Текст книги "Спор о Платоне. Круг Штефана Георге и немецкий университет"

12. Теория идей и «узрение»

К переходу от Сократа к Платону подверстали георгеанцы и свою излюбленную идею об «обоженной плоти»: именно такое значение они придали в конце концов платоновским идеям. Если Сократ остался рационалистом, а его эйдосы – безжизненными умствованиями, то Платону – и именно благодаря моральному подвигу Сократа – удалось помыслить идеи как воплощения. В целом георгеанцы толкуют идеи – в пику неокантианцам – не как гипотезу и не как концепт, а как воплощение, обращение в плоть, будь то человек, поступок, миф, произведение. Но и не как конечный пункт, а – и в этом сходно с неокантианцами – как творческое начало, продолжающее творить и далее.

Так георгеанцы решили и проблему соотношения eidos versus idea, много дебатировавшуюся в начале века[552]552
  См.: Ritter, 1910а; Taylor, 1911.


[Закрыть]. Переход от Сократа к Платону знаменует «оплодотворение эйдоса в идею»[553]553
  «die befruchtung des eidos zur idee» (Friedemann, 1914, 22).


[Закрыть]. При этом Фридеман признает и свой долг перед Наторпом, который уже указал на застывшую законченность эйдоса по контрасту с деятельным характером идеи[554]554
  Ibid., 30n.l.


[Закрыть]. Но Фридеман идет «дальше» (или, скорее, «выше»): идеи-гипотезы – удел раннего Платона; они составляют необходимое звено между статическими эйдосами Сократа и свойственными зрелому Платону «идеями, возвысившимися в торжественную потусторонность»[555]555
  «ins feierliche jenseits erhobene idee» (Ibid., 31).


[Закрыть] (хотя они и ничего не теряют от своей силы как гипотез). Торжественность связана со смертью Сократа, сгустившей идею до культового образа[556]556
  «zum kultbild verdichtet» (Ibid., 36).


[Закрыть]. Теперь идеи понимаются как «вечные боги», как предмет культа, а философия – как сам этот культ. Опираясь на намеченную в предисловии Хильдебрандта 1912 года к «Пиру» схему из трех ступеней посвящения katharsis – myesis – epoptika, то есть очищение-мистический опыт-узрение[557]557
  Hildebrandt, 1912, 20.


[Закрыть], Фридеман делает из этих ступеней фазы становления теории идей, а точнее три ступени «углубления идей в культе» (der ideenvertiefung im kulte): 1) сократовское очищение понятий; 2) превращение понятий из безжизненных у Сократа в подвижные гипотезы у Платона; и, наконец, 3) созерцание священных идей, возведенных в гештальты культа[558]558
  Friedemann, 1914, 64.


[Закрыть]. Только такие в культ сублимированные идеи могут быть подлинно плодотворными, порождающими. Где поприще, поле приложения этого порождения? Это, конечно, государство, сам народ, чье пластическое оформление и является конечной задачей философа. Лишь тайной предпосылкой этой задачи выступает узрение (die schau) идей, а самого философа следует понимать как «жреца в культе идей»[559]559
  Ibid., 122, 125.


[Закрыть], призванного стать культом государственным. Мы уже упоминали то недоумение, которым делится Наторп в пространном приложении ко второму изданию своего «Платоновского учения об идеях», по поводу «культовой» метаморфозы, которую претерпела его интерпретация идей как гипотез в возвышенном опусе его бывшего аспиранта.

Последователи Фридемана несколько ослабили акцент на культовости. Зингер, например, уже предостерегал от излишней потусторонности идей (вменявшейся Платону теми, кто обязательно хотел усмотреть в нем предтечу христианства) и отстаивал прежде всего их «воплощенный» характер[560]560
  Singer, 1927,221.


[Закрыть].

Особенно характерной для георгеанского толкования учения об идеях является фокализация на зрительном характере их постижения-творения-обоготворения, восходящем к этимологии слова «идея»[561]561
  Ibid., 109.


[Закрыть].

И поэтическому методу Георге, и идеологии его Круга свойствен примат «узрения» над мышлением, или, иначе говоря, интуиции над рассудком и дискурсивностью, восходящий, по меньшей мере, к морфологии Гёте[562]562
  Mausfeld, 1996.


[Закрыть]. Поэзия Георге насыщена зрительной и световой метафорикой[563]563
  Ср., например: «hohe schau» в «Новой империи» Георге (I, 406). См.: Воск, 1964 на слова Schauen, Licht и др.


[Закрыть]. Особым смыслом и глубиной наделялось слово 'Schau! Напомним, что и книжная серия, начавшая выходить под строгим руководством Георге после исчерпания «Ежегодников», называлась «Труды узрения и исследования из Круга Листков для исскусства» («Werke der Schau und Forschung aus dem Kreise der Blätter für die Kunst»).

В своем полемическом сочинении 1920 года «Призвание науки»[564]564
  Kahler von, 1920.


[Закрыть] георгеанец фон Калер противопоставляет веберовскому манифесту «Наука как призвание» с его строго научным рационализмом целую зрительно-интуитивную альтернативу. Один из эпиграфов к книге взят из платоновского «Федра» и касается видения единого и многого: здесь Сократ говорит, что если замечает в ком-то способность охватывать взглядом то, что едино и множественно по природе, то следует за ним, как за богом («Федр» (266b5-7)).

Хильдебрандт, который искусно совмещал свое знание Платона с компетенцией специалиста по расовому вопросу, утверждал (еще в 1924 года), что северная раса наиболее приспособлена к «созерцанию»: другие расы, даже весьма духовные, умеют только озираться (umherblicken), и лишь северная раса по-настоящему взирает, чему доказательство мы находим в греческом изобразительном искусстве[565]565
  Hildebrandt, 1924, 13.


[Закрыть]. Хильдебрандт здесь, собственно, излагает не свою позицию, а только солидаризируется с другим печально известным специалистом по расовому вопросу (и Платону!) Хансом Ф.К. Гюнтером.

В своей статье о той греческой пестроте-пойкилии, которую взялся обуздать Платон, Андреэ осуждает современников, которые «уже не смотрят, но исследуют» [wir schauen nicht mehr, wir forschen][566]566
  Andreae, 1913,272.


[Закрыть]. Недоверие современной науке за то, что она разучилась смотреть, было для георгеанцев базой их критики университетского знания. Наука пошла, согласно Зингеру, за Аристотелем, который хоть и начинает свою «Метафизику» с похвалы зрению, но имеет в виду, конечно, не то же зрение, что Платон. В этом он уже принадлежит больше эллинизму, чем Элладе. Он высматривает, а не смотрит: высматривает частности и подробности, чтобы лучше классифицировать, а «сердцевину, плодотворную и дающую гештальт, перетолковывает в первопричину»[567]567
  Singer, 1927, 226.


[Закрыть]. Хильдебрандт утверждает, что, по Платону, смысл диалектики состоит в доказательстве… истинности внутреннего созерцания-узрения[568]568
  Hildebrandt, 1933a, 39.


[Закрыть]. Особенно перенасыщена ссылками на Schau и das geistige Auge книга Залина 1921 года. Я уже указывал, что в ходе всей своей последующей жизни политэконома Залин выступал активным защитником квалитативной теории, которую он называл «anschauliche» (наглядная, созерцаемая).

13. Платоноведческие проблемы

Можно ли определить, какие позиции занимают георгеанцы в вопросах, над которыми работали платоноведы их времени? Не без труда. Полемика георгеанцев с университетским платоноведением носит общий, или принципиальный, характер и не опускается до частных проблем, в которых они остерегаются занять ту или иную определенную позицию, не говоря уже о том, чтобы примкнуть к одному или другому лагерю. «Гештальтовая» политика георгеанцев стремилась дать своим «расколдованным» современникам новый монументальный культ, герои-божества которого должны были предстать в совершенной и законченной форме в «духовных книгах». Отсюда понятна постоянная забота Георге, как бы полемика и даже просто аргументация не повредили задаче монументально-воспитательной.

«Неписаное учение»

Конечно, георгеанские платоники не могли не следить за профессиональной литературой (напомню, что, в частности, Ляйзеганг и Иммиш ставили им на вид одновременное использование и отвержение ее). Они горячо одобрили признание подлинности «Писем» Платона, поскольку та явно подкрепляла политическое его прочтение. Но по поводу других конкретных проблем они занимают позицию часто весьма противоречивую. Например, двояко их отношение к так называемому «неписаному учению». Они эксплицитно против него (хотя бы чтобы перечить Ю. Штенцелю), но по духу оно им, несомненно, импонирует. Сама тайная атмосфера Круга, культивирование намека (versus объяснения: «Глубочайшее показывается, не говорится»[569]569
  Hildebrandt, 1933а, 28.


[Закрыть]) склоняет нас предположить, что сходную обстановку и сходный процесс традирования знания они готовы были вменить платоновской Академии. Однако гипотеза о «неписаном учении» Платона – как она развивалась в конкретном платоноведении, опирающемся на определенно прочитанное философское «предание», ее конкретное содержание представало георгеанцам уплощением и опасной деполитизацией их кумира. Что заслуживающего тайны кроется в утверждении, что идеи идентичны с числами, а значит, производны от «неопределенной двоицы»? Это «учение» ни в коем случае не следует считать «тайным центром платоновской философии»[570]570
  Singer, 1927, 227–229, 231.


[Закрыть], к чему сконяются обыватели и профессора: «Мы придерживаемся веры в то, что сохраненные традицией произведения, написанные в диалогической форме, представляют собой более чистые картины платоновского учения и платоновского знания, чем какие-то конспекты лекций или записи по памяти, в которых современным исследователям мнится предчувствие и метафора их собственных усилий»[571]571
  Ibid., 232.


[Закрыть]. По убеждению георгеанцев, единственной платоновской тайной должно было быть посюстороннее воплощение духовной империи. Мечта о нем и была своего рода георгеанской версией «неписаного учения».

Диалогичность

Итак, георгеанцы не признают никакого тайного неписаного учения Платона в его интеллектуалистском, «аполитичном» варианте и считают диалоги единственным доступным нам источником сведений о его философии, более того, воплощением его философии. Сообразно с этим диалогичность произведений Платона является не помехой для восприятия их содержания (как часто полагает университетская наука), а самое адекватное его выражение. При этом Фридеман считает, что неправы и филологи, видящие в диалогах только «художественную конструкцию», но игнорирующие, что они «пронизаны дионисийским огнем», делающим из них своего рода священные, культовые тексты[572]572
  Friedemann, 1914, 107–108.


[Закрыть].

Интересно, что критично относящийся к георгеанцам-платоникам Ляйзеганг связывает свойственную их текстам патетическую расплывчатость с той высокой оценкой, которую они дают диалогичности в ущерб содержания[573]573
  Leisegang, 1929, 44–45.


[Закрыть]. Многие критики отмечали, однако, что наряду с энергичной защитой георгеанцами (особенно, например, П. Фридлендером) диалогичности, они постоянно, категорично и настойчиво, приписывают Платону тезисы, в том числе и такие, которые нигде в такой форме и в таких лексемах не могли содержаться в диалогах, а также сообщают им такую интонацию, которая может только удивить читателей диалогов. Обычно защитники диалогизма оспаривают, что произведения Платона можно читать как трактаты, и ратуют за принципиальный учет диалогического, диалектического фактора. Георгеанцы же, отвергая трактатность, делают тем не менее из диалогов проповеди (молитвы) или политические призывы, не знающие никакой диалектичности.

Холизм – девелопментизм

Сходную противоречивость можно констатировать и в вопросе, является ли философия Платона в целом единой или же она претерпела в течение лет жизни автора эволюцию, а именно отказ от определенных доктрин и принятие других (в англо-американской литературе принято обозначать эти позиции соответственно как холизм и девелопментизм). С одной стороны, георгеанцы проповедовали холизм, зиждущийся наустойчивости гештальта. Уже Фридеман намеренно ссылается на диалоги в произвольном порядке. Диалоги состоят друг с другом в «органическом единстве», подчеркивает Хильдебрандт[574]574
  Hildebrandt, 1933, 83.


[Закрыть].

Каждый плод Платонова духа (как и любое творение мира божьего) стоит на своем месте, не равноценен и не равноважен другим, но зато незаменим и своеобразен на своем месте, не служит один другому, но они служат все вместе божественному целому. А метафорой этого целого служит «Полития», […] в мире которой нет никакого становления, но лишь возникновение и исчезновение определенного бытия[575]575
  Singer, 1927, 65.


[Закрыть].

Даже если филологи правы, и первая часть нынешнего (не от Платона исходящего) деления «Политий» возникла в юности, то от этого «Полития», как и вся жизнь Платона, не проигрывает, а выигрывает в единстве[576]576
  Ibid., 67.


[Закрыть]. В своем неприятии целокупного гештальта наука сходится с обывательской посредственностью: мелкие и мелочные люди не верят, что великим даны силы быть охваченными одной творческой мыслью с юности до старости[577]577
  Hildebrandt, 1933a, 84.


[Закрыть]. Зингер отвергает «упрямые попытки гештальтофобского века» [die zähen Bemühungene eines gestaltfeindlichen Jahrhunderts] разложить целое на части и фазы[578]578
  Singer, 1927, 66.


[Закрыть].

Однако такая сверххолистская программа наталкивалась на другой гипердискурс Круга: о Платоне как изначально политическом мыслителе, который после ряда политических попыток был вынужден свести свой организационно-воспитательный пыл к устройству собственной школы. Утверждалось, философию Платона следует толковать только в тесной связи с его политической биографией и со всеми ее перипетиями. Уже книга Зингера, но и особенно опус Хильдебрандта, построены по этому принципу: диалоги приурочены к событиям политической жизни Афин и Греции в том виде, в каком они отразились на Платоне, или в той форме, в которой он принял в них участие. Результат не лишен противоречивости и искусственности, так как жизни Платона приписывается телеологизм, а ему самому – всеведение. Отсюда странные решения, как, например, эта формула Зингера: «Платоновская душа испытывает превращения, но она живет не в форме развития»[579]579
  Singer, 1927, 11.


[Закрыть].

Миф

Для георгеанского платонизма в высшей степени характерна экзальтация мифа. Он понимался, разумеется, не как продукт фантазии, но как сверхдействительность, как «слово и узрение народа и бога, действительно происходящего, а не как игра картинок, порожденных пусть даже и очень богатым внутренним миром»[580]580
  Gundolf, 1920,7.


[Закрыть]. Миф для георгеанцев (и для античности, какой они ее видели) превосходил так называемую действительность по степени реальности, ибо «действительность», не одухотворенная мифом, безжизненна. Неудивительно поэтому сближение мифа с платоновской идеей, также сверхреалистичной по отношению к «недореальным» вещам:

Мифический образ, где бы он ни возникал, есть не добавка и не перетолкование, но сама живая действительность: гость иного мира, и всё же един с той сущностью, из которой он произведен. […] Что в живом существе спит как его чистая возможность и правда, здесь осуществляется, свободно от любых условностей становления и разложения, кроме одной: только в зависимости от места, часа и бытия смотрящего будет появляющееся видимым и выразимым. Мы описываем сущность мифического образа. Мы описали вместе с тем сущность идей[581]581
  Singer, 1927,41–42.


[Закрыть].

Георгеане предостерегали от сведения мифического измерения к отдельным мифоподобным историям, рассыпанным по диалогам и разбираемым наукой о Платоне в изоляции друг от друга и от целого. Для них мифом был уже сам Платон, явившийся вместе с тем величайшим «мифотворцем» [mythenbildner][582]582
  Friedemann, 1914, 107.


[Закрыть]. Движение «от мифа к логосу» было для георгеанцев несомненным регрессом, распадом, декадансом. Даже достаточно академический К. Райнхардт, посвятивший небольшую книгу платоновским мифам (а не, скажем, Платону как мифу)[583]583
  Reinhardt, 1927.


[Закрыть], противопоставляет мифы идеям в отношении «созидания и созерцания» [Bilden versus Schauen], а их единство составляет Долженствование [das Soll], высшая норма[584]584
  Reinhardt, [1927], I960, 286, 293–294.


[Закрыть].

IX. Георгеанское эхо в платоноведении

В согласии с общей политикой Круга, стремившегося «перечить каждой строкой духу времени»[585]585
  Рекламный листок Хирта (Hirt), второго (после Bondi) георгеанского издательства, за 1924 год.


[Закрыть], георгеанский культ Платона структурировался в явном и демонстративном противостоянии университетским платоновским штудиям, и уже поэтому он стоит от них в прямой зависимости. Конечно, георгеанцы пользовались фактографическим и текстологическим знанием, добытым и умножаемым в стенах университетов, однако оспаривали само отношение – позитивистское, исследовательское, лишенное пиетета, бесстрастное и беспристрастное – к их кумиру, в котором хотели видеть учителя жизни (а не просто мысли) для современного человека и – особенно – государства. Университетское платоноведение сначала не хотело замечать это странное и в немалой степени паразитическое образование, сложившееся на его периферии и пытавшееся отвоевать Платона у современников, доверяющих авторитету университета. Рецензии на первые платоновские труды георгеанцев, как правило, заказывались самим Георге или его соратниками и были поэтому открыто апологетическими. Настороженный, а то и явно негативный характер, как мы уже видели, носила реакция цеха – или цехов, если разделить филологов и философов, далеко не всегда поддерживающих между собой мирные отношения. Во влиятельном обзоре «современных толкований Платона» 1929 года Ханс Ляйзеганг[586]586
  Leisegang, 1929.


[Закрыть] подверг георгеанцев безжалостной критике. Превращение созерцания идей [Ideenschau] в мистический опыт научно несостоятельно. Георгеанские платоники поддались общему для 1910-1920-х годов дурману: культу героев (которым грешил, например, и Макс Шелер). Он высмеивает Ф. Вольтерса, полагавшего, что вносит свой вклад в понимание Платона, утверждая, что тот «был для греков тем же самым, что Георге для современной культуры»[587]587
  Ibid., 44.


[Закрыть]. Ляйзеганг противопоставляет иронию и веселье Платона «натянутой серьезности, пустому пафосу и тяжелым трудом обретенному аристократизму неоромантических послушников Георге, ужасно важничающих, будто только от них и зависит возрождение западной культуры»[588]588
  Ibid., 153.


[Закрыть].

Можно ли тем не менее задаться вопросом о возможном воздействии георгеанских занятий Платоном на университетскую науку о Платоне? Для этого необходимо еще раз подчеркнуть различие между полемикой (оппозицией, враждой) и конкуренцией (соревнованием). При определении того, какое взаимодействие следует отнести к тому, а какое – к другому случаю, далеко не всегда следует руководствоваться тоном, которым ведется спор: он может быть более враждебным у конкурентов, чем у настоящих оппонентов. Различия между исследователями могут также касаться лишь отдельных тем, тогда как в других, не обсуждаемых, они могут придерживаться одного мнения. Рассматривая своих конкурентов, авторы обычно подчеркивают разногласия, тогда как упоминая сторонников, настаивают на единстве (что особенно свойственно георгеанцам, которым догма Круга запрещала малейшую открытую полемику друг с другом; она проявляется лишь в частной корреспонденции, дневниках или мемуарах, изданных после смерти Мастера).

1. «Третий гуманизм»

Самым явным случаем конкуренции по отношению к платоникам Круга Георге выступают представители так называемого «третьего гуманизма» во главе с Вернером Йегером, а также с Юлиусом Штенцелем как самым выдающимся платоноведом этой школы[589]589
  Ю. Штенцель (1883–1935) был профессором в Киле. В 1932 году ему предлагают профессуру в Базеле, которую он опрометчиво отклоняет: в 1933 году он уволен (как женатый на еврейке), а затем по требованию студентов и коллег, в том числе зарубежных, переведен в Халле, где вскоре умирает, сломленный этими событиями. Его жена, Берта Мугдан, эмигрирует в Англию, затем в Штаты, где в Беркли становится ассистенткой П. Фридлендера.


[Закрыть]. Ученик и преемник Виламовица, Йегер вместе с тем задумал «третий гуманизм» как некое плодотворное слияние наследия античности с немецким духом, и в этом смысле его культуртрегерские амбиции носили ярко выраженный воспитательный, если не политический характер. Уже автору 3-томного обзора платоноведения середины века Э.М. Манассу казалось «весьма вероятным, что Йегер – при всей личной дистанции – был затронут взглядами Круга Георге»[590]590
  Manasse, 1957, 6.


[Закрыть]. Еще через 20 лет Г. Пациг считает, что нынешний читатель Йегера вполне может иногда «даже подумать, что тот принадлежал к Кругу Георге!»[591]591
  Patzig, [1978], 1996,290.


[Закрыть]. Случай Йегера по-своему удивителен. Относясь к нацистскому режиму в целом гораздо однозначнее (и позитивнее), чем Георге, он тем не менее выбрал эмиграцию, чтобы обезопасить свою еврейскую жену (с которой не желал разводиться, как то ему предлагали власти). Его выпустили не без сожаления, и оказав всевозможные почести. Он остался членом Прусской академии наук, его связь с Германией фактически не прерывалась, а 2-й том «Пайдейи» вышел в 1944 году. Как и относительно П. Фридлендера, можно предположить, что не окажись он в Америке и не переведи он свои труды (прежде всего «Пайдейю», которая издавалась в переводе практически параллельно с оригиналом) на английский язык, и он сам, и его труды были бы забыты. Разница с Фридлендером заключается, правда, в том, только в том, что тексты Йегера 30-х годов носят откровенно националистический, префашистский характер. В политическом прочтении Платона он, пожалуй, бьет георгеанцев: «Наше духовное движение по направлению к государству вновь открыло нам глаза на тот факт, что чуждый государству дух был столь же неизвестен древнему греку, как и чуждое духу государство»[592]592
  Jaeger, 1934, [Paideia, I] 16.


[Закрыть].

И Йегер, и Штенцель знали лично целый ряд георгеанцев. Показателен эпизод, о котором Ф. Вольтере рассказал в письме к Георге от 14.02.1927[593]593
  Речь здесь шла в основном о препятствиях, которые чинились – с легкой руки Виламовица – Хильдебрандту при голосовании по поводу его принятия на работу в Берлинский университет: при 17 за и 9 против ему всё-таки отказали. В момент написания письма Вольтере был уже 4 года профессором-ординариусом по истории.


[Закрыть]:

Чтобы проиллюстрировать дело, приведу и тот факт, что этой зимой Йегер в своем докторантском семинаре о Платоне [Platokolleg] впервые полностью изменил курс и вдруг представляет Платона как великого государственного мыслителя и государственного творца, воспитателя молодежи, движимого божественным эросом и т. д., то есть: сдувает всё у Фридемана и Хильдебрандта, их не упоминая – на Ницше тоже намекается лишь в каком-то придаточном предложении, только чтобы лучше с него содрать. Тут и проф. Штенцель, вторая [имеется в виду: наряду с Йегером] опора Виламовица, в своем докладе в январе сделал точно то же: Платон предстал вдруг уже не ученым, а великим воспитателем в духе государства! Я подошел к нему после доклада и сказал только: «Ну наконец-то!». На его удивленный вопрос «а что?», я ему сказал, что он и Йегер о Платоне теперь учат то же, что и мы, причем уже не один десяток лет, на что он пробормотал, что, дескать, он с Йегером пришли к этому мнению независимо [от нас]. Я посмотрел на него и сказал: «Значит, мы побеждаем!», на что он невнятно произнес «кажется, выходит, что так». Но это ему не давало покоя, и в воскресенье он пришел ко мне и стал доказывать, что всё же имеется определенное отличие между нашим и филологическим пониманием Платона. Я охотно с ним согласился: пока филологи полагали, что могли еще раз спасти мир с помощью платоновской диалектики, мы считаем это средство после 2000 лет исчерпанным и имеем лучшее решение и лучший способ привлечь молодежь. На этом он удалился.

Теперь они собираются поставить наворованные мысли исключительно себе на службу, ведь – по Йегеру – только филологи могут говорить и судить о Платоне. Пришло время, Мастер, переиздать Фридемана и в коротком предисловии сорвать маски[594]594
  George, Wolters, 218–219. Книга действительно была издана в 1931 году, уже после смерти Вольтерса. В кратком послесловии Хильдебрандта нет никакой полемики против «третьих гуманистов».


[Закрыть].

Речь шла, конечно, не о плагиате (такого рода упреки по адресу столь глубокого знатока Платона, как Штенцель были бы откровенно смешны), но об акцентах в интерпретации: для внешних критиков сходство взглядов этих конкурентов не составляло никакого сомнения. Брехт отмечает в своей книге влияние георгеанцев на книгу Штенцеля «Платон воспитатель» 1928 года как нечто само собой разумеющееся[595]595
  Brecht, 1929, xi. Конечно, на это взаимодействие можно посмотреть и иначе. Некогда попутчик, а затем заклятый враг Георге античник и приватный ученый Рудольф Борхардт писал: «Юлиус Штенцель со своим глубоким проникновением и пластичной убедительностью своего образа Платона как воспитателя разделался с манерными по моде той эпохи георгеанскими схемами пародий на Платона, сочиненных Фридеманом и Зингером» (Borchardt, [1936], 1998, 70).


[Закрыть]. Э. Манасс отмечает, что Штенцель «не признавал важности Круга Георге, хотя, по крайней мере, в своих поздних работах был подвержен их косвенному влиянию»[596]596
  Mariasse, 1963, 240.


[Закрыть]. В работах Юлиуса Штенцеля, действительно, встречается масса перекличек с георгеанцами (в свете чего его зачисление в их ряды, которое там и сям встречается в литературе[597]597
  Benda, [1931], 1945,38п.16.


[Закрыть], выглядит при всей нелепости объяснимой ошибкой). Он то и дело обращается к тем же понятиям и мотивам, что и георгеанцы, но заземляет, историзирует их. Он много говорит о «сообществе» [Gemeinschaft][598]598
  Роль сообщества как носителя всякой культуры – лейтмотив книги Штенцеля (Stenzel, 1928).


[Закрыть], не делая из него, конечно, «клеточку будущей империи». Он осмысляет и плоть [Leib], но придает ей строгий научно-математический смысл. Штенцель обращается также к понятию гештальта – конечно, не для того, чтобы возвести в вечный монумент самого Платона, а только для характеристики платоновских идей как гештальтов[599]599
  «гештальтовость [Gestalthaftigkeit] платоновской диалектики» (Stenzel, [1924], 1933, 123).


[Закрыть]. Важную статью[600]600
  Stenzel, [1926], 1956.


[Закрыть] Штенцель посвятил проблеме озарения [Erleuchtung], в котором трудно не увидеть эхо георгеанской одержимости «узрением» [Schau], – разумеется, речь идет не о поэтическом проникновении сквозь или, скорее, через голову эмпирии, а о трактовке высшей ступени познания в платоновской эпистемологии: наглядность [Anschaulichkeit] у него – это не просто свойство идей, но следствие платоновского представления о числах как геометрических фигурах. Штенцель считал также, что в конце жизни Платон приблизился к религиозной перспективе[601]601
  Stenzel, [1924], 1933, 18.


[Закрыть]. Штенцель, как и георгеанцы, был монистом и энергично оспаривал дуалистическое прочтение Платона[602]602
  Ibid., 121–122.


[Закрыть]. Платоновскую доблесть-добродетель (arete) он предлагал толковать скорее политически, чем нравственно[603]603
  Ibid., 110–111.


[Закрыть]; он понимал ее в смысле деятельной плотскости, а не отвлеченной духовности[604]604
  Ibid., 122.


[Закрыть]; под этим тезисом легко бы подписались георгеанцы.

В следующем поколении различия и вовсе стерлись. «Третье-гуманисты» философ Гельмут Кун[605]605
  Kuhn, 1934а. В рецензии на «Пайдейю» Кун бросает камешки в огород георгеанцев, явно их не называя: выгодно отличаясь от них, Йегер основывает свои выводы на точных научных исследованиях, и не огораживает узкий круг, предающийся торжественным таинствам, а приглашает всех к совместной работе мысли (Kuhn, 1934b, 329).


[Закрыть] и классический филолог Генрих Вайншток[606]606
  Weinstock, 1934; 1936.


[Закрыть] в 30-е годы печатали свои платоноведческие книги в издательстве «Die Runde», основанном в 1930 году в Берлине поклонниками Ш. Георге. В американской эмиграции пересеклись Вернер Йегер и один из ближайших соратников Георге Эрнст Морвиц: Йегер написал предисловие для перевода Морвица[607]607
  Совместно с Ольгой Маркс (Olga Marx alias Carol North Valhope).


[Закрыть] классических мифов древности Г. Шваба[608]608
  Schwab, [1838–1840], 1946.


[Закрыть].