Текст книги "Стремление к счастью. С комментариями и объяснениями"

 Открытия нужды – Фейербах, вероятно, имеет в виду латинскую поговорку Fames artium magistra est, «голод – учитель ремесел». Есть сходные по смыслу поговорки и в других языках, например, «голь на выдумки хитра». Философ замечает, что такая изобретательность доказывает, что к счастью стремятся даже самые несчастные и обиженные люди.

Больше того – нужда, скорбь, зло, несчастье существуют только потому, что есть стремление к счастью. О, если бы Господь Бог сотворил человека без стремления к счастью! Хотя тогда не было бы счастья, но зато не было бы и зла, не было бы и несчастья; не было бы жизни, но зато была бы чистая, очищенная от всякого эвдемонизма мораль. Насколько превратно поэтому считать стремление к счастью только автором комедии, а не одновременно и трагедии; при наличии печальных, вообще противоречащих стремлению к счастью явлений искать прибежища в μετάβασις εı^¸ς άλλο γένος, в переходе к причине, по существу отличной, – неправильно, потому что тут непростительнейшим образом упускается из виду существенное различие между счастливым, удовлетворенным или даже роскошествующим, пресыщенным и притупившимся стремлением к счастью и стремлением несчастливым, неудовлетворенным, отрицаемым, угнетенным и оскорбленным.

 μετάβασις εı¸ς άλλο γένος (греч.) – переход в другой род, логическая ошибка, состоящая в том, что вещь как принадлежащая одному роду по ходу рассуждения вдруг начинает пониматься как принадлежащая другому роду. Например, когда слово «воля» понимается сначала как свобода, а потом – как волевое решение: в первом случае – это политическое понятие, во втором – психологическое. Фейербах видит такую подмену, когда слово «несчастье» понимается сначала как ситуация стремления к счастью, а потом подменяется признанием того, что счастья нет и не будет: в первом случае несчастье понимается как объективное положение дел, а во втором – как субъективная оценка ситуации, эмоциональная и потому неверная.

Конечно, дело обстоит совсем иначе в зависимости от того, делаю ли я что-нибудь из склонности или нерасположения, из любви или ненависти; срывая плод с дерева жизни, вкушаю ли я его с удовольствием или с ужасом отбрасываю от себя. Но если я вкушаю плод потому, что он свеж, сочен и вкусен, и, напротив, если я с презрением отбрасываю его от себя потому, что он гнил, вреден, отвратителен, то все же эти различные, даже противоположные, поступки совершаются из одного и того же основания, из одного и того же стремления, из презренного стремления к счастью! Что может больше противоречить друг другу, как не самосохранение и самоуничтожение? Но если не упустить слепо из виду того, что я сохраняю жизнь только тогда и только потому, что она для меня благо, и уничтожаю ее, наоборот, тогда, когда и потому, что она для меня одно только зло, если не упустить этого из виду, то это противоречие разрешается в прекраснейшее единство, согласующееся со старым логическим законом тождества, законом здравого человеческого рассудка, а не в мистическое и путаное единство противоположностей современных абсолютистов.

 Закон тождества (А = А) – логический закон, согласно которому вещь тождественна себе, пока не появилось достаточного основания отождествить ее с чем-то другим. Так, желание блага тождественно нежеланию зла, потому что нет оснований видеть в желании блага хоть какое-то тождество с желанием зла или в нежелании зла – хоть какое-то тождество с нежеланием блага.

Единство противоположностей – принцип диалектики Гегеля, согласно которому доведенные до предела противоположности не имеют между собой ничего общего, но поэтому невозможно найти и основание их различения. В результате мы должны признать тождество просто потому, что уже не можем отличить одно от другого.

Но если даже самоубийство, это наиболее резкое и очевидное противоречие со стремлением к счастью, объясняется и выводится из того же стремления к счастью, которое, само собою разумеется, удовлетворяется у счастливого и не удовлетворяется у несчастного, то как же могут не находиться в согласии со стремлением к счастью другие, более тонкие и подчиненные противоречия, которым, тем не менее, нравственные лицемеры и педанты – теологические и философские сверхнатуралисты – придают величайшее значение?

III. Различие между головой и безголовьем (Kopflosigkeit)

Что относится к счастью? – Все, что относится к жизни, ибо жизнь (разумеется, жизнь без недостатка, здоровая и нормальная жизнь) и счастье – в себе и первоначально суть одно. Все стремления, по крайней мере, все здоровые стремления, являются стремлениями к счастью; все члены и органы жизни или тела, по крайней мере, все необходимые, не излишние и не бесполезные органы, суть органы счастья; но не все они одинаковой важности, одинаковой ценности. Для совершенного и цельного счастья необходимо, конечно, и совершенное, цельное тело; но поэтому даже и изуродованное, исковерканное счастье все еще есть счастье.

 Фейербах считает, что инвалид может быть счастливым, по-настоящему несчастным может быть только человек, полностью лишившийся органов.

Как бы ни было злополучно и несчастно живое существо, пока оно еще живет и жить хочет, оно еще не окончательно, не радикально несчастно; даже одно только бытие еще приятно ему, хотя бы этому бытию недоставало бесконечно многого из того, чего обычно не должно было бы недоставать для того, чтобы хорошо себя чувствовать: искра стремления к счастью еще тлеет в нем. Больше того, даже калека причисляет себя к счастливым и причисляет с полным правом, потому что, несмотря на перенесенные потери, он все еще радуется жизни. «…лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну», – так мыслит и так говорит стремление к счастью. В Книге Закона написано: «если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя», «если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его…»; но нигде, по крайней мере насколько я знаю, не написано: «вырви себе сердце, отруби себе голову».

 Фейербах цитирует Библию с одной целью: показать, что волевой выбор в конце концов желанный и спасительный, так как удовлетворяет общему стремлению к счастью, и только иногда бывает ошибочным, но в целом здравое чувство предпочтет, например, инвалидность рабству.

И только тогда, когда человек теряет свою голову, он теряет также и всякое счастье, счастье вообще. Только там и только то, что является границей жизни, только там и только то является также и границей стремления к счастью. Только то, что безусловно непримиримо с жизнью, что безусловно стоит в противоречии с нею, только то находится в таком же противоречии и со стремлением к счастью. Но то, что я могу перенести и переварить, что не действует на меня как смертельный яд, то находится только в подчиненном противоречии с жизнью, может быть прекрасно согласовано если не с правой рукой, которая уже отсечена, и не с правым глазом, который уже вырван, то с головой – центром стремления к счастью, которая остается стоять невредимой на туловище.

Действовать в противоречии со стремлением к счастью и жертвовать счастьем – значит поэтому не что иное – конечно, если это самопожертвование не доходит до самоубийства, – как жертвовать второстепенным ради главного, видом ради рода, низшим благом ради высшего, тем, чего можно лишиться, хотя бы оно и было еще любимым и дорогим, хотя бы и таким, лишение которого причиняет боль, – ради того, чего нельзя лишиться, ради необходимого.

 Видом ради рода – Фейербах понимает интересы человека как родовые, потому что частный интерес для него совпадает с интересом человека и человечества вообще, как стремление к счастью всех и каждого. Тогда как особенности телосложения или имущество – это видовая характеристика человека определенного вида (инвалид, бедняк). Здесь понятие Фейербаха о роде и виде не совпадает с понятием классической философии, где род делился на виды, и значит, нельзя сопоставить вид и род в ценностном отношении, что более ценно, а что менее ценно, но только в бытийном, что есть бытие рода, а что есть бытие вида.

Но, как уже сказано, там, где начинается необходимость, еще не кончается счастье. Вода это не вино, это лишь просто жидкость, годная для питья; среди напитков она есть представитель голой холодной необходимости без цвета, запаха и вкуса; но необходимость, с которой человек, как правило, знакомится только в нужде, именно и есть единственная, действительная, волшебная сила. Она превращает воду в вино, черный хлеб – в тончайшую крупчатку, соломенный тюфяк – в постель из гагачьего пуха; из грязи она возводит в князи, как и обратно, увы, так же часто – из князя в грязи! Самое обыкновенное, самое низменное она превращает в высшее, самое неценное делает бесценным сокровищем; пыль родной земли, обычно попираемую ногами, она превращает для бедного изгнанника в предмет благоговейных поцелуев.

 Фейербах говорит об изобретениях цивилизации довольно литературно, считая их и необходимыми, и счастливыми. Для него искусства явно превосходят природу, причем не только высшие искусства, но и любые искусства, даже самая простая обработка материала.

Ценность жизненных благ не фиксирована твердо; как барометр, она то поднимается, то надает. Избитая истина, что мы не ощущаем как счастье и не ценим как таковое то, чем мы наслаждаемся всегда и непрерывно; избитая истина, что мы должны сначала потерять что-либо, чтобы признать его за благо; что мы, таким образом, обладая чем-либо, были действительно счастливы, не зная и не замечая этого.

 С этими рассуждениями перекликается шуточный афоризм Козьмы Пруткова «Что имеем – не храним, потерявши – плачем».

Таким благом прежде всего является здоровье; для здорового оно является чем-то тривиальным, чем-то само собой разумеющимся, чем-то не стоящим внимания и неценным, на самом деле оно тоже только предпосылка для других благ. Без состояния, заключается ли оно в собственной рабочей силе или в капитале, этой накопленной рабочей силе других, здоровье – это только печальная способность здорового голода.

 Фейербах понимает капитал так же, как Маркс, как овеществленную рабочую силу, как такой результат трудозатрат, присвоенный капиталистом, который может быть дальше вложен в производство, и значит, потребовать применения новой рабочей силы.

Но если бедняк, который не может назвать своим ничего другого, кроме своих рук или головы, заболевает или хотя бы только начинает чувствовать себя нездоровым, о, как поднимается тотчас же столь мало ценимое здоровье в иерархии человеческих жизненных благ, становится благом над всеми другими благами, высшим благом! «Никогда больше не буду, – восклицает бедняк, раздраженный самим собой, – жаловаться на свою бедность и на те многочисленные лишения, которые она приносит мне! Только бы ты было у меня, здоровье, а с тобой снова моя работоспособность, и тогда я имел бы все, что мне нужно, чтобы быть счастливым!»

 Бедняк – собственно, описывается «пролетарий», человек, не имеющий ничего, кроме личного имущества, обслуживающего телесные потребности: ни капитала, ни собственной недвижимости. Слово «пролетарий» происходит от латинского proles – потомство, то есть человек, который не имеет никакого достояния, кроме собственных детей.

Таким благом является и сама жизнь. «Что за жизнь без вина?» – говорит Святой Дух в Священном Писании, а с ним вместе и виноградари и любители вина. Но в случае нужды, когда дело обстоит как раз так, как говорится – вино или жизнь – то все же жизнь, даже и без вина, эта презренная и достойная сожаления жизнь, приравниваемая в момент наслаждения вином к смерти, есть все же еще жизнь, и как таковая – ценное благо.

 Интересно, что в том же 1869 году, когда Фейербах закончил работу над «Эвдемонизмом», в Англии при участии Данте Габриэля Россетти вышло издание «Рубайят» Омара Хайяма в переводе Эдварда Фицджеральда, где тоже наслаждение вином было противопоставлено любым формам пессимизма и разочарования в жизни. С тех пор «Рубайят» стали рассматриваться как ярчайшее выражение эвдемонизма в мировой литературе, но надо заметить, что Фицджеральд не стремился к точности перевода и несколько романтизировал довольно сухие в оригинале стихи персидского поэта.

IV. Согласование буддизма со стремлением к счастью

Но в самом деле жизнь благо и даже ценное благо? Кто говорит это? Только эпикуреец, вульгарный материалист или сенсуалист. Истинный мудрец говорит противоположное: жизнь – это зло или, точнее, просто зло, зло как таковое, радикальное зло. Счастливая жизнь – это все равно что деревянное железо, ибо быть живым и быть несчастным – это одно и то же.

 Философия Эпикура была признана наиболее близкой к эвдемонизму античной философией, при этом Фейербах скорее воспроизводит риторику своих противников, обвинявших его в вульгарном материализме и сенсуализме (то есть предпочтении чувственных ощущений данным интеллектуального познания). Далее Фейербах воспроизводит пессимистическое отношение к жизни, которое в его время сближалось прежде всего с буддизмом, с представлением о жизни в мире как проклятии, от которого надо освободиться через развоплощение.

Если мы согласимся с тем, что жизнь есть благо, тогда, конечно, все, что не находится в противоречии с жизнью, что не убивает ее, не находится и в противоречии со стремлением к счастью. Если же, напротив, жизнь, а следовательно, и воля к жизни считается совершенно безумной волей пытаться жить счастливо, считается радикальным несчастием или радикальным злом, ибо от несчастья ко злу только один шаг, считается чем-то, подлежащим отрицанию, то тем самым решительно осуждается и все учение о счастье.

 Фейербах сразу находит противоречие в таком упрощенном буддизме: ведь если вся жизнь есть несчастье, то тогда ум навсегда отделен от воли, ум безумен, воля безумна, а значит, нам придется отрицать и ум, и волю. На это философы-пессимисты ответили бы более четким различением «родового» и «видового» понимания человека: для человеческого рода жизнь несчастна, но каждый человеческий вид ввиду этого несчастья стремится к обретению чисто духовного счастья, никак не связанного с этими родовыми свойствами жизни.

Тем самым доказывается, что в человеке существует неоспоримое и необъяснимое противоречие со стремлением к счастью, доказывается, что это стремление не бесконечно, не непреодолимо, что оно – не начало и конец человеческой природы, что над счастьем, над волей, над жизнью, над бытием вообще существует еще что-то; что, следовательно, небытие является высшим и лучшим из того, что только можно мыслить и желать. Таким очевидным противоречием, которое не скрыто в темноте биологии или психологии, но открыто бросается в глаза на исторической арене, является буддизм, если обойти молчанием другие подобные, но не столь значительные явления, буддизм, высшей мыслью и желанием которого, по крайней мере в его первоначальной неподдельной форме, является, как известно, не счастье и не блаженство, а как раз – ничто, небытие, нирвана.

 Фейербах излагает расхожие формулы буддизма, как он тогда был известен в Европе. Конечно, в самой философии буддизма нирвана – не небытие, а некоторое особое состояние духа, не имеющее отношения ни к бытию, ни к небытию.

Но и это при поверхностном взгляде не объяснимое эвдемонизмом, или стремлением к счастью, противоречие оказывается при ближайшем рассмотрении в полном согласии с ним. Эвдемонизм настолько врожден человеку, что мы совсем не можем мыслить и говорить, не пользуясь им, даже не зная и не желая этого. Если я говорю, что ничто, или небытие, есть самое высшее из того, что я могу себе мыслить, то я должен прибавить также и то, что высшее из того, что я могу пожелать себе, стало быть, лучшее из того, что я могу мыслить себе, должно быть бессмысленным и нелепым, если, впрочем, это высшее не является таковым в высшей степени.

 Фейербах применяет аргумент, известный в средневековой философии как «онтологическое доказательство бытия Божия»: если Бог есть наилучшее из того, что мы можем помыслить, а лучшее явно обладает бытием, потому что не быть – это плохо, а не хорошо, то Бог есть. Только он применяет аргумент не к Богу, а к предмету индивидуального желания.

Мышление без желания мыслить – будь то даже самое трезвое, самое строгое, будь то даже математическое мышление, – без ощущения удовольствия или счастья в этом мышлении – это пустое, бесплодное, мертвое мышление. Тот, кто не забывает хотя бы только временно пищи и питья из-за математики, кто, как француз, не знает и не ощущает «Recreations mathématiques», или, как немец, – «mathematischen Erquickungsstunden», «deliciae mathematicae», тот ничего и не достигнет в математике, ибо только то, что делает счастливым, только то и изощряет.

 Французское, немецкое и латинское выражения можно перевести как «Математические досуги», решение математических задач в свое удовольствие.

Если, таким образом, нирвана в себе и первоначально есть только «потухание и угасание», если она не значит ничего другого, кроме чистого уничтожения, то все же для меня, пока я еще не в нирване, пока я еще живу, а стало быть, и страдаю, представление о моем уничтожении как уничтожении моих болей, страданий и зла является блаженством, вожделенным исполнением желания[2]2
  См. об этом К.Ф. Кёппeн. Религия Будды и ее возникновение. Берлин, 1857, в особенности стр. 304–309.


[Закрыть]. Буддизм – это, конечно, не эвдемонизм в смысле Аристотеля, Эпикура, Гельвеция или какого-нибудь малоизвестного немецкого философа, ибо немцы могут гордиться тем, что у них нет ни одного знаменитого и великого философа, которого можно было бы считать эвдемонистом. Какова страна, каков народ и человек, таково и его счастье.

 Фейербах иронизирует над немецким идеализмом, который исходил из приоритета духовного и поэтому не одобрял ни бытовой, ни философский эвдемонизм.

Чем ты, европеец, являешься, тем не являюсь я, азиат, именно индиец (а ведь индиец как раз и является первоначальным буддистом) и, следовательно, то, что является твоим счастьем, не является моим, то, что тебя ужасает, меня приводит в восторг, то, что для тебя является Медузой, то для меня является Мадонной. Муки существования, к которым помимо мук природы принадлежат также и муки политики, и религиозные страхи, так глубоко вошли в мою плоть, настолько высосали из меня всякую радость и силу жизни, что я знаю только одно бытие – это бытие муки, и одно небытие – это небытие муки.

 Медуза – в древнегреческой мифологии имя одной из Горгон, взгляд которой превращал любую вещь в камень. Действие Медузы Фейербах понимает исходя из метафоры «окаменеть от ужаса», и противопоставляет такому окаменению умиление (растроганность) перед образом Мадонны.

Буддизм – это не откровение здорового, естественно-сильного, прямого и разумного стремления к счастью, а откровение больного, сумасбродного и фантастического стремления к счастью, не видящего из-за зла блага, оскорбленного и обиженного злом, которое связано с каждым благом, именно злом бренности, сменой смерти и возрождения жизненного наслаждения. «Если участь всех творений такова, чтобы состариться, – восклицает Будда, – то к чему мне удовольствие и радость, если я также подвержен закону старости? Горе юности, разрушаемой старостью, горе здоровью, разрушаемому всякого рода болезнями! О, если бы старость, болезнь и смерть были навсегда парализованы!» Но горе также и той бесчувственности и близорукости, которые воспринимают голос стремления к счастью только в плоских немецких гоп-ца-ца! ю-ху! или в грубых выкриках: – ура! – и не воспринимают их также и в криках предупреждения и в жалобных звуках индийского уныния и тоски!

Даже аскетический буддист в такой же степени, как и наш брат, не находит никакого удовольствия в болезни. Наоборот, столь же ревностно, как и мы, он ищет какой-нибудь панацеи, какого-нибудь лекарства, которое исцелило бы его от всех болезней и зол, мучительно им воспринимаемых. Но так как он своей чрезмерно раздраженной нервной системой воспринимает и ощущает самую жизнь как болезнь, то понятно, что он находит это лекарство только в смерти.

Поэтому нирвана, между прочим, определенно называется «лекарством, которое устраняет все страдания и исцеляет все болезни». Нирвана не есть положительное счастье, так же как лекарства не являются наслаждением, – благо тому, кто в них не нуждается, – но все же и лекарства относятся к уже упоминавшимся изобретениям стремления к счастью. Ботаника и химия, которые играют теперь столь большую роль в мире, обязаны, как показывает история, своим происхождением только себялюбивому желанию человека не заболеть, а если он уже имел несчастье заболеть, то желанию вновь выздороветь.

 Фейербах настаивает на происхождении всех наук из практических нужд человека, например, таких как забота о здоровье. Для него любая теория возникает только после того, как соответствующая ей практика станет привычна людям.

Стало быть, не буддизм, нет, а только католицизм и в особенности иезуитизм, считающийся, однако, теперь тождественным с истинным католицизмом, вызвал явления и поступки, которые безусловно находятся в противоречии с человеческой природой, с человеческим разумом, с человеческим стремлением к счастью, поступки, которые как раз являются в высшей степени отвратительными, даже мерзкими и ужасными, и вместе с тем нелепыми и вздорными. Для доказательства приведу некоторые примеры, и притом так, как они случайно подвертываются мне под руки: «Святой Алоизий Гонзага, например, для того чтобы не подвергать опасности свою девственность, избегал так тщательно вида женщин и общения с ними, что даже не доверял себе посмотреть на лицо своей матери».

 Алоизий Гонзага (1568–1591) – итальянский аристократ, монах ордена иезуитов, помогавший больным во время эпидемии чумы и умерший от заражения в молодом возрасте. На самом деле боязнь даже зрительного и мысленного соприкосновения с родителями была и в раннем монашестве, о чем есть много рассказов в патериках (собраниях историй о монахах-аскетах). Например, когда одному монаху сказали, что его отец умер, он ответил: «Что за богохульство? Мой Отец бессмертен», признавая тем самым только небесного Отца. Фейербах исходил из обыденных буржуазных привычек и поэтому считал поведение этого юного монаха дикостью, но благодаря психоанализу Зигмунда Фрейда мы сейчас знаем, насколько на самом деле серьезной вещью может оказаться эдипов комплекс.

Даже на лицо своей матери! Пришло ли бы когда-нибудь в голову буддисту, несмотря на его заботу о целомудрии, чтобы вид его почтенной матери мог разбудить в нем нецеломудренные мысли и желания?! Святая Адельгунда, – конечно, не иезуитка по происхождению, но все же такая святая, которая выставляется иезуитами в качестве образца, – просила Бога, чтобы Он послал ей злокачественный рак на ее девственную грудь, и молитва ее тотчас же была исполнена. Просили ли вы хоть однажды чего-либо подобного у Бога?… Но эта святая девственница не удовольствовалась тем, что она отвергла все наслаждения придворной жизни, не удовольствовалась даже тем, что вместо них она мучилась столь ощутительными страданиями; сверх всего того она возжелала еще, чтобы Бог отнял у нее всякий вкус, который она ощущала в необходимой пище и питье, и после того как она вкусила, если так можно выразиться, крошечку небесного хлеба, которую ей доставил святой Петр, прелесть всех кушаний изменилась для нее в настоящую горькую желчь. При всей своей неумеренной умеренности и сдержанности разве дошел бы буддист до такой извращенности и нелепости?!

 Альдегунда Мальбоденская (630–ок. 700) – настоятельница монастыря во Франции, действительно скончавшаяся от рака и почитавшаяся как целительница от рака груди. Достоверных свидетельств о ее жизни немного, хотя ее историчность несомненна. В ее житие, которое цитирует Фейербах, явно попали некоторые общие места из житий, связанные с иногда провокационным отказом от удовольствий. В эпоху Контрреформации любили мысленные или практические эксперименты, которые должны были отвратить монаха от соблазнов, от наслаждения едой, питьем и телесной близостью: например, в случае вожделения рекомендовалось представить, что под кожей у женщины слизь и полные кала кишки, а за едой предлагали первое, второе и третье смешать вместе в одной тарелке, потому что они все равно смешаются в организме.

Святой Ксаверий так далеко зашел в любви к нищим и больным, в самопреодолении и в умерщвлении своих чувств, что пил даже воду, которой он обмывал отвратительные и неизлечимые язвы, больше того, высасывал даже гной из венерических чирьев. Конечно, и буддийский фанатик и мученик возбуждает свою жертвенную любовь к людям, – от которой мы, впрочем, по ходу наших мыслей, должны здесь отвлечься, – до самой высшей, почти сверхчеловеческой степени. «Он отдает, например, свою плоть и кровь для того, чтобы спасти умирающих», но все же он бесконечно далек от того, чтобы любовь к людям, любовь к нищим и больным доводить до лобзаний их отвратительных чирьев и язв. На такое способен лишь святой католицизм.

 Франциск Ксаверий (1506–1552) – один из основателей ордена иезуитов, миссионер в Индии и Японии. Он действительно во время своих путешествий лечил больных. Представление о том, что святой может прикасаться к ранам прокаженного и не заразиться, вполне средневековое, достаточно вспомнить легенду о святом Юлиане Милостивом, который вымыл и согрел прокаженного.

О, святой Ксаверий! Я опровергнут, побежден, я погиб, если мне не поможет небо, если оно не перенесет меня своей всемогущей дланью через эту бездну сверхчеловеческих и сверхъестественных неопрятностей! Но ты, святой Ксаверий, и ты, святой Алоизий, и вы, святые католической церкви, вкупе и порознь, вы все же не собьете меня с толку и не лишите меня моего разума, моего принципа счастья. Даже и ты, святой Ксаверий, которого я вторично называю образцом сравнительно с другими, ты потому с наслаждением высасывал даже гной из венерических чирьев, что ты в этом гное предвкушал только манну небесной сладости и блаженства. «О святая вечность, которой я жду! Как сильно заслуживаешь ты, чтобы я из любви к тебе… терпеливо перенес бы что-нибудь обременительное… Я буду вечно счастлив! Вы, наслаждение и величие этого мира, какими дурными и презренными кажетесь вы, когда я вспоминаю о небе!»

 Здесь Фейербах цитирует один из церковных календарей с житиями святых.

Пусть даже на земле я буду глуп, как осел, пусть я катаюсь, как свинья, в навозе, лишь бы только в небесах церкви, которая одна только спасает душу, я стал ангелом! «Полузверь, полуангел», т. е. теперь зверь, а когда-нибудь ангел, но только, ради всего, не человек!

 Немецкая поговорка, которую приводит философ, – вероятно, народное понимание концепции двойной природы человека, состоящего из души и тела. Фейербах отвергает поведение святых Контрреформации прежде всего как политически неприемлемое: ведь для освящения государства тогда надо поощрять святость, далекую от нормы разумного поведения, как его понимает Фейербах. Поэтому далее у него следует по сути небольшой политический фельетон, в духе газетных фельетонов его времени.

Твое вечное спасение души и даже твое счастье годны лишь для наших земных, папских областей. Но перед человеком, перед земным счастьем исчезает небесное счастье, исчезает церковь со своими епископами милостью Божьей, исчезает также и государство со своими королями и князьями Божьей милостью. Если нет святых на небе, то нет больше святых и на земле, нет больше святости, по крайней мере, нет исключительной святости, ограниченной только одним человеком и в государственном праве. Поэтому придет еще время, если мы даже и не доживем до него, когда этот или какой-нибудь новый немецкий «Ришелье» и святой Ксаверий не тайно и не приватно, как, может быть, они делают теперь, а открыто и торжественно заключают друг с другом братский союз. Чего мы только уже не пережили! Разве уже не видели мы, как исчезают в чистой гармонии такие противоположности, которые обычно никак не примиримы друг с другом? И что еще только разоблачит будущее? Какие маски спадут тогда? И сколько их! Ибо что у нас не является только маской? Не состоит ли политика государства и особенно церкви единственно в том, чтобы прикрыть, замаскировать ее безграничную пустоту, ее беспочвенную бессодержательность, ее кричащее противоречие с благом и сущностью человека?

 Фейербах утверждает, что если святость понимается исключительно как публичная демонстрация эксцентрики, то она может быть поставлена на службу клерикализму, и новый Ришельё, духовно-политический лидер, начнет использовать святость как политическую технологию.