находит оправдание своего существования в цели какой-нибудь другой разумной сущности. Таким образом, разум сознает себя первобытной, первой, предвечной сущностью, т. е. будучи первой по достоинству и последней по времени сущностью, он считает себя первой по времени сущностью.

 Достоинство – способность разума видеть цели вещей, именно поэтому Фейербах и говорит, что разум «последний по времени»: ведь чтобы увидеть цели вещей, нужно прийти, когда вещи уже есть и действуют. При этом разум считает себя первичным, потому что обладает той ясностью, по сравнению с которой все вещи кажутся менее ясными, а значит, как бы вторичными.

Разум – критерий всего существующего, всей действительности. Все бессмысленное, противоречащее себе, ничтожно; все, что противоречит разуму, противоречит Богу. Так, например, разуму противоречит соединение понятия высшей сущности с определенными границами места и времени, и поэтому он отрицает эти границы как противоречащие божественной сущности. Разум может верить только в такого Бога, который согласуется с его сущностью, в Бога, который не ниже его по достоинству, а, напротив, воплощает в себе его собственную сущность. Разум верит только в себя, в реальность, в истину своей собственной сущности. Не разум зависит от Бога, а Бог от разума.

 Критерий – основание суждения. Иначе говоря, мы про любой предмет можем спросить: «Разумно это или нет?», и этот вопрос во всех случаях будет законным. Например, «разумно ли это дерево?» – и этот вопрос всегда будет законен, потому что дерево разумно либо как часть экосистемы, либо как часть пейзажа, либо как материал для изготовления досок и т. д.; не может оказаться так, что дерево станет во всех отношениях неразумным. На это можно возразить, что, скажем, незаконная вырубка деревьев неразумна, даже если из этих деревьев сделаны весьма разумные и нужные доски.

Даже в те времена, когда господствовала вера в чудеса, разум считался, по крайней мере, формально, критерием Божества. Бог всесилен, Он может делать все благодаря своему безграничному всемогуществу, но в то же время Он ничто, Он совершенно бессилен в отношении всего, что противоречит разуму. Всемогущий Бог не может поступать вопреки разуму. Следовательно, сила всемогущества уступает высшей силе разума, и над сущностью Бога стоит сущность разума как критерий всего, что утверждается и отвергается Богом, всего положительного и отрицательного.

 В христианской философии вопрос чаще ставился немного иначе: не то, способен ли Бог совершить неразумный поступок (ведь даже про сотворение мира нельзя сказать, разумное это решение или неразумное), а насколько само бытие Божие есть бытие ума или разума, так что любое действие Божие есть действие ума, даже если оно кажется неразумным из-за ограниченности нашего разума.

Можешь ли ты считать Богом существо неразумное и злое? Никогда. А почему? Потому что обоготворение злого и неразумного существа противоречит твоему разуму. Что ты утверждаешь, что ты воплощаешь в Боге? Твой собственный разум. Бог – твое высшее понятие и разум, твоя высшая мыслительная способность. Бог есть «совокупность всех реальностей», т. е. совокупность всех истин разума. Я воплощаю в Боге те свойства разума, которые мне кажутся существенными; Бог есть то, что разум мыслит как наивысшее. В том, что я считаю существенным, обнаруживается сущность моего разума, проявляется сила моей мыслительной способности.

Таким образом, разум есть ens realissimum, наиреальнейшая сущность древней онтотеологии. «В основе своей», говорит онтотеология, «мы не можем представить себе Бога иначе, как существом реальным, обладающим нашими качествами, но не ограниченными».

 Ens realissimum (лат.) – реальнейшее существо. Понятия «существо» и «сущность» в классической философии не различаются, как и до сих пор в некоторых контекстах это синонимы («существо вопроса» и «сущность вопроса»). Расхождение этих понятий в нашей речи обязано не философской работе, а обыденным привычкам: выражению «живое существо» (а «живая сущность» не говорят в этом смысле) и представлению о сущности как о якобы некоем ядре, центре, по отношению к которому существование выступает как оболочка, хотя это произвольная пространственная метафора, ничего особо не проясняющая в философской онтологии (учении о бытии).

Цитата взята из «Лекций о философском учении о религии» (1783) И. Канта.

Онтотеология – направление в богословии, исходящее из возможности построения непротиворечивого учения о Боге на основании философских понятий о бытии и его свойствах. В большинстве случаев термин используется не как название дисциплины, а для характеристики определенной богословской работы с понятиями.

Наши положительные существенные качества, наши реальности являются реальностями Бога, но в нас они ограничены, а в Боге не ограничены. Но что освобождает реальности от границ? Разум. Следовательно, сущность, свободная от границ, есть не что иное, как сущность освобождающего от границ разума. Ты сознаешь себя таким, каким ты сознаешь Бога; мерило твоего Бога есть мерило твоего разума. Если ты представляешь себе Бога ограниченным, следовательно, твой разум также ограничен. Если ты представляешь себе Бога существом телесным, следовательно, материя есть граница, предел твоего разума, и ты не можешь представить себе ничего бестелесного; если же, напротив, ты считаешь Бога бесплотным, то этим ты доказываешь и утверждаешь свободу твоего разума от границ плоти. В неограниченной сущности ты воплощаешь свой собственный неограниченный разум. И объявляя эту самую неограниченную сущность высшей сущностью, ты тем самым поистине признаешь разум être suprême, верховным существом.

 Плоть (во всех языках буквально «мясо») в христианской теологии противопоставляется духу, в то время как тело противопоставляется душе. Догмат о воплощении, «Слово стало плотью», подразумевал, что Бог есть дух, но как ипостась (индивид) Он (вторая ипостась, логос) смог стать плотью, потому что индивид может соединять любые противоречия.

être suprême (фр.) – верховное бытие, верховное существо, частое название Бога у деистов. В частности, во время диктатуры Робеспьера культ Верховного Существа стал официальной религией Франции. Интересно, что во время Великой французской революции культ Верховного Существа и культ Разума представляли собой соперничающие революционные религии: радикалы Парижской коммуны 1792 года во главе с Анаксагором Шометтом (который считал себя атеистом и видел в культе Разума просто способ организовать общество на разумных началах) отстаивали культ Разума, а самые влиятельные якобинцы (сторонники Горы, монтаньяры) – культ Верховного Существа.

Разум есть сущность самостоятельная и независимая. Зависимо и несамостоятельно только то, что лишено разума. Человек без разума не обладает и волей. Он позволяет обольщать себя, поддается ослеплению, становится средством в руках окружающих. Человек не самостоятельный в смысле разума не может быть самостоятельным и в смысле воли. Только мыслящее существо свободно и независимо. Только при помощи разума человек низводит окружающие его и подчиненные ему существа на степень простого средства для своего существования. Самостоятельно и независимо только то, что заключает свою цель, свой объект в самом себе. То, что является целью и объектом для самого себя, не может быть средством и объектом для другого существа.

 По сути, Фейербах дает разуму определения, которые теология давала ипостаси (индивиду, самостоятельному существованию): это существование, ни от чего не зависящее, целесообразное, имеющее смысл для других, неипостасных вещей, которые поэтому оказываются зависимы от ипостаси. Но теология начинается с различения сущности и ипостаси: сущность Бога одна, а ипостаси три. Фейербах их отождествляет, отчасти потому что не различает цель природы (совершенство) и цель ипостаси (индивидуация, индивидуальное осуществление), отчасти потому, что выводит из существования разума сущность мысли. Это было недопустимо в классической философии, никогда не смешивавшей сущность и существование (сущность существует, но и ипостаси существуют, поэтому от существования нельзя заключить, будем мы иметь дело с сущностью или ипостасью, но только от постижения сущности умом и различения ипостасей разумом). Кризис телеологии, учения о цели бытия, давал себя знать и после Фейербаха: если для старой теологии несомненны были ипостасность и бессмертие человеческой души, новейшая теология ставит под сомнение ипостасность души, указывая, что душа никогда не может обосновать свою автономию, в отличие от духа («Теоретическая философия» Вл. Соловьева) и даже бессмертие души – эти теологи настаивают на том, что «погибель души» (ад) надо понимать буквально, как и воскрешение души во Христе и вечную жизнь праведников во Христе – она не проистекает из свойств души, но только из свойств Бога.

Отсутствие разума есть бытие для других, объект; разум – бытие для себя, субъект. Все существующее не для других, а для себя, отвергает всякую зависимость от другого существа. Разумеется, мы, как существа физические, зависим от существ вне нас даже в момент мышления, но поскольку мы мыслим, поскольку вопрос касается деятельности разума как таковой, мы не зависим ни от какого другого существа. Деятельность мышления есть самодеятельность.

 Бытие для себя и бытие для других – переосмысленные термины Гегеля «бытие для себя» и «бытие для иного», отражающие этапы становления бытия. Фейербах откровенно смешал первый термин со смыслом кантовского «вещь в себе» (т. е. вещь сама по себе, вещь как она есть), а «других» понял как неопределенную совокупность субъектов, которым доступен этот объект. В ХХ веке сходные термины стали важны в философии диалога М. М. Бахтина, в экзистенциализме Ж.-П. Сартра. Например, Бахтин различает «я для себя» и «я для другого» и исходя из этого различения говорит о необходимости поступка как факте сознания, а не только требовании морального самосознания, так как нельзя состояться как человек среди людей, не совершив поступок.

Самодеятельность – действие, осуществляемое без посторонней помощи.

«Когда я мыслю, – говорит Кант, – я сознаю, что во мне мыслит мое „я“, а не что-либо постороннее. Из этого я заключаю, что мое мышление зависит не от какой-либо внешней вещи, а от меня самого, и следовательно, я субстанция, т. е. существую для себя, а не в качестве предиката другой вещи».

 Слово «субстанция» Кант употреблял в значении, близком значению «индивид», «ипостась», но только в области мышления. В области правоотношений, когда «я» находится среди других, Кант обычно говорил о «личности», понимая личность как субъект правоотношений (долга, союза и т. д.), а не как «особую личность» (для этого у него было слово «гений», так что обычное для нашего расхожего словоупотребления противопоставление «индивида» и «личности» Кант счел бы просто неграмотным).

Мы нуждаемся в воздухе, но тем не менее мы, в качестве естествоиспытателей, превращаем воздух из предмета потребности в объект независимой деятельности мышления, т. е. низводим его на степень вещи для нас. Когда я дышу, я объект воздуха, а воздух – субъект; когда я делаю воздух объектом мышления, исследования, анализа, тогда, напротив, я становлюсь субъектом, а воздух – объектом для меня. Зависимо только то, что служит объектом для другой сущности.

 Здесь опять видим слабость рассуждения Фейербаха: «естествоиспытатель» – это признак ипостаси (личности, индивида), а не сама ипостась, и если естествоиспытатель отрешенно исследует физико-химические свойства воздуха, то он или она исследуют физику или химию, а не сам воздух. В философии ХХ века, например у Гуссерля и Хайдеггера, как раз подчеркивалось, что естествоиспытатель занимается не вещами, а тем, что из них можно извлечь, не их бытием, а их годностью для нашего мышления, тогда как наша «расположенность» позволяет нам изучать и само бытие.

Воздух – субъект в том смысле, что он будет существовать даже если меня не станет, а я не смогу существовать, если перестану дышать. Субъект здесь отождествляется с субстанцией, ипостасью, личностью, индивидом, без каких-либо оговорок, хотя не во всех философских системах все эти слова – синонимы, и хотя никто из нас в здравом уме не назовет воздух «личностью» и даже «индивидом». Но Фейербаху так удобнее показать, как именно из противопоставления зависимого и независимого возникает сама идея автономии, а значит, и автономии мышления, из которой дальше наш философ выводит все остальное.

Так растение зависит от воздуха и света, т. е. служит объектом для воздуха и света, а не для самого себя. В то же время воздух и свет являются объектами для растения. Физическая жизнь есть не что иное, как постоянная смена субъективного и объективного бытия, цели и средства. Мы поглощаем воздух и поглощаемся им; наслаждаемся сами и доставляем наслаждение другим. Только разум есть сущность, наслаждающаяся всем и не доставляющая наслаждение ничему – сущность самодовлеющая, наслаждающаяся только собой – абсолютный субъект, который нельзя низвести на степень объекта другой сущности, потому что он, не будучи вещью сам и будучи свободным от всех вещей, делает все вещи объектами и предикатами для себя самого.

 Предикат – сказуемое, буквально «сказываемое» о подлежащем. Для Фейербаха «абсолютный субъект» настолько активен, что порождать объекты для него то же, что совершать действие. Например, для разума «дышать» и «производить воздух в легких» – одно и то же, поэтому воздух и предикат (человек дышит, человек – дышащее существо) и объект (человек вдыхает воздух в легкие).

Единство разума есть единство Бога. Разуму присуще сознание своего единства и универсальности, он сознает себя в качестве абсолютного тождества. Все, что разум находит разумным, кажется ему неизменным, абсолютным законом; он не допускает, чтобы что-нибудь противоречащее себе, ложное, бессмысленное могло быть где-нибудь истинным, и наоборот, чтобы истинное, разумное могло быть где-нибудь ложным, бессмысленным. «Я допускаю, – говорит Мальбранш, – что некоторые разумные люди не похожи на меня, но не могу допустить, что есть такие разумные существа, которые признают другие законы и истины, потому что каждый разумный человек непременно должен понимать, что дважды два четыре и что нельзя предпочитать собаку своему другу».

 Этот тезис Н. Мальбранша спорен: вполне можно представить разумное существо, не знающее, что такое «умножение», или разумное существо, никогда не имевшее друзей вообще. Но Мальбранш исходил из того, что есть социальные практики, такие как обучение счету или дружба, которые уже входят в число разумных вещей, которые даже если люди не осуществляют, они никогда не будут оспаривать. Его позиция проста – разумный закон это не то, что признается в качестве разумного, а то, что нельзя оспорить с достаточной основательностью.

Я не могу допустить, представить себе такого разума, который существенно отличался бы от человеческого. Скорее, этот мнимо другой разум есть только утверждение моего собственного разума, т. е. моя идея, мое представление, которое зарождается в моем уме и, следовательно, выражает мой разум. В мышлении проявляется моя самодеятельность, разумеется, в вопросах чисто интеллектуальных: я связываю то, что мне кажется связанным, различаю то, что мне кажется различным, и отрицаю то, что мне кажется невозможным. Так, например, если я представляю себе такой разум, в котором созерцание или действительность объекта непосредственно связаны с мыслью объекта, то я их действительно связываю; мой разум, мое воображение обладают способностью связывать эти различия или противоречия. Но каким образом ты мог бы их связывать сознательно или бессознательно, если бы они не соединялись в тебе самом? Однако, как бы мы ни определяли разум, который кажется определенному человеческому индивиду отличным от его собственного, – этот разум есть не что иное, как разум, свойственный людям вообще, но только вынесенный за пределы ограниченного индивида. Понятие разума заключает в себе единство. Разум не может представить себе две высшие сущности, две бесконечные субстанции двух богов, потому что он не может противоречить самому себе, отрицать свою собственную сущность, сознавать себя раздвоенным.

Разум есть сущность бесконечная. Бесконечность нераздельна с единством, конечность с множеством. Конечность, в смысле метафизическом, основана на различии между существованием и сущностью, индивидом и родом; бесконечность – на единстве существования и сущности.

 Имеется в виду классический тезис Аристотеля и Фомы Аквинского: различие между сущностью и существованием наблюдается в смертных вещах: умирая, человек перестает существовать, но при этом сущность «человек» никуда не исчезает. В Боге сущность и существование совпадают, потому что любое действие Бога, включая Его способность существовать, оказывается чистым проявлением Бога, не зависящим от обстоятельств. Из этого Фома Аквинский делал вывод, что причастие человека Богу и есть бессмертие души.

Поэтому конечно все то, что можно сравнивать с другими индивидами того же рода; а бесконечно все то, что не имеет себе подобных и, следовательно, не является индивидом известного рода, а соединяет во едином нераздельно род и индивид, сущность и существование. Таков разум; его сущность заключается в нем самом, и поэтому его нельзя ни с чем сравнивать. Он бесподобен, потому что сам является источником всех сравнений; он неизмерим, потому что он мерило всех мерил и мы измеряем все только разумом; его нельзя подчинить какой-нибудь высшей сущности или роду, потому что он сам подчиняет себе все вещи и сущности, как наивысшее начало всех подчинений. Умозрительные философы и теологи считают Бога существом, в котором сливаются воедино существование и сущность, чем обусловливается тожественность субъекта и предиката. Все эти определения являются понятиями, отвлеченными от сущности разума.

 Тождественность субъекта и предиката – например, тождество высказывания «Бог-творец» и «Бог, творящий мир». Но на самом деле в теологии говорится не о «тождестве», а о том, что Бог познаваем человеком только по своим действиям, потому что сотворенное может знать сотворившее только в рамках акта сотворения. Божественная сущность может быть предметом веры, внимания, мистического чувства, но не познания, во всяком случае, не познания в обычном смысле. Человек может быть спасен благодаря свойствам божественной сущности, но не может присвоить себе божественную сущность, сказав «я ее вполне знаю».

Наконец, рассудок или разум есть сущность необходимая. Разум существует только потому, что его существование разумно: если бы не было разума, то не было бы и сознания, все было бы ничем, бытие уподоблялось бы небытию. Различие между бытием и небытием основывается только на сознании. Впервые в сознании открывается ценность бытия, ценность природы.

 Различие между бытием и небытием было введено в античности Парменидом Элейским, доказавшим, что этим субстантивам (подлежащим) соответствуют различные предикаты (сказуемые): бытие «есть», а небытие «не есть». Поэтому познавать субъект мы можем только с учетом предиката. Этот тезис Парменида оспаривали софисты, свободные интеллектуалы, считавшие, что многие предикаты в нашей речи условны, например, можно сказать «нет» в значении «не существует», «не существует сейчас» или «не существует в том смысле, в каком мы ожидаем». Следовательно, говорили софисты, на основании предикатов мы не можем утверждать жесткого противопоставления бытия и небытия. Далее метафизика, исходя из анализа границ предикации, введя категории («разряды» – одно из главных понятий «Метафизики» Аристотеля), справилась с софистикой. По сути, Фейербах называет здесь сознанием категориальное мышление, и поэтому сразу переходит к разговору о ценности. Ведь ценность – одна из главных категорий опыта в новоевропейской (но не античной) философии.

Почему существует вообще нечто, почему существует мир? Только потому, что если бы не существовало этого «нечто», то существовало бы «ничто», если бы не было разума, то было бы неразумие. Следовательно, мир существует потому, что было бы бессмыслицей, если б он не существовал. В бессмысленности его небытия заключается истинный смысл его бытия, в неосновательности предположения, будто он мог бы не существовать, основа его существования. Ничто, небытие бесцельно, бессмысленно, непонятно. Только бытие имеет цель, основание и смысл. Бытие существует, потому что только бытие разумно и истинно. Бытие есть абсолютная потребность, абсолютная необходимость.

 В этом рассуждении Фейербах рассматривает так называемый основной метафизический вопрос: почему нечто вообще существует, хотя могло бы не существовать? Почему так получилось, что вообще есть бытие, что вообще что-то есть?

В чем заключается основание чувствующего себя бытия, жизни? В необходимости жизни. Кому она необходима? Тому, что не живет. Глаза созданы незрячим существом; если оно уже видит, зачем ему глаза? Глаза нужны только тому, кто не видит. Все мы родились на свет помимо нашей воли и сознания, но именно затем, чтобы существовали воля и сознание. Из чего, следовательно, вытекает существование мира? Из нужды, потребности, необходимости, но не из той необходимости, которая заключается в другой, отличной от мира сущности – это было бы чистым противоречием, а из собственной внутренней необходимости, из необходимости необходимости, потому что без мира не может быть необходимости, а без необходимости не может быть разума. Ничто, из которого произошел мир, есть ничто без мира. По выражению умозрительных философов, причиной мира является ничто, но ничто, упраздняющее самого себя, ничто, которое per impossibile существовало бы, если бы не было мира. И мир вытекает из недостатка, penia, но этот недостаток нельзя рассматривать как онтологическую сущность; этот недостаток заключается в предполагаемом небытии мира. Следовательно, необходимость мира вытекает из самого мира. Но необходимость мира есть в то же время необходимость разума. Понятие разума включает в себе все существующее, потому что все достоинства мира ничто без света, а внешний свет ничто без внутреннего? – Разум есть самая необходимая сущность, глубочайшая и самая существенная потребность. Только разум является самосознанием бытия, сознательным бытием; только в разуме открываются цель и смысл бытия. Разум есть бытие, объектом которого служит его собственная цель, – конечная цель вещей. Все, что служит объектом самого себя, есть высшая, последняя сущность; все, что владеет собой, всесильно.

 Per impossibile (лат.) – через невозможность, «если б да кабы».

Penia (πενία, греч. бедность) – уже у Платона приобретает значение «недостаток, нехватка», в противовес πόρος – «избыток», буквально «доход, прибыль».