Текст книги "Достоевский и динамика религиозного опыта"

Изучение библейских цитат и аллюзий в романах на самом деле показывает гораздо более равномерное распределение источников. Давайте начнем с того, что большинство читателей сочтет основными структурирующими текстами для первых четырех из пяти основных его романов. В «Преступлении и наказании» эту роль играет рассказ о воскрешении Лазаря, прочитанный Соней Раскольникову и действительно восходящий к Евангелию от Иоанна (Ин. 11:38–44). Более того, это было отмечено и в принадлежащем Достоевскому экземпляре Нового Завета [Kjetsaa 1984: 37][39]39
  Я всегда использовал эту книгу в качестве источника, где приводятся пометки в принадлежащей Достоевскому копии Нового Завета. Я не принимал во внимание отметки, процарапанные в Сибири ногтями, поскольку разумно предположить, что отмеченные таким образом места были бы дополнительно отмечены письменным орудием, когда оно появилось, если бы эти места все еще имели для Достоевского первостепенное значение.


[Закрыть]. Томпсон говорит нам, что в «Идиоте» насчитывается около двадцати шести библейских аллюзий, большинство из которых касается Распятия, за ним следует Апокалипсис, причем большинство отсылок относятся к «Моему необходимому объяснению» Ипполита [Toh mpson 2001: 73]. Томпсон подчеркивает, что Ипполит ссылается на два из самых противоестественных чудес Христа: воскрешение Лазаря и воскрешение дочери Иаира. Первое можно найти у Иоанна (Ин. 11:38–44), и, как мы видели, оно отмечено в Новом Завете Достоевского [Kjetsaa 1984: 36]. Второе можно найти в Евангелии от Марка (Мк. 5:21–42), оно в авторском экземпляре Достоевского не подчеркивается. Несомненно, одна из самых эффектных библейских аллюзий в романе сделана Радомским, когда он говорит Мышкину, что хотя Христос, возможно, и простил уличенную в прелюбодеянии женщину, но не сказал ей, что она поступила хорошо и заслуживает почета и уважения [Достоевский 1972–1990, 8: 482]. Этот отрывок находится в Евангелии от Иоанна 8:3–11, но не отмечен в Новом Завете Достоевского, хотя в этой главе есть несколько других пометок. Характер Мышкина и его рассказ о пребывании в Швейцарии вызывают множество библейских ассоциаций, хотя они, кажется, выходят за рамки подсчетов Томпсон. Среди них заповеди блаженства из рассказа Матфея о Нагорной проповеди (Мф. 5–7 и 1Кор. 13). Единственная часть Нагорной проповеди, отмеченная Достоевским, – это место, относящееся к прелюбодеянию (Мф. 5:27–29); [Kjetsaa 1984: 18], а 1Кор. 13:1–11 отмечено карандашом на полях [Kjetsaa 1984: 55–56]. Акцент на том, что Иисус отдавал предпочтение «детскому» отношению к жизни, что было отражено в Мышкине и других праведных персонажах Достоевского, характерен скорее для синоптических Евангелий (от Матфея, Марка и Луки), чем от Иоанна [Vermes 2004: 284]. Более того, как недавно утверждала Сара Янг, книгой Нового Завета, которая наиболее точно отображает духовность «Идиота», оказывается весьма спорное (с ортодоксальной точки зрения) Послание Иакова [Young 2003][40]40
  Спорное в том числе потому, что в нем не упоминается центральное для христианства учение о Воскресении Иисуса.


[Закрыть]. В «Бесах» ключом к нравственному разложению Ставрогина, по-видимому, является стих из Откровения (3:16): «Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих». Этот стих вместе с предыдущими и последующим (14–17) отмечен карандашом на полях, а также штрихом в начале и в конце [Kjetsaa 1984: 73]. У «Бесов», как и у «Братьев Карамазовых», есть эпиграф. Но тогда как вступление к «Братьям Карамазовым» взято из Евангелия от Иоанна (Ин. 12:24), эпиграф к «Бесам» взят из рассказа о Гадаринском чуде, содержащегося в Евангелии от Луки 8:26–39 (сам эпиграф – стихи 32–36), и в Новом Завете Достоевского отмечен чертой [Kjetsaa 1984: 29]. Однако, пожалуй, самым значительным с христианской точки зрения является отрывок из Нагорной проповеди, который книгоноша Софья Матвеевна читает больному Степану Трофимовичу – в принадлежащем Достоевскому экземпляре Нового Завета он вообще не отмечен, кроме стихов, относящихся к прелюбодеянию (опять же Мф. 5:27–29) и в этой сцене неуместных. Затем она останавливается на отрывке из Откровения о «теплых» и, наконец, читает отрывок из Луки о гадаринских свиньях. В «Подростке» также есть ряд библейских цитат, но ни одна из них не имеет достаточного веса, чтобы заслуживать особого рассмотрения в качестве основного структурирующего приема.

Эти примеры показывают, что нет строгой корреляции между отметками в принадлежащем Достоевскому Новом Завете и значимыми библейскими цитатами и аллюзиями в этих трех (или четырех) крупных романах. Далее мы можем заключить, что даже если пометки указывают на те отрывки из Нового Завета, которыми Достоевский особенно дорожил, им не обязательно суждено было стать доминирующими структурными принципами его романов. Важные библейские цитаты и аллюзии в романах происходят из различных источников, как из Иоанна и синоптиков, так и из других книг Ветхого и Нового Заветов. Ни Послания, ни Евангелие от Иоанна не доминируют ни численно, ни, во многих случаях, с точки зрения их важности для произведения. Это верно даже там, где персонаж, например, Степан Трофимович Верховенский в «Бесах», в последний момент испытывает духовное пробуждение и находит в библейском отрывке ключ к пониманию событий, в которых он участвовал и которые составляют содержание романа [Достоевский 1972–1990, 10: 498]. И здесь мы можем остановиться, чтобы отметить, что его духовное пробуждение не вполне соответствует православной традиции. Действительно, книгоноша является если даже не протестанткой, то, во всяком случае, продуктом протестантского влияния в России 1860-х и 1870-х годов. Это, несомненно, я повторюсь, ростки новой веры, основанной на открытости библейскому слову и лишенной всех его институциональных и ритуальных наслоений.

Но некоторые читатели захотят настоять, что последний роман Достоевского, «Братья Карамазовы», свидетельствует о главенствующем положении текстов Иоанна в христианской духовности Достоевского и о том, что именно они отстаивают в его произведениях православное вероучение. Невозможно дать точное количество библейских ссылок в этом романе. Отчасти это связано с возможными разногласиями по поводу того, как считать несколько ссылок на один и тот же источник (например, многочисленные ссылки на Книгу Иова). Отчасти – с тем, что многие отрывки из романа отсылают сразу к нескольким местам из Нового Завета. Более того, в тексте есть также многочисленные ссылки на православную литургию, а некоторые из библейских ссылок относятся именно к тем отрывкам, которые важны для литургии. Наконец, есть некоторые неверные цитаты и смешение источников. Что касается Ветхого Завета, то, помимо ссылок на Иова, мы с осторожностью можем говорить о нескольких десятках ссылок на Книгу Бытия и о полудюжине других – на другие тексты[41]41
  Те, кто хочет более подробно изучить эти ссылки, не считая их самостоятельно, могут обратиться к примечаниям к академическому изданию «Братьев Карамазовых» [Достоевский 1972–1990, 15: 523 и далее] или к примечаниям к английскому переводу романа Ричарда Пивера и Ларисы Волохонской [Dostoevsky 1992: 779 и далее].


[Закрыть]. А большинство цитат из Нового Завета взято из Евангелий (47, если объединять цитаты, которые могли быть взяты из разных текстов, и 69, если считать все). Безусловно, наибольшее число принадлежит Матфею (14 или 30), за ним следует Иоанн (9), затем Лука (7 или 17) и, наконец, Марк (1 или 13). Кроме того, в «Братьях Карамазовых» есть 16 цитат из книги Откровения, остальные – из Деяний Апостолов или Посланий Павла. Из примерно 95 возможных ссылок на Новый Завет только 11 соответствуют пометкам в принадлежащем Достоевскому экземпляре Нового Завета, а среди ссылок на Евангелие от Иоанна совпадают с пометками около половины.

Однако все же можно утверждать, что большинство этих ссылок имеет второстепенное значение, и внимание следует сосредоточить на ключевых цитатах, структурирующих повествование. Большинство читателей согласится, что среди них эпиграф (Ин. 12:24) и чудо Иисуса на свадьбе в Кане Галилейской (Ин. 2:1–11). Примечательно, что в Новом Завете Достоевского отмечен только первый. И после этого Евангелие от Иоанна вообще не фигурирует среди источников ключевых библейских цитат. Основные ссылки в поэме Ивана о «Великом инквизиторе» относятся к Марку 5:40–42 (воскрешение дочери Иаира, без пометок) и к Матфею 4:1–11 (искушения Иисуса в пустыне, тоже, как ни странно, без пометок; можно найти в несколько ином варианте у Луки 4:1–13, также без пометки). Кроме того, Зосима в своем завещании особо ссылается не только на Иова, но и на историю Иосифа и его братьев (Быт. 37–50, обе также присутствуют в Коране), а также на притчу о богаче и бедном Лазаре (Лк. 16:19–31). Притча о богаче и бедном Лазаре также не отмечена. Однако Евангелие от Луки – единственное Евангелие, которое Зосима называет по имени, включая его в рекомендуемое чтение в своем личном завещании: он увещевает своих слушателей: «Не забудьте также притчи Господни, преимущественно по Евангелию от Луки (так я делал), а потом из Деяний апостольских обращение Савла» [Достоевский 1972–1990, 14: 267]. Таким образом, тезис о том, что пометки Достоевского являются ключом к «Братьям Карамазовым», можно не принимать во внимание. Теория, согласно которой писания Иоанна (независимо от того, отмечены они или нет) предлагают ключ, более обоснована, но она предполагает также, что роман следует читать в свете эпиграфа и чуда в Кане Галилейской. Этот взгляд, хотя он не столь амбициозен, тем не менее подтверждает мой собственный тезис о том, что, убив православную традицию в сознании большинства своих персонажей, Достоевский показывает нам затем, как семена веры всходят на почве новой жизни самыми неожиданными способами и в самых неожиданных местах.

Конечно, еще более тонким аргументом могло бы быть утверждение, что подсчет ссылок на те или иные библейские источники в тексте Достоевского или даже пометок в его копии Нового Завета совершенно неуместен: романы проникнуты этосом именно писаний Иоанна, в частности его Евангелия. Самое очевидное сходство заключается в той роли, которую и у Иоанна, и у Достоевского играет христианская любовь. Но это возвращает нас к главному пункту их различия, а именно к тому, что образ Иисуса у Иоанна – это образ таинственного незнакомца, небесного существа в человеческом обличье, пришедшего свыше и вознесшегося на небо. Он сын Бога-Отца в полном смысле, а не только метафорически. В отличие от Иисуса из синоптических Евангелий, Иисус у Иоанна – величественная, превосходящая, авторитетная и трансцендентная фигура. Он говорит с людьми снисходительно и избегает двусмысленности. Но он часто остается непонятым[42]42
  Доступное и научное обсуждение этих и связанных с ними вопросов см. в [Vermes 2000].


[Закрыть].

Хотя любовь является господствующей силой в Евангелии от Иоанна, она рассматривается не как земная практика, которая может привести человека к вере в Бога и бессмертие, как у Зосимы, а как определяющая весь порядок неба и земли. Отец любит Сына, и Сын любит Отца; верующие в Сына любят и повинуются Ему, а также любимы Отцом и Сыном и, более того, призваны любить и друг друга. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16).

Как мы выяснили в первом эссе, у Достоевского можно найти места, отражающие этот взгляд, но сказать, что он лежит в основе всего его творчества, было бы, конечно, преувеличением. Примечательно, что теология Евангелия от Иоанна, лежащая в основе христианской веры в божественность Сына Божьего и представляющая исходный материал для учения о Троице, которое впоследствии стало определяющим учением христианской веры, отсутствует в произведениях Достоевского. Как мы видели, Достоевский в своих художественных сочинениях обходит именно этот потусторонний аспект, с его упором на исторической реальности Воскресения Иисуса («Я есмь воскресение и жизнь» (Ин. 11:25)) как единственного Сына Божия. Одно дело сказать, что он намекает на Воскресение; совсем другое – предположить, что его текст говорит о нем прямо или даже косвенно; наконец, совсем необоснованным было бы мнение, что это – основная тема для Достоевского. По большому счету Воскресение является у Достоевского скорее метафорическим понятием, означающим духовное возрождение. Для Иоанна же это определенно не так.

Более того, в прозе Достоевского есть важные отсылки к тем чертам синоптических Евангелий, которые отсутствуют у Иоанна. Одной из них является широко известная форма завещания Зосимы. Оно составлено в духе проповедей Иисуса из синоптических Евангелий – из кратких высказываний и притч по разным поводам; редакторская роль евангелиста принадлежит здесь Алеше. Совсем не походит оно на длинные, сумбурные, повторяющиеся и насыщенные аллегориями речи Иисуса в Евангелии от Иоанна.

Мы уже видели, как чудо изгнания бесов и передачи их гадаринским свиньям (Лк. 8:32–36) служит эпиграфом и играет ключевую роль в «Бесах». Изгнание бесов – одна из главных способностей Иисуса как целителя у синоптиков, но она полностью отсутствует у Иоанна. Даже совершение исцелений, возможно, самая яркая черта портрета Иисуса у синоптиков, теряет свою центральную роль в четвертом Евангелии. Тем не менее, именно эти деяния Иисуса подчеркиваются в легенде о Великом инквизиторе. Хотя можно было бы возразить, что этот образ Христа создан атеистом Иваном и, следовательно, не должен рассматриваться как свидетельство собственной точки зрения Достоевского, он остается единственным детальным портретом живого Иисуса, который нам дан в его произведениях.

V

В-четвертых, моя интерпретация также отличается от точки зрения, согласно которой атеизм и христианство являются равнозначными голосами в полифоническом дискурсе романов Достоевского. Этот взгляд можно вполне честно охарактеризовать как вульгарный бахтинизм. Хотя Бахтин подчеркивал, что в полифоническом романе все голоса, в том числе и авторский, имеют равное значение в хоре, он не отрицал, что организующая роль автора наделяет его особой привилегией. Более того, что бы он ни писал в своих двух книгах, он в частном разговоре признал, что не отдал должного тому, что действительно имело значение у Достоевского, а именно религиозному измерению [Coates 1998]. Все это в каком-то смысле не имеет значения, за исключением того, что имя Бахтина иногда упоминается, чтобы поддержать точку зрения, что романы Достоевского состоят из диалога равных – атеистов и верующих, в котором нет окончательных победителей или побежденных, спора, в котором читателю предлагается отдать свой собственный голос и в котором «автор» остается нейтральным[43]43
  См. обсуждение в [Børtnes 1983: 404]: «Бахтинское христотелическое определение искусства Достоевского демонстрирует нелепость тех, кто обвинял его в релятивизме».


[Закрыть]. Хотя в каком-то смысле это верно – Бахтин правильно обратил внимание на «незаконченность» романов Достоевского, – это не учитывает в достаточной степени развития (диахронического измерения) у Достоевского и особенно роли общего структурирующего «пасхального» мифа о смерти и обновлении.

VI

Моя интерпретация также отличается от мнения, что Достоевский – еретик. К обвинению в ереси следует относиться очень серьезно. Это обвинение трудно опровергнуть. Как только мыслитель отвергает авторитетное слово традиции и начинает стремиться понять его и выразить убедительно для духа и разума, он вполне может выйти за пределы дозволенного этой традицией. Как намекает Кермоуд, институты обычно стремятся сохранить некоторую степень контроля над интерпретацией своих священных текстов [Kermode 1979: 3–4]. Семена могут мутировать в формы, которые, по мнению верующих, противоречат их происхождению.

Православный ученый Сергей Гаккель, проведший один из самых подробных и убедительных анализов религиозных мотивов в «Братьях Карамазовых», не оставляет сомнений в том, что если Достоевский считал, что Зосима и Алеша, порознь или вместе, верно выражают православную традицию, то понимание Достоевским этой традиции было ошибочным. Даже великий мистический опыт Алеши ближе к космофании (может быть, даже к космолатрии), чем к теофании:

Неочевидно и вовсе необязательно, что опыт Алеши является плодом приверженности православию или началом таковой. Его слезы, поклоны, целование земли и общение с космосом все еще способны интриговать, впечатлять или даже волновать читателя своей невинной силой. Но, несмотря на христианский декор, которым Достоевский украсил эти сцены, они говорят не более чем о природном мистицизме героя…

Будущий пророк достиг своей «осанны», своей веры, «через великое горнило сомнений». И все же сомнения не остались позади. Они сообщают аргументы Ивану, они дают противнику Зосимы, этому западному монаху, Великому инквизитору, его неотступную и бесконечную власть. Таким образом, Достоевский имел все основания подражать отцу одержимого евангельского мальчика и молиться: «Верую, Господи; помоги моему неверию» (Мк. 9:24).

В случае с Зосимой и Алешей, которые могли быть сторонниками и поборниками веры соответственно, неверие не идет так далеко, как можно было бы ожидать. И в случае с обоими, но особенно с Алешей, читатель в конечном счете сталкивается с тем, что А. Б. Гибсон лаконично назвал «сочетанием самой искренней набожности с явным отсутствием ее объекта» [Hackel 1983: 164–165].

В пользу этой точки зрения можно сказать многое. Достоевский, как мы заметили, умалчивает о роли таинств и литургии даже в случае священника Зосимы. Он вводит в повествование религиозные мотивы, слабо связанные с православной традицией, например поклоны и целование земли; институты, весьма противоречиво воспринимаемые в этой традиции, например старейшинство; мистические переживания без отчетливо православного и даже христианского содержания, например Алешины; идеи, противоречащие православному учению, например установление личным волевым усилием рая на земле[44]44
  Обратите внимание на известную критику Леонтьева [Леонтьев 1886]. Орландо Файджес недавно утверждал, что стремление создать небо или землю, хотя и еретическое, было особенно распространено среди необразованного русского крестьянства и, таким образом, способствовало развитию социализма и революционных симпатий [Figes 2002: 308].


[Закрыть].

То, что у Достоевского есть еретические мотивы, так же несомненно, как и то, что у него есть атеистические мотивы. И эти еретические мотивы появляются на фоне того, что ясные выражения православного догмата и православной традиции в его текстах отсутствуют. Если судить о значении православия в вымышленном мире Достоевского по этим критериям, то богословская несостоятельность – это наименьшее обвинение, которое можно ему предъявить. Но, как я уже говорил, есть другое, более удовлетворительное решение. Эти открытия смутят нас только в том случае, если мы будем считать, что все положительные проявления религии у Достоевского должны представлять православие во всей его полноте.

VII

Наконец, модель смерти и воскресения несовместима с обвинением в том, что Достоевский скорее уклоняется от православия, чем исповедует его. Статья Гаккеля называется «Религиозное измерение: видение или уклонение? Речь Зосимы в “Братьях Карамазовых”». Вопрос подлинный, а не риторический, и ответ на него не однозначен. Гаккель выступает на стороне уклонения. Процитированный выше отрывок завершает его статью.

Безусловно, в «Братьях Карамазовых» есть уклончивость, нежелание или неспособность смотреть в лицо высшему: избегание всех, кроме неизбежных, ссылок на Бога в завещании Зосимы и немногим более чем условные ссылки в других местах; неспособность Алеши (из-за страха, а не из-за какого-либо богословского препятствия)[45]45
  Если утверждать, что с точки зрения богословия неприлично было бы Алеше смотреть прямо на преображенного Христа, следует иметь в виду, что Зосима во сне побуждает его к этому. Так что если Алеша ведет себя правильно, то Зосима – нет.


[Закрыть] смотреть на Иисуса во сне; избегание любых ссылок на божественную благодать в «Великом инквизиторе»; избегание упоминания о невинных страданиях и чувстве покинутости Иова в рассказе Зосимы об Иове (что особенно странно ввиду того, что это должно быть ответом Ивану); выражение великого мистического опыта Алеши в терминах, не имеющих ни православного, ни даже христианского содержания, кроме мимолетной ссылки на «бесчисленные миры Божии», что само по себе имеет сомнительное теологическое происхождение. Я не буду повторять здесь часто цитируемый отрывок. Достаточно сказать, что ссылки на «что-то твердое и непоколебимое, как этот небесный свод», на «какую-то идею», даже на «кого-то», посетившего душу Алеши, кажутся сформулированными скорее для того, чтобы избежать конкретных христианских ассоциаций, чем для того, чтобы их усилить. Даже молчание Иисуса в «Великом инквизиторе» можно рассматривать как уклончивость. Такая уклончивость, когда персонажи сталкиваются с высшими религиозными вопросами, характерна для зрелых романов Достоевского. Духовное возрождение Раскольникова лишь предвещается (рассказчик уклончиво говорит нам, что об этом можно было бы написать еще один роман); Мышкин меняет тему, когда его спрашивают о его вере в Бога, и уклоняется от прямого ответа (таким образом открывая себя тому самому обвинению, которое он выдвигает против своего собеседника в своем первом рассказе); мистические переживания Мышкина не выражены в традиционных православных терминах, а описываются как высший синтез красоты и молитвы, переживаются они в эпилептическом припадке [Достоевский 1972–1990, 8: 186 и далее]. Шатов не менее уклончив, чем Мышкин, в отношении веры в Бога, хотя и склонен размышлять о народах, ищущих своего Бога, о Втором пришествии, о неустанном утверждении человечеством жизни и отрицании смерти, о возможности того, что в основе всего лежит эстетический или этический принцип [Достоевский 1972–1990, 10: 196 и далее]. Эта уклончивость сродни тому, что Бахтин называет «словом с лазейкой» – оставлением открытой возможности изменения смысла своих слов, формой незавершенности. Может быть, это явление на пороге православия; но, возможно, оно отражает предельный скептицизм по этому поводу.

Несомненно также и то, что использование Достоевским православных мотивов часто сопровождается явным уклонением от более глубоких проявлений православной веры и практики. Иногда можно увидеть даже некоторую дистанцию между его записными книжками и его романами.

Опять же, именно Гаккель указал на это в отношении мотива преображения:

Достоевский, очевидно, был знаком с православным учением о конечном обожении человека, о стремлении человека к теозису. В одной из своих записных книжек к речи Зосимы он специально упоминает о нем. В православном мире, и, в частности, со времен Соборов XIV века, отстаивавших учение Григория Паламы, свет Преображения Христова на горе Фавор долгое время считался образцом и гарантией обожения человека. В этом суть четырехкратного повторения в тетрадных записях Достоевского: «Изменится плоть ваша (Свет Фаворский). Жизнь есть рай, ключи у нас» [Достоевский 1972–1990, 15: 245]. Тем не менее, итоговый текст романа не сохраняет первых двух утверждений, и, таким образом, концепция жизни как рая лишается важного толкования и подтверждения [Hackel 1983: 152][46]46
  Достоевский, несомненно, понимал это учение. См. [Børtnes 1983: 402].


[Закрыть].

По иронии судьбы, именно в поэме Ивана о возвращении Иисуса на землю «Солнце любви горит в его [Иисуса] сердце, лучи Света, Просвещения и Силы текут из очей его и, изливаясь на людей, сотрясают их сердца ответною любовью» [Достоевский 1972–1990, 14: 227]. А во сне Алеши Зосима лежит в гробу и спрашивает: «Видишь ли ты наше Солнце, видишь ли ты Его?», и Алеша уклоняется от вызова шепотом: «Боюсь… не смею глядеть» [Достоевский 1972–1990, 14: 327].

Однако в начале этого раздела я утверждал, что моя модель религиозного дискурса в творчестве Достоевского несовместима с идеей о том, что отношение Достоевского к православию лучше характеризовать как уклонение, чем как видение. Почему это так?

Простой ответ заключается в том, что метафора смерти православия уже заставила нас ожидать, что традиция как авторитетное слово утратит свою силу, а ее место займет религиозный опыт как внутренне убедительное слово [Bakhtin 1975: 154 и далее]. Позитивное прочтение материалов может привести нас к заключению, что сохранившиеся религиозные мотивы можно рассматривать как ростки, пока еще нежные, новой веры, уходящей своими корнями в православное наследие, но питаемой глубоким личным религиозным опытом. Для автора, чья личная приверженность православной традиции была, кажется, навязчивой, писать таким образом – значило идти на огромный риск и вовсе не уклоняться от темы.

Это подводит меня к моей основной мысли. Каковы веские основания утверждать, что романы Достоевского являются благодатной почвой для возрождения православия, а не кладбищем, на котором его отвернувшиеся дети смущенно отводят глаза?

Часто можно оценить эмоциональную привязанность Достоевского к какому-либо предмету по яростности, с которой он сам же его атакует. Это, безусловно, относится к православию.

Всякий раз, когда текст Достоевского уклоняется от религиозного вопроса, он уклоняется от чего-то жизненно важного в православной традиции. Мы всегда знаем, от чего уклоняемся. Ключ находится в Иисусе из «Великого инквизитора». Иисус молчит потому (помимо других причин), что ему нечего добавить к тому, что он уже сказал. Иными словами, молчание оказывается не уклончивым, а намекающим. Ничего не говоря, он фактически говорит: «Я уже все сказал; если будет надо, ты и так найдешь, что я сказал». Это не вакуум, лежащий за пределами тишины, а бесконечное богатство интертекстуальной аллюзии. Как писал Владимир Лосский,

способность слышать молчание Иисуса, свойственная тем, говорит святой Игнатий, кто истинно обладает Его словами, есть отклик на повторяющийся зов Христа к Своим слушателям: «Имеяй уши слышати, да слышит». Итак, в Откровении содержатся некие зоны молчания, не доступные слуху «внешних» [Lossky 1974: 150–151].

Использование слова «уклонение» в приведенной выше дискуссии связано с оценочным суждением; оно предполагает светского читателя, у которого есть уши, чтобы слышать, но он не слышит. И среди них в реальном мире XXI века явный перевес. Однако исключение или даже цензура очевидного привлекает внимание тех, кто имеет уши, чтобы слышать. Призывы встречаются в тексте Достоевского повсюду, но никогда не бывают более красноречивыми, чем там, где есть вопиющее упущение.

Можно увидеть, как православные мотивы в тексте Достоевского возрождаются к новой жизни, когда оплодотворяются православным интертекстом. Если нет, то прорастают другие ростки, о чем свидетельствуют поколения неправославных толкований.

Если мы спросим, каковы эти критически важные умолчания в случае «Братьев Карамазовых», то роман прямо указывает нам на два библейских текста: Книгу Иова и Евангелие от Иоанна. Обе книги отвергают механистический или буквалистский подход к религии. Бог в конце концов обращается к Иову не через рациональные рассуждения о проблеме страданий, а в своей речи из бури. Иоанн тоже антибуквалист; он и Иисус через него постоянно превращают буквальное в метафорическое.

Так что основные умолчания в духовном тексте «Братьев Карамазовых» в точности соответствуют основным акцентам у Иова и Иоанна. Создается впечатление, что молчание было специально задумано, чтобы отвлечь внимание читателя на предваряющий его текст. Одного-двух примеров должно быть достаточно, чтобы понять суть.

Я уже отмечал в другом месте, что главный недостаток Евангелия, представленного Великим инквизитором, состоит в том, что он игнорирует учение о благодати [Jones 1990: 170 и далее], то есть он утверждает, что человечество неспособно соответствовать требованиям, предъявляемым свободой, как будто человечество, согласно Евангелию, должно было сделать это без божественной помощи. На мое замечание можно возразить, что православие традиционно уделяло меньше внимания учению о благодати, чем западные церкви, но это вряд ли отвечает на мой вопрос. Зосима также опускает все упоминания об этом в своих рассуждениях об аде. Могло ли это не быть сознательным решением со стороны Достоевского? Здесь мы не ограничиваемся предположениями. В первой главе Евангелия от Иоанна есть стих: «Ибо закон дан через Моисея, благодать же и истина произошли через Иисуса Христа» (Ин. 1:17). Этот отрывок действительно отмечен на полях принадлежащего Достоевскому экземпляра Нового Завета [Kjetsaa 1984: 25]. Более того, Иван Есаулов показал, как повторяются примеры божественной милости в его последнем романе [Esaulov 2001: 116–133]. Это не доказывает, что текст следует трактовать именно так, как я предлагаю, но предоставляет убедительные косвенные доказательства в поддержку тезиса о том, что такое вопиющее упущение не могло быть результатом небрежности, неосознанности или уклончивости в негативном смысле.

Не является ли еще более необычным то, что в своем толковании Книги Иова Зосима, образ которого, по словам самого Достоевского, является ответом на обвинения Ивана в «Бунте» и в «Великом инквизиторе», совершенно упускает из виду проблему невинных страданий и возможный ответ Бога в голосе из бури? Последнее упущение, возможно, связано с сомнениями относительно того, способен ли Зосима прямо ответить на вопросы, возникающие из затруднительного положения Иова. Но Достоевский не мог не знать, что положение Иова и его детей связано с невинным страданием – страданием, которое Бог не только допускает, но даже как бы санкционирует. Здесь снова тишина оглушительная, и это не могло быть упущением. Ссылка на Книгу Иова, несомненно, является указателем на то, что обсуждается в этой Книге, а также на то, что выражено в тексте Достоевского.

Наконец, заманчиво, слишком заманчиво, чтобы не обсудить это, спросить, не имелась ли в виду в том месте, где Алеша боится взглянуть в лицо Иисуса, история о преподобном Серафиме Саровском, пересказанная в следующем столетии Владимиром Лосским. Ученик преподобного Серафима говорит своему учителю, что не понимает, как он может быть твердо уверен, что он в благодати Духа Святого.

Отец Серафим отвечал:

– Я уже, ваше Боголюбие, подробно рассказал вам, как люди бывают в Духе Божием… Что же вам, батюшка, надобно?

– Надобно, – сказал я, – чтобы я понял это хорошенько!..

– Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобою!.. Что же ты не смотришь на меня?

– Не могу, батюшка, смотреть, потому что из глаз ваших молнии сыпятся. Лицо ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли!..

– Не устрашайтесь, ваше Боголюбие! И вы теперь сами так же светлы стали, как я. Вы сами теперь в полноте Духа Божиего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть.

Я взглянул после этих слов в лицо его, и напал на меня еще больший благоговенный ужас [Lossky 1974: 66–67][47]47
  Свен Линнер ссылается на преподобного Серафима Саровского (1759–1833) как на пример старца в своей книге [Linnér 1975: 103]. Но, похоже, нет веских доказательств того, что Достоевский знал о его творчестве.


[Закрыть].

Так это было или нет, но мы видели, что Достоевский опустил в тексте своего романа прямое упоминание о Преображении, имевшееся в его записной книжке. Для возрождения (воскресения) мира Достоевского необходим диалог с православной традицией, особенно со Священным Писанием. Без этого диалога с «затекстом» мир Достоевского остается таким, каким его видели Камю или критики советского периода. Именно это межтекстовое взаимодействие является ключом к предлагаемой нами модели. Без этого православные мотивы романов станут не более чем культурной окраской, а религиозные споры напрасными. С его помощью читатель может интуитивно уловить и проследить богатую, но на первый взгляд не видную подтекстовую жилу религиозного дискурса, которая дает жизнь пасхальным метафорам, присущим структуре текста Достоевского.

В конце концов, конечно, такое прочтение остается необязательным. Умолчание предполагает двусмысленность. Предлагаемая модель не свидетельствует об истинности православной традиции и не означает, что чтение, опускающее этот аспект, совершенно бесполезно. Что я пытался сделать, так это показать, что прочтение, которое отдает должное структуре смерти и воскресения (которая, как убедительно намекает Достоевский, лежит в основе его художественного видения), «горнилу сомнений» и «осаннам» его собственного духовного странствования, может быть убедительным. Если мы видим ростки ожившей веры, то они все же, надо признать, остаются молодыми, хрупкими и даже, как сказали бы некоторые в свете финала его последнего романа, инфантильными. Тем не менее, только такое прочтение полностью соответствует тексту и сохраняет верность разнообразию религиозного и атеистического опыта, которое там можно найти.