Текст книги "Стремление к счастью. С комментариями и объяснениями"

Человек, как существо чувствующее и страдающее, не удовлетворяется Богом бесчувственным, не способным к страданию, но в же время он не удовлетворяется и существом только чувствующим, существом лишенным разума и воли. Весь человек может удовлетвориться только таким существом, которое носит в себе всего человека. Сознание человеком себя в своей цельности есть сознание Троицы. Троица соединяет в единство определения или силы, которые дотоле рассматривались, как разъединенные, и тем низводит всеобщую сущность разума, т. е. Бога как Бога, на степень особой сущности, особой способности.

 Фейербах имеет в виду, что Троица – модель, позволяющая понять свойства Бога, например, разум, волю, любовь, не впадая при этом в противоречие между их свойствами. Немецкий идеализм, в лице прежде всего Шеллинга, вдохновляясь средневековой немецкой мистикой (Мейстер Экхардт, Генрих Сюзо, Якоб Бёме и т. д.), стремился осмыслить Троицу как в том числе модель особого богословского мышления. Фейербах отвергает все эти опыты: для него Троица – это не особая логика рассуждения о вещах и опыте, но скорее, особый тип сознания и самосознания человека, изобретающего себе Бога-Троицу, для того чтобы разобраться в своих свойствах.

То, что богословие определяет как оттиск, образ, символ Троицы, мы должны рассматривать исключительно как саму вещь, как сущность, первообраз, оригинал, и тогда загадка будет решена. Мнимые образы, в которых олицетворялась Троица, чтобы стать понятной, суть: дух, разум, память, воля, любовь (mens, intellectus, memoria, voluntas, amor или caritas).

Бог мыслит и любит, но мыслит Он и любит себя; все мыслимое, познаваемое, любимое есть сам Бог. Первое, что мы встречаем в Троице, есть объективирование самосознания. Самосознание неизбежно действует на человека как нечто абсолютное. Бытие для него равносильно самосознанию. Бытие с сознанием есть для него просто бытие. Не существовать, или существовать, не зная того, что существуешь, это одно и то же. Самосознание имеет абсолютное значение не только для человека, но и само по себе. Бог, не знающий себя, Бог без сознания, не есть Бог. Человек одинаково не может мыслить как себя, так и Бога, без сознания. Божественное самосознание есть не что иное, как сознание сознания как абсолютной или божественной сущности.

 Здесь Фейербах упрощенно воспроизводит диалектику Гегеля, согласно которой из самого факта сознания рождается другой («ты»), и таким образом Бог не может быть один. По сути, Отец оказывается «тезисом» (действием бытия), Сын – «антитезисом» (действием мышления), Дух – «синтезом» (действием сбывшейся мысли).

Впрочем, Троица никоим образом не исчерпывается этим определением. Мы поступили бы вполне произвольно, если бы свели только к нему и ограничили только им тайну Троицы. Сознание, разум, воля и любовь в значении абстрактных сущностей или определений относятся к области только отвлеченной философии, но религия есть сознание человеком себя в своей живой цельности, в которой единство самосознания существует только как завершившееся единство «я» и «ты».

Религия, по крайней мере христианская, абстрагирует от мира; внутренняя жизнь принадлежит к ее существу. Религиозный человек ведет жизнь уединенную, сосредоточенную в Боге, тихую, лишенную радостей мира. Но он отчуждается от мира только потому, что Сам Бог является существом, отчужденным от мира, вне– и сверхмировым – выражаясь строго и отвлеченно философски – небытием мира. Однако Бог как внемировое существо есть не что иное, как ушедшая из мира в себя, порвавшая с ним всякие связи, поднявшаяся над миром сущность человека, реализованная как объективная сущность.

 Здесь Фейербах воспроизводит мотив диалектики Шеллинга и Гегеля: если мир есть бытие, то Бог есть небытие собственного небытия, бездна, которая всемогуществом преодолевает свое качество бездны, отрицает отрицание и тем самым творит мир как некий материализованный моральный итог этого преодоления.

Такой Бог есть сознание способности абстрагировать себя от всего другого, довольствоваться собой и зависеть только от себя, подобно тому, как в религии эта способность становится объектом для человека в качестве отличной от человека особой сущности. Бог как Бог, как существо простое, есть существо одинокое: абсолютное одиночество и самостоятельность; ибо одиноким может быть только то, что самостоятельно. Способность к одиночеству есть признак характера и мыслительной способности. Одиночество есть потребность мыслителя, общение – потребность сердца. Мыслить можно одному, любить надо непременно другого. В любви мы зависимы, так как она есть потребность в другом существе: мы самостоятельны только в одиночном акте мышления. Одиночество есть автаркия, самодовольство.

 Характер – в данном случае в значении близком «верность себе», или готовность жить наедине со своими свойствами, готовность терпеть самого себя и менять самого себя самостоятельно. Здесь соединяются смыслы противоположных бытовых выражений «тяжелый характер» (довольство собой) и «сильный характер» (преодоление себя).

Автаркия (греч.) – самодостаточность, самообеспечение. Термин античной этики, означавший умение чувствовать себя хорошо в любой ситуации: и в нищете, и в роскоши, способность не прийти в отчаяние, претерпев разорение, и не развратиться, получив большой доход. Фейербах употребляет это слово буквально, этимологически, «довольство собой», «достаточность самого себя для жизни».

Но одинокий Бог исключает существенную потребность всякого двойства, любви, общения, действительного, полного самосознания, – у него нет другого «я». Религия удовлетворяет эту потребность тем, что соединяет одинокое божественное существо с другим, которое отличается от него как личность, но однородно с ним по существу – с Богом Сыном, отличным от Бога Отца. Бог Отец – первое, Бог Сын – второе лицо. Первое лицо – разум, второе – любовь. Любовь в связи с разумом и разум в связи с любовью образуют впервые дух, а дух есть цельный человек.

 Обычно отцы церкви, прежде всего Аврелий Августин, говорили об Отце как о Любящем, Сыне как о Возлюбленном, а Духе как о Любви. Это отразилось в «Божественной комедии» Данте: ад сотворили «Божественное могущество, высшая мудрость и первая любовь», то есть Любовью назван Дух. Далее Фейербах переходит к этой схеме, когда говорит, что для тайны любви достаточно двух, потому что третий – сама любовь.

Только общественная жизнь есть истинная, себе довлеющая Божественная жизнь, – эта простая мысль, эта естественная для человека, врожденная истина и составляет сверхъестественную тайну Троицы. Но эта истина, как и всякая другая, признается религией только косвенным, т. е. превратным образом; религия рассматривает эту всеобщую истину как частную и придает истинному субъекту значение только предиката. Она говорит: Бог есть общественная жизнь, жизнь и сущность любви и дружбы. Третье лицо в Троице служит лишь выражением обоюдной любви двух первых лиц Божества, есть единство Отца и Сына, понятие общения, которое довольно бессмысленно воплощается в свою очередь в особом, личном существе.

 Общественная жизнь – неточный перевод, правильнее было бы перевести Gemeinschaftliches Leben как «жизнь общины», «жизнь сообща», «жизнь вместе». Никакой речи об «обществе» как открытой системе здесь не идет.

Святой Дух обязан своим личным существованием только одному имени, одному слову. Даже древние отцы церкви, как известно, отождествляли Св. Дух с Сыном Божиим. Позднейшие догматические олицетворения его тоже недостаточно обоснованы. Он есть любовь Бога к Самому Себе и людям и в то же время любовь человека к Богу и к человеку. Следовательно, он и есть тождество Бога и человека, поскольку оно объективируется в религии как особенная сущность. Но для нас это единство заключается уже в Отце и еще в большей степени в Сыне. Поэтому нам не придется делать Св. Духа особым предметом нашего анализа. Мы ограничимся только следующим замечанием. Поскольку Св. Дух представляет субъективную сторону, постольку Он является представителем религиозной души перед ней самой, представителем религиозного аффекта, религиозного воодушевления, или олицетворением, объективированием религии в религии. Поэтому Св. Дух есть воздыхающее творение, томление твари по Богу.

 Фейербах этимологизирует слово «Дух», которое в иврите означало ветер или дыхание, тогда как в греческом больше ассоциируется с дыханием. В Библии ветер вдохновения, ветер пророчества, обычно легкий, это едва заметное дуновение, сообщающее пророческую силу, вдохновляющее пророков пророчествовать. В Новом Завете Дух сравнивается с голубем (с голубицей – слово «дух» в иврите женского рода): имеется в виду, разумеется, не внешний вид птицы (хотя художникам приходится изображать птицу), но особое движение ветра, легкое и едва заметное, при этом меняющее душу. Такая этимологизация стирает границу между Духом и человеческой душой, строго соблюдаемую в Библии, где «душевное» означает «смертное, человеческое». Слово «томление» (Sehnsucht) опять же оказывается универсальным обозначением аффекта любви: тоска, влюбленность, тяга, мучительное ожидание, ревность и т. д.

В действительности есть только два лица, ибо третье, как уже сказано, представляет собою только любовь. Это объясняется тем, что любовь в строгом смысле довольствуется двумя. Два – это принцип и вместе с тем замена множества. Предположение многих лиц уменьшило бы силу любви; она рассеялась бы. Но любовь и сердце тождественны, сердце не есть особая способность – сердце есть человек, поскольку он любит. Поэтому Сын есть самоутверждение человеческого сердца как принципа двойства, общественной жизни, Сын есть теплота; Отец есть свет, хотя свет является главным образом предикатом Сына, ибо в Сыне божество впервые становится ясным и понятным человеку.

 Теплота – образ работы сердца, которое обеспечивает кровообращение, образ «самоутверждения» сердца, т. е. признания себя главным элементом человеческой сущности.

Конечно, надо было переводить не «общественной», а «общинной» или «общей» жизни.

Но так как Отец представляет из себя Бога, как Бога, холодную сущность разума, то мы можем приписать Отцу свет, как неземную сущность, а Сыну теплоту, как земную сущность. Бог как Сын впервые согревает человека; здесь Бог из предмета созерцания, безразличного чувства света, становится предметом чувства, аффекта, воодушевления, восторга; но только потому, что сам Сын есть не что иное, как горячая любовь, воодушевление. Бог как Сын, есть первоначальное воплощение, первоначальное самоотрицание Бога, отрицание Бога в Боге; ибо Сын есть конечное существо, так как он существует ab alio (от другого), а Отец существует a se (сам собою). Таким образом, второе лицо исключает существенное определение божества, как бытия от себя самого. Но Бог Отец сам рождает Сына, следовательно, он добровольно отрекается от своей суровой, исключительной божественности; он умаляет, унижает себя, полагает себе начало конечности, бытия, обусловленного причиной; он становится в Сыне человеком и прежде всего не по образу, а по существу. Чрез это впервые Бог как Сын, делается объектом человека, объектом чувства, сердца.

 Характеристика рационального как «холодного» нормативна для культуры сентиментализма. Это связано не столько с общественной «холодностью» в отношениях, основанных на расчете, сколько с понятием о разуме как способном к мышлению, отдаляющемуся от эмоциональных обстоятельств. Это образ созерцания неба, неизбежно холодного для новоевропейского сознания (в то время как Средневековье представляло скорее огненную сферу неба).

Сердце трогает только то, что вытекает из сердца. Из свойств субъективных впечатлений можно безошибочно заключить о свойстве объекта. Чистый, свободный разум отрицает Сына; а разум, озаряемый сердцем, определяемый чувством, не отрицает Его; напротив, находит в Сыне глубину божества, ибо находит в нем чувство, чувство темное само по себе, и потому являющееся человеку некоторой тайной. Сын действует на сердце, потому что истинным отцом Сына Божия является человеческое сердце; и сам Сын есть не что иное, как божественное сердце, т. е. объективированное в качестве божественной сущности человеческое сердце.

 Озаряемый – вернее было бы перевести как «осеняемый», здесь во многих языках игра света, тени, яркости и т. д. служит для передачи того, как аффекты не остаются в границах только эмоциональной жизни, а затрагивают и работу сознания.

Конечное, чувственное существо не может поклоняться такому Богу, которому чужды сущность конечности, начало чувственности, чувство зависимости. Религиозный человек не может любить Бога, не заключающего в себе сущности любви; и человек, вообще конечное существо, не может быть объектом Бога, не заключающего в себе начала конечности. Такому Богу недостает смысла, разумения, участия к конечному. Как может Бог быть отцом людей и любить их, как любят другие, подчиненные ему существа, если Он не вмещает в себе самом подчиненного ему существа – Сына и не знает по собственному опыту, по отношению к самому себе, что такое любовь. Так, одинокий человек принимает гораздо меньше участия в семейных горестях другого лица, чем тот, кто сам живет семейной жизнью. Поэтому Бог Отец любит людей в Сыне и ради Сына. Любовь его к людям есть производная любовь от любви его к Сыну.

 Смысл – здесь в значении направленность мышления, как мы говорим «он со смыслом подходит к работе» или «проявил смысл в решении задач». Это значение осталось основным в русском слове «смышленый».

Два первых лица Троицы являются Сыном и Отцом не в переносном, а в собственном смысле. Отец есть действительный отец по отношению к Сыну; Сын есть действительный сын по отношению к Отцу или к Богу как отцу. Их существенное личное различие заключается только в том, что один рождает, другой рождается. Если отнять у них это естественное, чувственное определение, то уничтожится их личное существование и реальность. Христиане, разумеется древние христиане, которые едва ли признали бы в современных суетных, тщеславных, языческих христианах своих братьев во Христе, заменяли естественную, врожденную человеку любовь и единство единой религиозной любовью и единством; они отрицали действительную семейную жизнь, внутренние узы естественной любви, как нечто не божественное, не небесное, т. е. на самом деле ничтожное. Но зато, взамен их, они имели в Боге единого Отца и единого Сына, соединенных между собой самой искренней любовью, той любовью, которую порождает только естественное родство. Поэтому тайна Троицы была для древних христиан предметом высокого изумления, воодушевления и восторга, ибо в предмете созерцания, в Боге, они находили удовлетворение самых насущных человеческих потребностей, которые отрицались ими в действительной жизни.

Поэтому совершенно в порядке было и то, что в божественную семью, в союз любви между отцом и сыном включено было на небе еще третье – женская личность; ибо личность Св. Духа слишком неопределенна; скорее, она служит только поэтическим олицетворением взаимной любви Отца и Сына и поэтому не могла бы заменить этого третьего, восполняющего существа. Христиане считали связь мужчины с женщиной чем-то греховным, порочным и потому учили, что Отец произвел Сына без посредства Марии; но довольно и того, что наряду с Отцом и Сыном была поставлена Матерь.

 Еврейское слово для Духа, «руах», действительно женского рода, хотя в греческом это слово среднего рода, а в латыни и русском – мужского. Есть концепции, в которых Святой Дух – женщина по гендерной принадлежности, при этом обычно ссылаются на начало Книги Бытия, где Дух «носился над водою», буквально «высиживал воду», и тогда поведение Духа может быть представлено как заботливое материнское действие.

Нельзя не удивляться, почему мать считается чем-то греховным, т. е. недостойным Бога, в то время как сам Бог является отцом и сыном. Если даже Отец не есть отец в смысле естественного рождения и рождение божественное должно отличаться от естественного, человеческого, то и в таком случае Бог все-таки является по отношению к Сыну отцом, отцом действительным, а не номинальным или аллегорическим. И столь удивляющее нас теперь представление Божьей Матери в сущности не более странно или парадоксально, чем Сын Божий: оно не более противоречит всеобщим, отвлеченным определениям божества, чем представление Отца и Сына. Мария вполне подходит к категории отношений Троицы: она без мужа зачинает Сына, которого Отец рождает без жены. Таким образом, Мария является внутренне необходимой антитезой к Отцу в составе Троицы.

 Существует иконописный сюжет «коронование Богоматери», особенно распространенный у доминиканских и францисканских иконописцев. В нем Богоматерь символически, на правах ассоциации, принимается в Троицу, становясь четвертым участником божественного собеседования.

Женственное начало мы имеем уже в Сыне, если не конкретно, то абстрактно. Сын Божий – кроткое, нежное, незлобивое, примиряющее существо, женственная душа Бога. Бог как Отец, есть только производитель, принцип мужской самодеятельности; но Сын рождается, не рождая сам, Deus genitus, страдающее, воспринимающее существо: Сын воспринимает от Отца свое бытие. Сын зависит от Отца, разумеется, не как Бог, а как сын; он подчинен отцовскому авторитету. Таким образом, Сын олицетворяет женственное чувство зависимости в Боге; Сын невольно пробуждает в нас потребность в действительном женском существе.

 Deus genitus (лат.) – Бог рожденный, теологическое обозначение для второго лица Троицы.

Сын – я разумею естественного человеческого сына – является сам по себе связующим звеном между мужественностью отца и женственностью матери: он как бы наполовину мужчина, наполовину женщина: у него еще нет полного, строгого сознания самостоятельности, характеризующего мужчину, он еще чувствует больше влечения к матери, чем к отцу. Любовь сына к матери есть первая любовь мужчины к женщине. Любовь мужчины к женщине, юноши к девушке приобретает свою религиозную – свою единственно истинную религиозную – окраску в любви сына к матери. Любовь сына к матери есть первое томление, первое проявление смирения мужчины перед женщиной.

 Мужественность и женственность здесь нужно понимать не как нравственные качества, относящиеся к обычаю и поведению, но в смысле, близком понятиям «мужское начало» и «женское начало». Иначе говоря, нужно понимать эти термины структурно, а не сентиментально.

В любви сына к матери мы все сейчас узнаем «эдипов комплекс» психоанализа, тем более, что Фейербах говорит о «томлении», особой благоговейной тоске, своеобразной мистике пола. Это «томление» должно послужить сублимации такого влечения, превращению его в чистое созерцание.

Поэтому мысль о Сыне Божием необходимо связана с мыслью о Матери Божией, то же самое сердце, которое нуждается в Сыне Божием, нуждается и в Матери Божией. Где есть сын, там должна быть и мать. Сын единороден Отцу, Мать единородна Сыну. Не отец заменяет сыну мать, а сын заменяет ее отцу. Мать необходима сыну; сердце сына есть сердце матери. Почему Бог Сын вочеловечился только через посредство женщины? Разве всемогущий Бог не мог явиться среди людей другим путем, не непосредственно как человек? Почему Сын вселился в утробу женщины?

 В протестантизме, в отличие от католичества, культ Богоматери очень умеренный: ее считают праведницей, но не посвящают ей специальных ритуалов и форм почитания. Фейербах исходит из симметрии между Иисусом и Марией: как Иисус сострадателен ко всем людям, так и Мария сострадательна к Иисусу, потому что согласно Евангелию заранее знала, что он обречен на казнь. Так что здесь Фейербах пытается создать чувственное христианство поверх конфессиональных разделений.

Потому что Сын есть стремление к матери, потому что его женственное, любвеобильное сердце нашло соответствующее выражение только в женском теле. Хотя сын, как естественный человек, находится под сердцем женщины только девять месяцев, но он получает здесь неизгладимые впечатления; мать навсегда останется в уме и сердце сына. Поэтому, если почитание Сына Божия не есть идолопоклонство, то и почитание Матери Божией не есть идолопоклонство.

 Протестантизм часто считал культ любых святых скрытой формой идолопоклонства: получалось, что христианин почитает не Бога, а различные образы святых, принимая легенды и реликвии за действительное содержание веры. Фейербах опять же создает надконфессиональное христианство: почитание воплотившегося Бога как истинной формы человечности требует почитания и тех, кто участвовал в этом в полную меру своей человечности.

Если любовь Бога к нам познается из того, что Он, ради нашего спасения, предал на смерть своего единородного Сына, т. е. самое дорогое и возлюбленное, что было у него, то эта любовь познается нами еще в большей степени, если припишем Богу материнское сердце. Высшая и глубочайшая любовь есть любовь материнская. Отец утешается после потери сына; в нем есть стоическое начало. Мать, напротив, безутешна, мать есть страдалица; но безутешность есть истинность любви.

 Стоическая философия, действительно, настаивала на мужестве как мужском качестве: женщины в стоицизме не рассматривались как способные к философии. Для Фейербаха не только философское мужество, но и философское отчаяние входит в содержание настоящей философии, здесь он оказывается близок экзистенциализму.

Там, где падает вера в Матерь Божию, падает и вера в Бога Сына и Бога Отца. Отец только там есть истина, где и Мать есть истина. Любовь сама по себе женственна по происхождению и по существу. Вера в любовь Божию есть вера в женственность как божественную сущность. Любовь без естества есть бессмыслица, фантом. В любви познается священная необходимость и глубина природы.

 Идея вечной женственности как божественного начала была распространена в немецком религиозном романтизме. Она прямо заявлена в финале «Фауста» Гёте: «Вечно женственное / Тянет нас все выше». Эта идея развивалась немецкими религиозными философами, такими как Франц Баадер и Фридрих Шеллинг, а потом была подхвачена и русской религиозной философией в лице Владимира Соловьева. Соловьев настаивал на том, что София, премудрость Божия, есть форма существования сущности Божией, есть некоторое осуществление самого ипостасного принципа Троицы, как раз той самой «глубины», и что вечная женственность может быть сближена с делом Богоматери как участницы спасения людей. Идеи Соловьева разделяли и развивали и другие русские религиозные философы: священник Сергий Булгаков, священник Павел Флоренский, Владимир Эрн, Владимир Ильин и другие. Противники «софиологии» обычно указывали на то, что непонятно, что именно объясняет концепт вечной женственности как премудрости Божией – отношение между природой Божией и богопознанием или отношение между ипостасью такого-то лица Троицы и промыслом Божиим.

Протестантизм отодвинул Матерь Божию на задний план, но отверженная женщина жестоко отомстила ему за себя. Оружие, употребленное им против Матери Божией, обратилось против него самого, против Сына Божия, против всей Троицы. Кто однажды принес в жертву разуму Матерь Божию, тот может принести ему в жертву и тайну Сына Божия как антропоморфизм. Исключение женского существа скрывает антропоморфизм, но только скрывает, а не уничтожает его. Протестантизм не нуждался в небесной женщине, так как он с распростертыми объятиями принял в свое сердце земную женщину.

 Имеется в виду, что Мартин Лютер отверг монашество и женился на бывшей монахине Катарине фон Бора. Тем самым он уже на земле осуществил место женщины в церкви.

Но он должен быть последователен и мужествен до конца и отвергнуть вместе с Матерью также Отца и Сына. Небесные родители нужны только тому, у кого нет земных. Триединый Бог есть Бог католицизма, он имеет внутреннее, необходимое, истинно религиозное значение только как противовес отрицанию всех естественных связей, как противовес институту отшельников, монахов и монахинь.

 Фейербах заочно спорит с Лютером: ведь если никакие родственники воплотившегося Бога не могут почитаться вместе с Богом, то тогда нужно не почитать и родство ипостасей Троицы, а только уважать земное родство людей. На это протестантский теолог возразил бы, что ипостаси Троицы не подразумевают отношений родства, но только отношения происхождения, поэтому из их почитания нельзя делать выводы об отношении к институтам брака или монашества. Протестантизм, действительно, отрицал монашество и поощрял брак, споря с метафорой монашества как «брака с Богом». Но здесь метафора брака имела в виду верность, а не социальные отношения. Протестантизм просто доказывал, что верность между людьми угоднее Богу, потому что показывает, что закон Бога соблюден.

Триединый Бог полон содержания, поэтому Он нужен тому, кто абстрагирует себя от содержания действительной жизни. Чем бессодержательнее жизнь, тем полнее, тем конкретнее Бог. Бог наполняется по мере того, как опустошается действительный мир. Только бедный человек имеет богатого Бога. Бог возникает из чувства недостатка: Бог есть то, чего, сознательно или бессознательно, недостает человеку. Так, безотрадное чувство пустоты и одиночества нуждается в Боге, который для него есть общество, союз искренне любящих друг друга существ.

 Последняя фраза подхватывает мотивы «внутреннего христианства», распространенного в эпоху Просвещения: оно сводило к минимуму участие людей в официальных церковных обрядах, исходя из того, что глубоко личное переживание Бога и преданность Богу формирует не только личное благочестие, но и церковность, «невидимую церковь».

В этом находим мы истинное объяснение, почему Троица в новейшее время утратила сначала свое практическое, а затем и свое теоретическое значение.