Текст книги "Стремление к счастью. С комментариями и объяснениями"

 Эзотерический – доступный лишь посвященным или «внутреннему зрению». По мнению Фейербаха, религия создана на основе познания реальных закономерностей природы, пока они не были вполне ясны, тогда как сейчас можно будет показать, что «мистерии человеческой природы», психологическая жизнь человека, и есть содержание религиозного опыта. Впоследствии эта точка зрения была оспорена Уильямом Джеймсом в книге «Многообразие религиозного опыта» (1902) и Рудольфом Отто в книге «Священное» (1917). Эти авторы показали, что религиозное переживание подразумевает такие состояния ума, например, благоговение или особое удивление, соединенное с любовью, которые никак не выводятся из психологических переживаний и реакций.

Упрек в том, что по смыслу моей книги религия является бессмыслицей, ничем, чистой иллюзией, имел бы основание только тогда, если бы я назвал бессмыслицей, чистой иллюзией то, к чему я свожу религию, что я считаю ее истинным предметом и содержанием, т. е. человека, антропологию. Но я далек от того, чтобы придавать антропологии ничтожное или хотя второстепенное значение – такое значение свойственно ей лишь постольку, поскольку ей противопоставляется теология как нечто высшее. Низводя теологию на степень антропологии, я возвышаю антропологию до теологии подобно христианству, которое, унизив Бога до человека, сделало человека Богом – хотя и далеким от человека, трансцендентным, фантастическим Богом. Поэтому и самое слово «антропология» понимается мною не в смысле Гегелевской или иной философии, а в бесконечно более высоком и всеобщем смысле.

 Фейербах отсылает к основному вопросу христианского богословия «Почему Бог вочеловечился?» (Cur Deus homo). Ответ на него предполагается следующий: чтобы человек обожился, чтобы человек стал Богом.

Гегель ограничивал предмет антропологии «душой». Ее этот мыслитель отличал как от физиологии человека, так и от «духа», способности мышления и работы ума. «Душа», по Гегелю, позволяет нам не ограничиваться материальными условиями при принятии решений, но при этом также устанавливать общение с себе подобными, с соотечественниками, членами того же народа, в отличие от духа, стремящегося к абсолютному мышлению. Фейербах считает, что и вся сфера «духа» может быть описана с помощью антропологии.

Религия есть сон человеческого духа: но и во сне мы находимся не на небе, а на земле – в царстве действительности: только мы видим предметы не в реальном свете необходимости, а в чарующем, произвольном блеске воображения. Я только открываю религии и спекулятивной философии или теологии глаза, или вернее, расширяю ее несколько одностороннюю точку зрения, т. е. превращаю предмет воображаемый в предмет действительный.

 Понятие «воображаемый» часто использовалось антирелигиозными мыслителями, в том числе французскими просветителями, с целью разоблачения религии как социального института, основанного на пропаганде «жрецов» и принятии на веру готовых образов. Противников веры не интересовали возможности воображения, к примеру, при моделировании и построении новых вещей, но лишь воображение как часть дискредитировавших себя в истории социальных форм, по сути дела они отвергали религию как вид пропаганды, служащий выгоде жрецов и господствующих групп. Но Фейербах говорит о «произвольном блеске» воображения, сближая его с иллюзией, и тем самым считая, что главный вопрос, связанный с религией, – не положение ее как общественного института, но ее познавательное значение в прошлом и настоящем.

Но разумеется, в наше время, предпочитающее образ предмету, копию оригиналу, представление – действительности, иллюзию – сущности, такое превращение является разочарованием и, следовательно, абсолютным отрицанием или, по крайней мере, преступной профанацией, ибо священна только иллюзия, истина же нечестива по существу. В представлении современников святость возрастает по мере того, как уменьшается истина и увеличивается иллюзия, так что высшая ступень иллюзии есть для них в то же время высшая степень святости. Религия давно исчезла, и ее место заступила даже у протестантов иллюзия религии – церковь, имеющая целью внушить невежественной и слепой толпе веру в то, что христианская вера еще существует, потому что теперь, как и тысячу лет тому назад, существуют христианские церкви и соблюдаются все внешние обряды веры.

 Критика Фейербаха здесь очень напоминает нынешнюю критику общества потребления, современных медиа, мира визуальных образов, влияющих на сознание людей, «постправды», создающейся электронными медиа, новых видов пропаганды и т. д. Это свидетельствует о том, что философская публицистика нашего мыслителя стала частью общего запаса современной цивилизации. Из него и черпают публицисты двадцать первого века.

Вера современного мира есть вера мнимая, не верующая в то, во что она будто верит, нерешительное, недостаточно сознательное неверие, как это неоднократно доказывалось мной и другими. Все отжившее в смысле веры должно жить во мнении людей; все, что перестало быть священным само по себе, должно, по крайней мере, казаться священным. Этим объясняется мнимо религиозное негодование нашего века, века лжи и иллюзии, по поводу моего анализа таинств. От писателя, который заботится не о благосклонности современников, а только о разоблачении истины, – нельзя требовать, чтобы он лицемерил и относился с уважением к простой иллюзии, тем более, если предмет этой иллюзии сам по себе является кульминационным пунктом религии, т. е. тем пунктом, где религиозность превращается в безбожие. Это я говорю для оправдания, а не для извинения моего анализа таинств.

 Религиозность превращается в безбожие – то есть становится автономным функционированием образов и обрядов, как бы уже не нуждающихся в самом Боге и его образах. Здесь критика таинств и обрядов Фейербаха близка некоторым позднейшим проектам обновленной религиозности, требующей слушать слово Божие в обход таинств и обрядов, как, например, в учении Л. Н. Толстого.

Что касается истинного смысла этого анализа, заключающегося главным образом в конце книги, – то здесь я подтверждаю наглядным примером существенное содержание моей книги, ее прямую тему, в особенности по отношению к ее практическому значению; здесь я призываю чувства в свидетели правдивости моего анализа и мыслей, показываю ad oculos, даже ad factum, ad gustum то, что я разрабатываю в целой книге ad captum. Вода крещения, вино и хлеб причащения в их естественном значении имеют гораздо больше силы, чем в смысле сверхъестественном, иллюзорном.

 Ad oculos… ad factum… ad gustum… ad captum (лат.) – по виду… по факту… по вкусу… по смыслу. Позиция, которую Фейербах здесь отстаивает, может быть названа «мистическим материализмом», где материя оказывается источником самых важных смыслов, так как любые «естественные» смыслы имеют преимущество над не-естественными.

Так и вообще предмет религий, понимаемый в смысле моей книги, т. е. в смысле антропологическом, является гораздо более плодотворным и более реальным предметом теории и практики, чем по смыслу теологии. Ибо свойства, которые приписываются или должны приписываться воде, вину и хлебу в качестве чего-то отличного от этих естественных веществ существуют только в представлении, в воображении, а никак не в действительности. То же можно сказать и о предмете религии вообще – о божественной сущности в отличие от сущности природы и человечества. Определения этой сущности, как разум, любовь и т. п., долженствующие иметь иное значение, чем те же определения, относящиеся к сущности Чeловека и природы, существуют не в действительности, а только в представлении и воображении.

 Фейербах имеет в виду, что теологические определения божественного разума или божественной любви подразумевали ряд свойств, скажем, всезнание или всемогущество, каковыми соответствующие человеческие качества никак не обладают. Теология исходила из того, что все эти свойства, как разум и любовь, так и всемогущество и всезнание – это свойства божественной природы как таковой, это непосредственные данности, а не характеристики.

Мораль этой басни такова: мы не должны, подобно теологии и умозрительной философии, определения и силы действительности, вообще действительные существа и предметы делать произвольными знаками, символами или предикатами отличного от них, трансцендентного, абсолютного, т. е. отвлеченного существа: мы должны понимать их в том значении, какое они имеют сами по себе, какое отвечает их качеству и определенности, делающей их тем, что они есть. Только таким образом мы найдем ключ к реальной теории и практике. Действительно, я выдвигаю на место бесплодной воды крещения благодеяние действительной воды. Как это «водянисто», как тривиально! Разумеется, очень тривиально. Но очень тривиальной истиной был в свое время и брак, который Лютер во имя естественного человеческого чувства противопоставил мнимо священной иллюзии безбрачия.

 Лютер отрицал брак как церковное таинство, полагая, что в таком случае священным является и институт монашества. А этот институт он считал противоестественным. Поэтому Лютер всячески одобрял брак, но не в виде специфически церковного действа, а в качестве договора, происходящего из естественных устремлений человеческой природы, как она сотворена Богом.

Поэтому вода является для меня во всяком случае вещью и в то же время также образом, примером, символом «нечестивого» духа моей книги, подобно тому как предмет моего анализа, вода крещения, является одновременно настоящей и образной или символической водой. То же относится к вину и хлебу. Людская злоба сделала из этого нелепый вывод, будто омовение, еда и питье составляют summa summarum, положительный результат моей книги. На это я могу возразить только следующее: если все содержание религии заключается в таинствах, если нет других религиозных актов, кроме тех, которые совершаются во время крещения и причащения, тогда, конечно, все содержание и положительный результат моей книги сводится действительно к омовению, пище и питию: что лишний раз доказывает, что моя книга есть точный, верный своему предмету, историко-философский анализ – саморазочарование, самосознание религии.

 Summa summarum (лат.) – самый общий итог.

Саморазочарование – как бы освобождение от прежнего очарования, самостоятельное освобождение от собственных иллюзий. Коль скоро для Фейербаха религия – это процесс как часть процесса самосознания человечества, то в этом процессе происходит и «саморазочарование» и «самосознание» с помощью его собственной книги.

Я говорю: историко-философский анализ в отличие от исключительно исторических анализов христианства. Историк доказывает, напр., подобно Даумеру, что причащение есть ритуал, относящийся к древнему культу человеческих жертв, что некогда вместо вина и хлеба употреблялось в пищу настоящее тело и кровь человека. Я же делаю предметом своего анализа и редукции только христианское, христианством освященное значение причащения, и согласно своему основному принципу признаю, что источником известного догмата или учреждения можно считать только то значение, какое этот догмат имел в христианстве, но, разумеется, не в современном, а в древнем, истинном христианстве.

 Фейербах спорит с историками, пытавшимися доказать, что христианские обряды – пережитки самых диких обрядов, но окультуренные. Так, человеческие жертвоприношения и каннибализм превратились постепенно в символическое причащение хлебом и вином. Но с точки зрения Фейербаха, такой исторический подход противоречит тому, что в каждой религии даже сходные символы наделяются разным значением просто исходя из того, что человек познаёт себя и общество через эти символы. Для философа поэтому никогда не существует просто автоматических пережитков, которые что-либо объясняют: не религия объясняет поведение человека, а человек всегда объясняет свое поведение с помощью религии, и это стало предметом его книги.

Георг Фридрих Даумер (1800–1875) – немецкий поэт, философ и историк. Критиковал христианство за отсталость и жестокость, в частности, отсутствие запрета на жестокое обращение с животными, пытался создать свою религию, «Религию нового века», основанную на пацифизме, вегетарианстве, вере в технический прогресс, культе Природы и Женщины и просвещенности. Фридрих Энгельс очень иронично и зло отзывался о проекте Даумера, видя в нем одну из попыток предотвратить революцию, внушив, что угнетатели и угнетаемые могут руководствоваться одними и теми же идеалами. В конце жизни Даумер сам полностью разочаровался в своем учении, которое было мечтательным и совершенно не обоснованным философски и социологически.

Или другой историк, как напр. Люцельбергер, показывает, что легенды о чудесах Христа полны противоречий и несообразностей, что они являются позднейшим вымыслом, что, следовательно, Христос не был чудотворцем, вообще не был таким, каким его изображает Библия. Я же, напротив, не рассматриваю вопроса, чем был действительный, естественный Христос в отличие от вымышленного или супранатуралистического Христа.

 Эрнст Люцельбергер – немецкий историк, считавший, что христианство сформировалось прежде всего как учение апостолов. Каждый из них, чтобы возвеличить учителя, стал придумывать какие-либо чудеса, с целью рекламы, в то время как Иисус был просто проповедником, не стремившимся ни к каким эффектам. Подход Люцельбергера отчасти соответствует модному тогда «поиску источников» – любое историческое событие рассматривалось как принадлежащее какому-то источнику, действительному или реконструируемому, и если даже не существующий, но реконструируемый источник признавался тенденциозным, ставилось под сомнение, было ли это событие на самом деле.

Супранатуралистический (нем.) – сверхъестественный.

Я принимаю данного религиозного Христа, но показываю, что это сверхъестественное существо есть лишь продукт и объект сверхъестественного человеческого чувства. Я не спрашиваю, возможно ли то или другое чудо или чудо вообще; я только показываю, что такое чудо, и притом не априори, а на примерах чудес, изображенных в Библии как действительные события; и тем самым я отвечаю на вопрос о возможности или действительности или даже необходимости чуда; этим путем уничтожается самая возможность всех этих вопросов. Таково различие между мной и антихристианскими историками.

Что же касается моего отношения к Штраусу и Бруно Бауэру, имена которых постоянно упоминаются рядом с моим, то различие трактуемых нами вопросов видно уже из различия предметов, указанных в заглавиях наших сочинений. Бауэр избрал предметом своей критики евангельскую историю, т. е. библейское христианство, или вернее, библейскую теологию; Штраус – христианское вероучение и жизнь Иисуса, следовательно, догматическое христианство, или лучше, догматическую теологию. Я же избрал своей темой христианство вообще, т. е. христианскую религию и уже как следствие ее, христианскую философию или теологию.

 Давид Фридрих Штраус (1808–1874) – немецкий философ и историк, гегельянец, автор концепции «исторического Иисуса». Согласно этой концепции, Иисус не высказывал никаких определенных догматов и не собирался создавать церковь. В своей книге «Жизнь Иисуса» (1835) Штраус пытался доказать, в соответствии с тогдашним состоянием филологической науки, что все рассказы о чудесах и сверхъестественном в Новом Завете появились в результате невольного мифотворчества: сам язык и устный рассказ устроены так, что исторические события обрастают разными красивыми и невероятными подробностями. Штраус был верующим человеком. Но он считал: чудеса противоречат замыслу Бога о мире, воле Божией, подчиняющей весь мир определенным законам, а Иисус был Сыном Божиим и Спасителем, но лишь в том смысле, что он дал нравственный закон, позволяющий человеку точно выполнять волю Божию и тем самым стать другом Бога.

Бруно Бауэр (1809–1882) – немецкий философ, гегельянец. Так же как и Штраус, полагал, что даже учение апостолов не соответствует учению Иисуса, что апостолы находились под влиянием тогдашних философских и психологических идей и потому дополнили образ Спасителя представлениями, заимствованными из других источников, например, представлением о «Сыне Божием», о том, что философ должен быть чудотворцем и т. д. Иначе говоря, апостолы, зная хотя бы понаслышке о философии и ценя ее влиятельность, стали мыслить Иисуса как философа, а античный философ часто считался близким богам человеком, чудотворцем-теургом, способным не только познавать мир, но и влиять на него – и эти представления они перенесли на Иисуса.

Для Фейербаха, как и, к примеру, для последовательных атеистов Маркса и Энгельса, обе эти позиции недостаточно учитывают социологию и психологию религии, сводя ее возникновение лишь к использованию, осознанному или неосознанному, каких-то готовых элементов культуры.

Поэтому я цитирую главным образом только таких людей, для которых христианство было не только теоретическим или догматическим предметом, не только теологией, но и религией. Мой главный предмет – христианство, религия как непосредственный объект, непосредственная сущность человека. Эрудиция и философия служат для меня только средствами обнаружить скрытые в человеке сокровища. Затем я должен напомнить и о том, что моя книга, совершенно вопреки моему намерению и ожиданию, проникла в широкую публику. Правда, я всегда считал мерилом истинного преподавания и писательства не ученого, не абстрактного, партикулярного, факультетского философа, а универсального человека; я считал критерием истины вообще человека, а не того или другого философа. Я всегда полагал высшую добродетель философа в самоотречении философа, в том, чтобы он не выносил своей философии напоказ, как человек и писатель, чтобы он был философом по существу, а не по форме, философом скромным, а не крикливым и вульгарным.

 Фейербах не был одинок в своих выпадах против университетской философии как слишком, с одной стороны, узкой, привязанной к частным научным разработкам данного факультета, а с другой стороны, занятой саморекламой и стремящейся путем публичности повысить вес всего университета в обществе. Он метит в гегельянцев, занимавших многие кафедры в Германии, и его гнев напоминает выпады против профессоров философии самого резкого противника Гегеля при его жизни, Артура Шопенгауэра. Последний называл университетскую философию Brotphilosophie (хлебная философия, т. е. философия для заработка на пропитание), обвинял ее в зависимости от богословия, пусть даже не ортодоксального, в корпоративности, коррупции, взаимной поддержке и потаканию вкусам толпы.

В этом, как и во всех моих сочинениях, я поставил себе законом возможную ясность, простоту и определенность, благодаря чему эта книга может быть доступна всякому образованному и мыслящему человеку. Но должной оценки и полного понимания я могу ожидать только от ученого, разумеется, от такого, который стоит выше убеждений и предрассудков образованной и необразованной черни; ибо, несмотря на всю свою самостоятельность, мой труд есть в то же время и необходимый вывод из истории. Иногда я ссылаюсь на то или другое историческое явление, не называя его по имени, что я считал излишним: такие указания могут быть понятны только ученому. Так, напр., в первой главе, где я развиваю необходимые следствия точки зрения чувства, я ссылаюсь на философов Якоби и Шлейермахера; во второй главе очень часто упоминаю о кантианстве, скептицизме, деизме, материализме, пантеизме; в главе «Существенная точка зрения религии», где, рассматривая противоречие между религиозным или теологическим и физическим или натурфилософским созерцанием природы, я указываю на философию эпохи ортодоксии, преимущественно на философию Картезия и Лейбница, где это противоречие обнаруживается особенно ясно.

 Фридрих Генрих Якоби (1742–1819) (об этом мыслителе написано и в предисловии к данной книге) и Фридрих Шлейермахер (1768–1834) – философы, во многом создавшие идеологию немецкого религиозного романтизма. Они оба считали, опираясь на Канта, но и споря с ним, что религия должна перестать быть совокупностью внешних или гражданских обязанностей, но стать внутренним требованием, переживанием сердца, чем-то, что порождает человеческую нравственность изнутри. При этом если Кант не доверял чувству, видя в вере в Бога требование нравственности, Бог существует, потому что существует нравственный долг, потому что мы способны поступать нравственно и повиновать нравственности свою жизнь, то Якоби и Шлейермахер, наоборот, развивали религию чувства, сердечной растроганности и сердечного воображения. Для них религия – это воспитание и человека, и всего человечества, она является фактом внутренней жизни примерно так же, как прочитанный роман становится фактом нашего нравственного самоопределения. Они, особенно Шлейермахер, и предложили рассматривать христианство в ключе романа, как рассказ о взрослении и формировании человека, который все люди должны пережить, чтобы в обществе установилась нравственность. Понятно, что они мыслили так же, как романтики. Для последних внутренняя жизнь, поддерживаемая романами или романизированной поэзией, была самым важным в мире.

Картезий – латинизированное имя Р. Декарта, учение Декарта принято называть картезианством.

Поэтому всякий, кто не знаком с историческими предпосылками моего сочинения, не будет в состоянии уловить связь между моими аргументами и мыслями; и не удивительно, если мои утверждения покажутся ему необоснованными, на какую бы твердую почву они ни опирались. Предмет моего сочинения заключает в себе общечеловеческий интерес, и не подлежит сомнению, что его основные мысли – хотя и не в том виде, в каком они выражены здесь и могут быть выражены при существующих отношениях – сделаются некогда достоянием человечества, ибо в наше время им можно только противопоставить нелепые, бессильные, противоречащие истинной сущности человека иллюзии и предрассудки.

Но я отнесся к своему предмету как к научному вопросу, как к объекту философии, и не мог отнестись к нему иначе. Исправляя заблуждения религии, теологии и умозрения, я должен был употреблять их выражения и даже пускаться в метафизику, тогда как я, собственно, отрицаю умозрение и свожу теологию к антропологии. Моя книга заключает в себе, как я уже сказал, развитое in concreto начало новой философии, не школьной, а человеческой.

 Умозрение – традиционный перевод немецкого слова латинского происхождения Spekulation, спекуляция, созерцание, рассмотрение предмета исходя из тех данных, которые о нем образуются в ходе умозаключений. Примерно соответствует тому, что мы сейчас называем «мысленным экспериментом» или «моделированием процессов». В философии того времени шли споры, насколько «умозрение» допустимо в качестве философского метода.

In concreto (лат.) – конкретно, во всех подробностях. Слово «конкретный» в немецкой философии обычно означает не просто «примененный к частным случаям», но «учитывающий все частные случаи», как и «абстрактный» не просто «обобщенный с пренебрежением к подробностям», но «взятый в качестве самого показательного примера». Нужно отличать философские употребления слов от бытовых.

<…> Христианство давно уже перестало отвечать требованиям разума и человеческой жизни и есть не что иное, как idée fixe, резко противоречащая нашим страховым обществам, железным дорогам и пароходам, нашим пинакотекам и глиптотекам, нашим театрам и физическим кабинетам.

 idée fixe (фр.) – мономания, понятие, развитое в книге Жана-Этьена Доминика Эскироля «Психические заболевания» (1839). Иногда идею-фикс отличают от обсессии, тоже означающей одержимость какой-то одной мыслью или представлением: при наличии идеи-фикс человек может быть нормальным и здравым во всем остальном, пока речь не зайдет об этой идее.

Пинакотека – собрание живописи, глиптотека – собрание скульптуры и мелкой пластики. Названия разделов больших музеев, поскольку в них были представлены классические образцы, то использовались греческие термины, точнее, изобретенные в новое время по образцу греческих (в древнем греческом это были бы просто «ящик для картин» и «ящик для резных вещей»). Мнение Фейербаха, что христианство с его разделением между «небесным» и «земным» невозможно в эпоху прогресса, много раз потом оспаривалось. Так, Г. Аполлинер в поэме «Зона» (1913) заметил: «Ты только не устарело в Европе, христианство».