Текст книги "Тайна Богоматери. Истоки и история почитания Приснодевы Марии в первом тысячелетии."

Завершая обзор высказываний о Деве Марии, содержащихся в подлинных творениях Григория Богослова, отметим еще два фрагмента из его произведений.

В одном из стихотворений он обращается к теме родословной Иисуса Христа и высказывает мнение, что, хотя по линии Иосифа Он происходит от царя Давида, но «Он был Сын Девы и по Марии потомок Левиин, потому что Мариам была от Аароновой крови». Григорий по данному поводу отмечает, что «колена царское и священническое между собой не смешивались»[330]330
  Григорий Богослов. Стихотворения догматические 18 (Родословие Христово), 43 (PG 37, 483). Рус. пер.: Т. 2. C. 299.


[Закрыть]. Аналогичные рассуждения встречаются и у других писателей этой эпохи[331]331
  См. цитаты на с. 246, 279.


[Закрыть].

И еще одно важное упоминание о Деве Марии содержится в Слове «В похвалу священномученику Киприану». Здесь он рассказывает о деве, которая побеждала плотское искушение воспоминанием о примерах из ветхозаветной истории и молитвой к Богородице:

Все это и еще многое припоминая в молитвах, и моля Деву Марию помочь бедствующей деве, присоединяет она и другое средство – пост и сон на голой земле, чтобы увяла красота, привлекшая на нее козни, а через это отнята была пища у пламени, истощилось служащее к возжжению страстей, и вместе, чтобы Бог умилосердился над ее смирением[332]332
  Григорий Богослов. Слово 24, 11, 1–8 (SC 284, 60–62). Рус. пер.: Т. 1. С. 351.


[Закрыть].

Этот отрывок имеет особую значимость, поскольку является едва ли не первым в греческой святоотеческой литературе упоминанием о практике молитвы Деве Марии. Об этой практике будет подробнее сказано в главе 4-й.

Григорию Богослову в рукописной традиции приписывается трагедия «Христос страждущий» (Christus patiens). Мнения ученых относительно авторства и датировки трагедии расходятся, однако есть веские основания считать ее подлинным произведением Григория[333]333
  Среди возможных авторов трагедии ученые называли, помимо Григория Богослова, Аполлинария Лаодикийского (IV век), Григория Антиохийского (VI век), Исаака Цециса (XII век), Феодора Продрома (XII век), Константина Манассию (XII век), неизвестного автора XI–XII веков. Против датировки памятника XI–XII веков свидетельствуют как внутренние данные, так и тот факт, что liber tragediae Григория Богослова упоминается в каталоге церковных книг восточно-сирийского писателя рубежа XIII–XIV веков Эбед-Иешу (см.: Assemani J. S. Bibliotheca orientalis III, 1. P. 23–24). Поскольку сирийские переводы сочинений Григория относятся к V–VII векам, тогда как в последующие столетия переводы с греческого практически не делались, ибо Сирийская Церковь Востока полностью утратила контакт с Византией, невозможно предположить, чтобы византийское произведение XI или XII века было вскоре после своего появления на свет переведено на сирийский язык. Подробное исследование вопроса о подлинности произведения см. в: Tuilier A. Introduction // Grégoire de Nazianze. La Passion du Christ. SC 149. P. 11–18.


[Закрыть]. В пользу его авторства говорит, прежде всего, поэтический стиль, близкий стилю стихотворений Григория, также носивших подражательный характер. В произведении отдельные выражения и целые строфы из трагедий Эврипида и других античных авторов искусно вплетены в религиозную драму с христианским содержанием. Автором трагедии мог быть только человек, в совершенстве владевший техникой античного стихосложения: таких людей в Византии было немного[334]334
  Другим христианским автором IV века, блестяще владевшим языком античной поэзии, был Синезий Киренский.


[Закрыть], и Григория Богослов, безусловно, принадлежал к их числу.

Речь в произведении идет о последних днях, распятии, смерти, погребении и воскресении Христа. Герои произведения – Христос, Богородица, ангел, Богослов, Иосиф Аримафейский, Никодим, Мария Магдалина, юноша, сидящий при гробе, архиереи, стража, Пилат, хоры. Однако именно Богородице в трагедии отводится центральная роль. Она говорит больше, чем кто-нибудь другой, причем многие Ее монологи представляют собой парафраз монологов из греческих трагедий.

Образ Богородицы в трагедии насыщен богословским содержанием[335]335
  См.: Davies R. B. The Figure of Mary Mother of God in Christus Patiens. P. 188–212. В этом и следующих трех абзацах мы опираемся на выводы автора данной статьи.


[Закрыть]. Прежде всего, Она Сама неоднократно говорит о том, что родила Сына, не нарушив девства, и осталась Девой после Его рождения. Оплакивая умершего Христа, Она восклицает: «Ибо, родив Тебя, Я остаюсь Девой (μένω γὰρ αὖθις παρθένος), и Сама знаю, что остаюсь чистой (ἁγνὴ μένω), и Ты это знаешь, конечно, ибо Ты все знаешь ясно. Ты был зачат Мною от Бога Отца…»[336]336
  [Григорий Богослов]. Христос страждущий 1356–1359 (SC 149, 238).


[Закрыть] Иосиф описывается как защитник и педагог для Ребенка, к рождению Которого он был непричастен[337]337
  [Григорий Богослов]. Христос страждущий 1354–1355 (SC 149, 238).


[Закрыть], одновременно отвергаются те, кто ложно утверждают, что Мария родила от кого-либо из смертных (ψευδῶς τεκεῖν βάζοντες ἔκ τινος βροτῶν)[338]338
  [Григорий Богослов]. Христос страждущий 1361 (SC 149, 238).


[Закрыть]. Рефреном через все произведение проходят слова Богородицы: «Я родила Его и знаю, как зачала Его (Ἔτικτον αὐτὸν, οἶδα δ’, ὡς ἐγεινάμην)»[339]339
  [Григорий Богослов]. Христос страждущий 119 (SC 149, 136), 428 (SC 149, 162), 516 (SC 149, 168), 2402 (SC 149, 327).


[Закрыть].

Многократно встречается в произведении упоминание о грехопадении первых людей. Трагедия начинается с мысли о том, что, если бы не было грехопадения, не было бы необходимости Слову Божию воплощаться и безвинно страдать[340]340
  [Григорий Богослов]. Христос страждущий, вступление, 14–27 (SC 149, 124–126).


[Закрыть]. А затем к этой теме возвращаются Богородица[341]341
  [Григорий Богослов]. Христос страждущий 1–20 (SC 149, 128–130), 578–579 (SC 149, 174), 1341–1342 (SC 149, 236).


[Закрыть] и Богослов[342]342
  [Григорий Богослов]. Христос страждущий 1650–1651 (SC 149, 260), 1760 (SC 149, 268).


[Закрыть]. В этих упоминаниях прослеживается параллелизм между Марией и Евой, знакомый нам по другим источникам, начиная с Иринея Лионского.

Через всю трагедию проходит контраст между, с одной стороны, материнской скорбью Богородицы, а с другой – осознанием Ею необходимости смерти Сына и радости о Его грядущем воскресении. Обращаясь ко Христу, Она спрашивает: «Ради чего Отец отослал Тебя от земли? Почему Он захотел, чтобы Ты умер так бесславно? Несчастная, что Я ныне вижу? Это невыносимо, невыразимо, Я умираю»[343]343
  [Григорий Богослов]. Христос страждущий 712–715 (SC 149, 184).


[Закрыть]. В то же время Она многократно выражает надежду на то, что Ее Сын воскреснет в третий день, как и обещал[344]344
  [Григорий Богослов]. Христос страждущий 354–357 (SC 149, 154–156), 587–595 (SC 149, 174), 891–894 (SC 149, 198), 1008 (SC 149, 208).


[Закрыть].

Грехопадение Адама и Евы. Фрагмент мозаики. XIII в. Собор Святого Марка, Венеция

Евангельский материал трактуется в трагедии достаточно свободно. Так, например, ни в одном из Евангелий Дева Мария не упоминается среди женщин, которые пришли на гроб Иисуса и увидели Его воскресшим, если только не видеть Ее в «другой Марии», о которой пишет Матфей (Мф. 28:1). В трагедии, напротив, именно Богородица побуждает других женщин идти на гроб: «Да, да, надо, чтобы кто-то поспешил туда, и, если не увидит какой-то скрытой западни, мы пойдем прямо к живоносному гробу (βῶμεν πρὸς ὄρθρον τύμβον ἐς ζωηφόρον), пойдем, чтобы помазать тело по обычаю: таково, по крайней мере, Мое мнение»[345]345
  [Григорий Богослов]. Христос страждущий 1913–1917 (SC 149, 282).


[Закрыть]. Она же спрашивает других женщин: «Кто из подруг, которые здесь присутствуют, дерзнет пойти ночью, чтобы наблюдать за гробом (τολμᾷ κατόπτις ἔννυχος τύμβῳ μολεῖν)?»[346]346
  [Григорий Богослов]. Христос страждущий 1933–1934 (SC 149, 284).


[Закрыть] Мария Магдалина, откликаясь на эту просьбу, решается и идет ко гробу первой[347]347
  [Григорий Богослов]. Христос страждущий 1941–1942 (SC 149, 284).


[Закрыть], но Богородица говорит, что последует за ней[348]348
  [Григорий Богослов]. Христос страждущий 1989 (SC 149, 288).


[Закрыть]. Когда ангел возвещает женщинам о воскресении, Мария Магдалина говорит Богородице: «Ты увидишь Его, как я думаю, раньше других (Ὄψει γε θᾶττον, ὡς ἐγᾦμαι, πλειόνων)»[349]349
  [Григорий Богослов]. Христос страждущий 2084 (SC 149, 298).


[Закрыть]. Воскресший Христос появляется на сцене, приветствуя обеих женщин словом: «Радуйтесь». Но с Ним разговаривает Богородица[350]350
  [Григорий Богослов]. Христос страждущий 2097–2115 (SC 149, 298–300).


[Закрыть], тогда как Мария Магдалина потом обращается к Богородице, замечает стоящего у гроба прекрасного юношу и вступает в диалог с ним[351]351
  [Григорий Богослов]. Христос страждущий 2116–2133 (SC 149, 300–302).


[Закрыть]. Затем она по его повелению бежит возвестить апостолам о воскресении Христа[352]352
  [Григорий Богослов]. Христос страждущий 2134–2137 (SC 149, 302).


[Закрыть], а Марии после хоровой интерлюдии является ангел, которого Она из-за темноты не сразу узнает и принимает за одного из «единомышленников» (συμφρονῶν)[353]353
  [Григорий Богослов]. Христос страждущий 2174–2177 (SC 149, 306).


[Закрыть]. Она спрашивает, вышел ли Ее Сын из ада, и ангел рассказывает Ей о том, как это произошло[354]354
  [Григорий Богослов]. Христос страждущий 2186–2289 (SC 149, 306).


[Закрыть].

Один из лейтмотивов произведения – сошествие Христа во ад после Его смерти на кресте. Этот сюжет отсутствует в канонических Евангелиях, но известен из апокрифического «Евангелия Никодима»[355]355
  Подробнее о «Евангелии Никодима» см. в: Иларион (Алфеев), митрополит. Христос – Победитель ада. С. 18–24.


[Закрыть]. Сюжет возникает в разных контекстах и в устах различных героев. Обращаясь к Христу, Богородица спрашивает Его: «Сын Царя всех, как смерть прародителей ныне ведет Тебя в жилища ада?»[356]356
  [Григорий Богослов]. Христос страждущий 878–879 (SC 149, 198).


[Закрыть] В другом месте Богородица восклицает: «О, Сын Вседержителя, сколь многие страдания причинил Ты душе Моей и пока был жив, и когда сошел во ад»[357]357
  [Григорий Богослов]. Христос страждущий 1338–1339 (SC 149, 236).


[Закрыть]. В уста Богородицы поэт вкладывает и следующий монолог:

 
Ты нисходишь, возлюбленное Чадо, в жилища ада,
чтобы скрыть Себя в убежище, в котором Ты хочешь сокрыться,
но, сходя в мрачную пещеру Аида,
Ты ввергаешь в ад горчайшее жало[358]358
  Григорий использует как дорическую форму (Ἁΐδας), употреблявшуюся трагиками, так и аттическую (ᾅδης). Мы переводим первую как «Аид», вторую как «ад».


[Закрыть].
Ты нисходишь в ущелье мертвых и к вратам тьмы,
желая осветить и озарить род [человеческий],
воскресить же Адама, отца смертных,
ради которых Ты, восприняв, носишь [на Себе] образ смертного[359]359
  Ср.: 1 Кор. 15:49.


[Закрыть].
Ты сходишь в глубоко-мрачную тьму ада,
приняв смерть от врагов, Матерь же оставив несчастной.
Но благоволение Отца умертвит Тебя,
чтобы принести спасение прочим.
Благость Отца привела Тебя к смерти.
Горький плач! Земля Тебя, Чадо, принимает,
сходящего к мрачным вратам Аида,
чтобы пронзить ад острейшей стрелою.
Ибо Ты один нисходишь туда,
чтобы взять [с Собою] мертвых, а не [чтобы быть] взятым мертвыми,
и чтобы избавить всех, ведь Ты один свободен.
Ибо Ты единственный человек, способный [на такое] мужество,
Ты один страдаешь за естество смертных.
Но борения, которые Ты выдержал, ныне окончились,
и Ты одержал победу над сопротивными,
силой обратив в бегство ад, змея и смерть…
Похитив [из ада] род [человеческий], Ты тотчас выйдешь со славою,
о, Царь, бессмертный Царь, оставшись Богом,
но соединив со Своим образом человеческое естество.
А ныне нисходишь Ты в жилища Аида,
стремясь осветить и озарить мрак[360]360
  [Григорий Богослов]. Христос страждущий 1505–1538 (SC 149, 250–252).


[Закрыть].
 

Сошествие во ад. Фреска. 1191 г. Церковь Святого Георгия, Курбиново, Македония

В последующей восточно-христианской литургической традиции появится целый ряд произведений, посвященных плачу Богородицы над умершим Христом. В одном из кондаков Романа Сладкопевца (VI век), посвященном этой теме, имеются прямые заимствовании из трагедии «Христос страждущий»[361]361
  Об этом и в целом о влиянии трагедии «Христос страждущий» на Романа Сладкопевца см: Tuilier A. Introduction // Grgoire de Nazianze. La passion du Christ. SC 149. P. 39–47.


[Закрыть]. Некоторые сочинения на эту тему, такие как «Канон на Плач Пресвятой Богородицы» Симеона Логофета (X век), войдут в богослужение Православной Церкви.

Однако уникальность трагедии «Христос страждущий» заключается в том, что в ней мы имеем дело не с литургической поэзией, а с произведением для театра[362]362
  Tuilier A. Introduction // SC 149. P. 40.


[Закрыть]. По языку и стилю оно очень далеко отстоит от произведений христианской богослужебной поэзии IV и последующих веков.

Трагедия завершается молитвой Христу[363]363
  [Григорий Богослов]. Христос страждущий 2532–2571 (SC 149, 332–336).


[Закрыть], перетекающей в молитву, обращенную к Богородице[364]364
  [Григорий Богослов]. Христос страждущий 2572–2602 (SC 149, 336–338).


[Закрыть]. В этом можно было бы увидеть косвенное указание на то, что трагедия создана позже IV века. Однако практика молитвы Богородице была известна Григорию, что явствует из Слова «В похвалу священномученику Киприану». Поэтому нет ничего удивительного в том, что молитва Богородице завершает трагедию «Христос страждущий».

Святитель Григорий Нисский был младшим братом Василия Великого и считал себя продолжателем его дела: некоторые произведения Григория Нисского задуманы как продолжение недоконченных произведений Василия. В частности, трактат «О сотворении человека», содержащий изложение христианской антропологии, является продолжением «Бесед на Шестоднев» Василия Великого, а обширный трактат «Против Евномия» – продолжением одноименного трактата Василия.

Григорий Нисский. Мозаика. 1037–1045 гг. Собор Святой Софии, Киев

Из трех Великих Каппадокийцев Григорий Нисский был самым плодовитым: его литературное наследие чрезвычайно обширно и разнообразно. Он автор экзегетических трактатов, в которых активно использует аллегорический метод толкования, унаследованный от Оригена. Как догматист он стоял на тех же позициях, что и Василий Великий и Григорий Богослов, опровергая евномианство и защищая единосущие Отца, Сына и Святого Духа. В «Большом огласительном слове» Григорий в систематическом виде излагает основные догматы христианства – о Троице, о Боговоплощении и Искуплении, о таинствах Церкви. Григорию принадлежит большое количество сочинений нравственного и аскетического характера, в том числе о девстве и о христианском совершенстве.

Вслед за Григорием Богословом Нисский святитель несколько раз в своих сочинениях употребляет термин «Богородица». Говоря об отколовшихся от общения с Церковью сообществах, Григорий восклицает: «Разве кто из нас осмелился назвать Святую Деву Богородицу человекородицей (ἁγίαν παρθένον τὴν θεοτόκον ἐτόλμησέ τις ἡμῶν καὶ ἀνθρωποτόκον εἰπεῖν), как слышим, дерзко называют ее некоторые из них?»[365]365
  Григорий Нисский. Письмо 3 (GNO 8/2, 26). Рус. пер.: Ч. 8. С. 464.


[Закрыть] По его словам, «в Богородице Марии царствовавшая от Адама даже до Нее смерть (Рим. 5:14), когда приступила и к Ней, преткнувшись о плод девства, словно о камень, сокрушилась о него»[366]366
  Григорий Нисский. О девстве 14, 1 (GNO 8/1, 306). Рус. пер.: С. 110.


[Закрыть]. В библейской Мариам, сестре Аарона, Григорий видит прообраз «Богородицы Марии»[367]367
  Григорий Нисский. О девстве 19, 1 (GNO 8/1, 323). Рус. пер.: С. 122–123.


[Закрыть]. Однако в большинстве случаев, говоря о Ней, именует Ее «Девой» или «Марией».

Как и Григорий Богослов, Григорий Нисский упоминает о Деве Марии преимущественно в двух контекстах: при изложении учения о двух природах Иисуса Христа и раскрывая тему девства.

Рождение Христа от Девы является для Григория незыблемым вероучительным постулатом, частью Символа веры. В «Большом огласительном слове», предназначенном для произнесения перед готовящимися к Крещению, Нисский святитель пишет:

Человек рождается от супружеской четы, а по смерти предается тлению… Поскольку же слышишь, что, хотя Он родился, однако же и способом рождения, и тем, что не допустил до Себя изменения через тление, выступил из общих с естеством нашим пределов, то вследствие этого хорошо будет обратить неверие на другое: не почитать Его одним из видимых в природе человеком… Ибо сказавший о рождении присовокупил, что родился от Девы. И упомянувший о смерти засвидетельствовал и о воскресении по смерти. Поэтому если по слышимому допускаешь, что родился и умер, то по тому же самому допустишь, конечно, что и рождение и смерть Его непричастны страсти. Но это выше естества, следовательно, не в пределах естества, конечно, и Тот, Кто оказывается родившимся сверхъестественно[368]368
  Григорий Нисский. Большое огласительное слово 13 (GNO 3/4, 42–43). Рус. пер.: Ч. 4. С. 42–43.


[Закрыть].

В трактате «Против Евномия» в числе основополагающих вероучительных истин Григорий упоминает рождение Христа от Девы:

Представив это в таком порядке и предавая анафеме всякое еретическое предположение в божественных догматах, веруем, как научены Словом Господним, во имя Отца и Сына, и Святого Духа, исповедуя вместе с этой верой и Домостроительство, совершённое в роде человеческом Владыкой твари. «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба» (Флп. 2:6–7) и воплотившись в Святой Деве, искупил нас от смерти, которой были связаны, проданные греху (Рим. 7:6; 7:14), взамен в искупление душ наших дав драгоценную кровь Свою, которую излил, претерпев крест и Самим Собою проложив нам путь к воскресению из мертвых. Ибо в свое время во славе Отца придет судить всякую душу по правде, когда «все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения» (Ин. 5:28–29)[369]369
  Григорий Нисский. Опровержение исповедания Евномия 3 (GNO 2, 319–320). Рус. пер.: Ч. 5. С. 272–273 (в русском переводе: Против Евномия, книга 2-я).


[Закрыть].

Грехопадение Адама и Евы. Фрагмент мозаики. XIII в. Собор Святого Марка, Венеция

В том же трактате Григорий настаивает на том, что рождение Христа от Девы было бесстрастным:

…Бог, явившийся во плоти, при составлении Своего тела не допустил страсти в человеческом естестве, но «Младенец родился нам» (Ис. 9:6) от Духа Святого и от силы Всевышнего (Лк. 1:35), и Дева не познала страсти, и Дух не умалился, и сила Всевышнего не разделилась. Ибо и Дух является всецелым, и сила Всевышнего пребывает неуменьшенной, и Младенец родился всецелым, и нерастленность Матери не повреждена; потом плоть без страсти рождена плотью[370]370
  Григорий Нисский. Опровержение исповедания Евномия 7 (GNO 2, 335). Рус. пер.: Ч. 5. С. 292 (в русском переводе: Против Евномия, книга 2-я).


[Закрыть].

Греческое слово πάθος означает и «страдание», и «страсть». Отцы Церкви настаивали на том, что Бог бесстрастен по естеству, то есть не подвержен страданиям. Когда Христос страдал на кресте, это не вносило элемент страдания и страстности в Божественную природу, поскольку страдал Он по Своей человеческой природе. Но и рождение Христа от Девы тоже было бесстрастным. Это можно понимать как в том смысле, что Дева не была причастна человеческой греховной страстности, так и в том, что Дева избежала родовых мук (такое мнение нам встретится и в трудах других авторов). Григорий понимает это в обоих смыслах. Он говорит, что рождение Марией Младенца было «чисто от страсти», потому что Она «родила, и тем не менее в рождении сохранилась нерастленность»[371]371
  Григорий Нисский. Против Евномия 3/2, 1 (GNO 2, 60). Рус. пер.: Ч. 5. С. 444 (в русском переводе – книга 4-я).


[Закрыть]. Но по той же самой причине это рождение было безболезненным:

Что же касается того, что деторождение было безболезненно, то прежде узнай, что так и надлежало этому быть. Так как всякое наслаждение соединено со страданием, то совершенно необходимо, чтобы, когда из двух нераздельно мыслимых состояний нет одного, не было и другого; поэтому, где страстное удовольствие не предшествовало рождению, там не последовало и болезни. Потом эту мысль подтверждает и пророческое слово, говоря так: «Еще не мучилась родами, а родила; прежде нежели наступили боли ее, разрешилась сыном» (Ис. 66:7); или, как сказал другой толкователь, прежде нежели мучилась родами, родила[372]372
  Григорий Нисский. Слово на Святую Пасху, и о тридневном сроке воскресения Христа (GNO 9, 276). Рус. пер.: Ч. 8. С. 28–29.


[Закрыть].

Рождение Христа от Девы является уникальным событием в истории человечества: Христос «первый и один обновил Собою неведомое естеству рождение от Девы, в чем никто не предшествовал Ему в стольких родах человеческих»[373]373
  Григорий Нисский. Против Евномия 3/2, 3 (GNO 2, 69). Рус. пер.: Ч. 5. С. 455 (в русском переводе – книга 4-я).


[Закрыть]. Родившись от Девы, Христос обожил человеческое естество, ибо «чем Сам был, тем сделал и его: образ раба (Флп. 2:7) Господом, человека от Марии Христом». Благодаря Боговоплощению «тленное естество через соединение (ἀνακράσει) с божественным… сделалось причастным силы Божества подобно тому, можно сказать, как капля уксуса, смешанная с морем, от смешения делается морем, причем естественное качество этой жидкости уже не сохраняется в беспредельности преобладающего вещества»[374]374
  Григорий Нисский. Против Евномия 3/3, 5 (GNO 2, 132–133). Рус. пер.: Ч. 6. С. 32–33 (в русском переводе – книга 5-я).


[Закрыть].

В трактате «Опровержение мнений Аполлинария» Григорий Нисский выступает против идеи предсуществования человеческого естества Христа в Боге до Его рождения от Девы Марии. «Тайна рождения от Девы» не допускает мысли о том, что «божественное бытие во плоти совершилось по подобию человека прежде веков»[375]375
  Григорий Нисский. Опровержение мнений Аполлинария 3 (GNO 3/1, 134). Рус. пер.: Ч. 7. С. 64.


[Закрыть]. Тот, Кто пришел с неба, именуется Сыном Божиим, «а родившийся от Марии из семени Давидова по плоти именуется Сыном Человеческим». Сын Божий и Сын Человеческий – это одно и то же Лицо. При этом нельзя считать, что Сын Божий обладал человеческим естеством до рождения от Девы, потому что именно благодаря этому рождению «сила Всевышнего чрез Святого Духа вселилась в человеческое естество… от непорочной же Девы присоединилась часть плотская, и таким образом рожденное в Ней наименовано Сыном Всевышнего»[376]376
  Григорий Нисский. Опровержение мнений Аполлинария 6 (GNO 3/1, 139). Рус. пер.: Ч. 7. С. 71.


[Закрыть].

Если человеческая плоть Христа со-вечна Богу Отцу, то следует, что «Мария прежде Адама», а значит «Марию должно считать со-вечной Отцу»[377]377
  Григорий Нисский. Опровержение мнений Аполлинария 13 (GNO 3/1, 148). Рус. пер.: Ч. 7. С. 82–83.


[Закрыть]. Учение Аполлинария Григорий излагает в резких выражениях: он изрыгал «блевотину» суетных умствований, «вымышляя для Христа предвечную плоть и утверждая, что Сын, Который родился от Девы, был воплощенным умом; не в Деве восприняв плоть, но пройдя чрез Нее, как чрез канал, Он по внешнему образу явился таким же, каким был прежде веков, то есть богом плотским или, как он выражается, воплощенным умом». Но в таком случае все, что в Евангелии говорится о Христе как Человеке, должно быть применимо к Божеству:

Ибо если его плотский бог всегда был тем, чем явился чрез Марию, и являемое взору было Божество, то Божество… сосет, пеленается, питается, утомляется, растет, наполняется, извергает, спит, тоскует, скорбит, стенает, ощущает жажду и голод, с поспешностью приходит к смоковнице, не знает, есть ли и время ли быть плодам на дереве, не ведает дня и часа, подвергается избиению, терпит узы, удары, пронзается гвоздями, проливает кровь, умирает, погребается, полагается в новом гробе. Неужели он соглашается признать, что все это свойственно и естественно предвечному Божеству, что Оно не возросло бы, если бы не питалось сосцами, и что Оно совершенно не могло бы и жить, если бы с помощью питания не возмещало истощение силы?[378]378
  Григорий Нисский. Опровержение мнений Аполлинария 24 (GNO 3/1, 167). Рус. пер.: Ч. 7. С. 108–109.


[Закрыть]

Распятие. Фреска. Ок. 741–752 гг. Базилика Санта Мария Антиква, Рим

Отрицание земной природы человеческого тела Христа ведет к докетизму – представлению о том, что Его человеческие свойства и страдания были мнимыми. Но «Мария была на земле, на земле был вертеп, земные и ясли. Как же он переселяет к нам человека с неба на землю? Тогда как все Писание исповедует Деву, рождение, плоть, пелены, сосцы, ясли, человеческий образ жизни, Аполлинарий, все это отвергая, измышляет в своем сочинении иного человека, не имеющего происхождения и с нашим естеством несродного»[379]379
  Григорий Нисский. Опровержение мнений Аполлинария 33 (GNO 3/1, 182–183). Рус. пер.: Ч. 7. С. 141–142.


[Закрыть]. Аполлинарий «забыл о Марии, Которой благовествует Гавриил, на Которую, как веруем, сошел Дух Святой, Которую осеняет сила Всевышнего, от Которой рождается Иисус». Аполлинарий, считает Григорий, должен определиться: «пусть или докажет нам, что Дева была не на земле, или перестанет вымышлять небесного человека… Ибо рождение от женщины есть дело человеческое, Дева же, послужившая этому рождению, явила дело сверхчеловеческое, так что Рожденное от Нее есть Человек, а сила к рождению не от людей, но от Святого Духа и силы Всевышнего. Итак, по правильному пониманию Он есть и Человек, и Бог – в видимом Человек, в умопостигаемом Бог»[380]380
  Григорий Нисский. Опровержение мнений Аполлинария 37 (GNO 3/1, 191). Рус. пер.: Ч. 7. С. 142.


[Закрыть].

Соединение Бога с человеческой плотью в лице Иисуса Христа произошло во времени, а не в вечности. «Единородный Бог»[381]381
  В большинстве древних рукописей Евангелия от Иоанна в словах «Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:18) вместо «Сын» стоит «Бог».


[Закрыть], говорит Григорий, всегда был Христом – и до воплощения, и после. Человеком же Он был не всегда, но стал таковым «во время Домостроительства». Ибо «ни прежде рождения от Девы Он не был человеком, ни после восхождения на небеса не остается плотью с ее свойствами»[382]382
  Григорий Нисский. Опровержение мнений Аполлинария 53 (GNO 3/1, 221–222). Рус. пер.: Ч. 7. С. 186.


[Закрыть]. В Евангелии говорится, что «Слово стало плотию». Это означает, что «прежде благовестия Гавриилом Деве Слово никак не было плотью». А следовательно, «тот лжец, кто говорит, что человечество Бога Слова снизошло к нам с неба и что прежде принятия естества человеческого человеком было то, чрез что Божество соединилось с человеческой жизнью»[383]383
  Григорий Нисский. Опровержение мнений Аполлинария 51 (GNO 3/1, 217–218). Рус. пер.: Ч. 7. С. 179.


[Закрыть].

Уникальность и единственность Богочеловечества Христа подчеркивается в следующих словах:

…При рождении от Девы сила Всевышнего, посредством животворящего Духа вселившись нематериально в пречистое тело и чистоту Девы сделав материей плоти, взятое от девического тела восприняла для созидаемого; и таким образом создан был новый поистине Человек, Который первый и один показал на Себе такой способ явления в бытие, который был создан божественно, а не человечески; потому что Божеская сила одинаково проникала весь состав Его естества, так что ни то, ни другое не было лишено Божества, но в обоих, то есть в теле и душе, Оно, как и должно было быть, пребывало подобающим и соответствующим природе каждого образом[384]384
  Григорий Нисский. Опровержение мнений Аполлинария 54 (GNO 3/1, 223–224). Рус. пер.: Ч. 7. С. 188.


[Закрыть].

Иными словами, человеческая природа Христа, воспринятая от Девы, была полноценной, хотя рождение произошло бесстрастно и безболезненно. И божественная природа Христа также была полноценной, не претерпев изменения или умаления благодаря соединению с человеческой природой. При этом произошло то, что на языке позднейших авторов будет названо термином περιχώρησις, буквально означающим «взаимопроникновение» двух природ в Иисусе Христе. Этот термин в VI веке Максим Исповедник употребит в качестве существительного, говоря о «новом и неизреченном образе проявления природных действий Христовых, в соответствии с неизреченным образом взаимопроникновения (περιχώρησις) друг в друга Христовых природ»[385]385
  Максим Исповедник. Диспут с Пирром (PG 91, 345 D). Рус. пер.: С. 226, 228 (греч. текст), 227, 229 (рус. пер.).


[Закрыть].

Хотя термин περιχώρησις отсутствует у Каппадокийских Отцов, идея взаимопроникновения двух природ принадлежит именно им. Григорий Богослов говорил о том, что во Христе «соединяются как естества, так и наименования, переходя (περιχωρουσῶν) одно в другое по закону теснейшего соединения»[386]386
  Григорий Богослов. Письмо 101 (К Кледонию 1-е), 31 (SC 208, 48). Рус. пер.: Т. 2. С. 10.


[Закрыть]. И когда Григорий Нисский говорит о том, что «Божеская сила одинаково проникала весь состав Его естества», то речь идет именно об этом.

Мы видим, что в своих догматических творениях Григорий Нисский, говоря о Деве Марии, не выходит за рамки христологии, что напрямую связано с характером полемики, которую он вел против Евномия и против Аполлинария. Мариология в этих спорах специально не затрагивалась, хотя по упоминанию о термине «человекородица» в одном из писем[387]387
  Григорий Нисский. Письмо 3 (GNO 8/2, 26). Рус. пер.: Ч. 8. С. 464.


[Закрыть] можно судить о том, что уже во времена Григория Нисского споры вокруг термина «Богородица» имели место.

Говоря о сочинениях Григория Богослова, посвященных теме девства, мы отметили, что в них он неоднократно упоминает Деву Марию, чем отличается от ряда предшествующих авторов. Григорий Нисский был автором трактата «О девстве», в котором тоже несколько раз упоминает Деву Марию. Рождение Христа от Девы трактуется как прообраз вселения Бога в душу человека, достигшего духовной чистоты:

Ибо потому, я думаю, и источник нетления – Сам Господь наш Иисус Христос – не чрез брак вошел в этот мир, чтобы образом Своего вочеловечения открыть ту великую тайну, что вход и пришествие Божие может и способна воспринять одна лишь чистота, достигнуть которой в совершенстве можно не иначе, как отрешившись всецело от плотских страстей. Ибо то, что произошло с непорочной Марией телесным образом, когда полнота Божества (Кол. 2:9) во Христе воссияла через девство, то же происходит и со всякой душой, ведущей девственную жизнь по разуму. Хотя Господь не приходит более в телесном виде… но духовно Он вселяется [в душу] и вводит с Собою Отца, как говорит где-то Евангелие (Ин. 14:23)[388]388
  Григорий Нисский. О девстве 2, 2 (GNO 8/1, 254–255). Рус. пер.: С. 67.


[Закрыть].

Девство рассматривается в трактате как победа над смертью, а прообраз этой победы усматривается в Деве Марии. В Ней смерть, «преткнувшись о плод девства, словно о камень, сокрушилась о него». Точно так же «и во всякой душе, ведущей девственную жизнь во плоти, держава смерти (Евр. 2:14) как бы сокрушается и разрушается, не находя, во что вонзить свое жало» (1 Кор. 15:55; Ос. 13:14). Григорий объясняет свою мысль при помощи сравнения: «Ибо и огонь, если не подкладывать дров, соломы, сена или чего-либо другого из воспламеняемых веществ, не может являть своей природной силы. Так и сила смерти не может действовать, если брак не подложит ему материал…»[389]389
  Григорий Нисский. О девстве 14, 1 (GNO 8/1, 307). Рус. пер.: С. 110.


[Закрыть]

И в трактате «О девстве», и в своем главном экзегетическом труде – «О жизни Моисея» – Григорий обращается к ветхозаветным прообразам Девы Марии. В книге Исход рассказывается о том, как после перехода Израильского народа через Чермное море «взяла Мариам пророчица, сестра Ааронова, в руку свою тимпан, и вышли за нею все женщины с тимпанами и ликованием» (Исх. 15:20). В тимпане (ударном музыкальном инструменте, напоминающем современный бубен) Григорий видит аллегорическое указание на девство Богородицы Марии:

Ибо как тимпан, свободный от всякой влаги и совершенно сухой, издает громкий звук, так и девство, не допуская в этой жизни никакой житейской «влаги», бывает светлым и далеко слывущим (περιβóητος). Если тимпан, который имела в руках Мариам, был мертвым телом, а девство есть умерщвление тела, то этим, очень может быть, указывается на девство пророчицы. Что касается того, что пророчица Мариам была первой в лике дев, то это мнение мы основываем на некоторых предположениях и догадках, а не на ясном указании Писания, хотя и многие исследователи прямо объявляют ее безбрачной, потому что история нигде не упоминает ни о браке ее, ни о рождении от нее детей. Притом, если бы у нее был муж, то она бы именовалась и была бы известна не по брату своему Аарону, но по мужу, потому что не брат, но муж называется «главою жене» (1 Кор. 11:3; Еф. 5:23). Итак, если и у тех, кто искал чадородия как благословения и закона, дар девства считался достойным уважения, тем более следует приветствовать это рвение нам, кому благословения Божии даются уже не во плоти, а духовно… За то ублажается в Евангелии и чрево Пресвятой Девы (Лк. 11:27), послужившее непорочному рождению; поскольку ни рождение не нарушило девства, ни девство не послужило препятствием к такому рождению[390]390
  Григорий Нисский. О девстве 19, 1 (GNO 8/1, 323–324). Рус. пер.: С. 123–124.


[Закрыть].

Детство Моисея. Фреска синагоги в Дура Европос. III в. Сирия

Приведенный текст является ярким примером того аллегорического метода толкования Ветхого Завета, которым Григорий Нисский активно пользовался, переняв любовь к нему у Оригена. Трактат «О жизни Моисея» состоит из двух неравных по объему частей. В первом рассказывается «история» жизни Моисея, как она изложена в книге Исход. Вторая же часть представляет собой «созерцание» этой истории, то есть ее аллегорическое толкование. И здесь неоднократно встречаются образы, которые Григорий толкует как прообразы Девы Марии.

Первый из таких образов – купина неопалимая. В книге Исход о Моисее рассказывается: «И явился ему Ангел Господень в пламени огня из среды тернового куста. И увидел он, что терновый куст горит огнем, но куст не сгорает» (Исх. 3:2). Через этот образ, говорит Григорий, мы «обучаемся и таинству, явленному в Деве, от Которой в рождении воссиявшей человеческой жизни свет Божества сохранил воспламененную купину несгораемой, так что и по рождении не увял стебель девства»[391]391
  Григорий Нисский. О жизни Моисея 2 (GNO 7/1, 39). Рус. пер.: Ч. 1. С. 265.


[Закрыть]. Тот же образ мы встречаем в рождественской проповеди Григория:

Дева становится матерью и пребывает девой: ни девство не воспрепятствовало рождению, ни рождение не нарушило девства. Тому, Кто снизшел в человеческую жизнь, дабы избавить от тления весь род человеческий, надлежало принять рождение от нерастленной, от не познавшей мужа. Эту тайну предузнал и великий Моисей во время бывшего ему богоявления в огне: как там купина горит и не сгорает, так и здесь Дева рождает Свет и пребывает нерастленна[392]392
  Григорий Нисский. Слово на Рождество Христово (PG 46, 1136 B). Рус. пер.: С. 240.


[Закрыть].

В дальнейшей церковной традиции, в том числе гимнографической и иконографической, купина неопалимая станет одним из основных символов Богородицы.

Еще один такой символ – манна небесная. В книге Исход рассказывается, как Бог послал Израильскому народу, находившемуся в пустыне, хлеб с неба, выпадавший в виде крупы на землю (Исх. 16:13–31). В этом Григорий видит указание на «таинство Девы», понимая под хлебом Христа, а под землей, на которую он сходил, Марию[393]393
  Григорий Нисский. О жизни Моисея 2 (GNO 7/1, 77–78). Рус. пер.: Ч. 1. С. 305–306.


[Закрыть].

Моисей перед неопалимой купиной. Фрагмент фрески. XIV в. Монастырь Грачаница, Сербия

Скрижали, которые разбил Моисей (Исх. 32:19), тоже являются прообразом Девы Марии:

Но истинный Законоположник, прообразом Которого был Моисей, снова из земли нашей вытесал себе скрижали нашего естества. Ибо не брак соорудил Ему Божественную плоть, но Сам Он делается каменотесом собственной Своей плоти, на которой пишет божественный перст. Дух Святой сошел на Деву, и сила Всевышнего осенила Ее (Лк. 1:35). Когда же совершилось это, естество снова приобрело несокрушимость, начертаниями перста соделанное бессмертным. Перстом же во многих местах Писания именуется Дух Святой[394]394
  Григорий Нисский. О жизни Моисея 2 (GNO 7/1, 108–109). Рус. пер.: Ч. 1. С. 339–340.


[Закрыть].

В проповеди Григория Нисского, произнесенной «На день Светов», то есть в праздник Богоявления, мы находим еще один образ, связанный с Богородицей, на этот раз из Книги пророка Даниила: камень, который был отторгнут от горы. В этом образе Григорий усматривает указание на рождение Христа от Девы:

Ибо кто есть наложенный камень, как не Сам Христос? О нем говорит Исаия: и положу «в основание на Сионе камень, – камень испытанный, краеугольный, драгоценный» (Ис. 28:16), и Даниил подобным же образом: «отторгнут был не руками» (Дан. 2:45), то есть родился Христос без мужа. Ибо как необычайно и странно, чтобы камень отсекся от скалы без каменотеса и каменотесных орудий, так и превыше всякого чуда – видеть рождение от безмужней Девы[395]395
  Григорий Нисский. Слово на день Светов (GNO 9, 232). Рус. пер.: Ч. 8. С. 14.


[Закрыть].

«Камень нерукосечный» также прочно войдет в церковную гимнографию в качестве одного из прообразов Богородицы.

Неоднократно в творениях Нисского святителя применительно к Боговоплощению и Деве Марии толкуются слова из Книги Притчей «Премудрость построила себе дом» (Притч. 9:1). Ветхозаветная Премудрость отождествляется с Христом уже у раннехристианских авторов, в частности у Иустина[396]396
  Иустин Философ. Диалог с Трифоном иудеем 61, 1 (PG 6, 613 C). Рус. пер.: С. 233.


[Закрыть], Климента Александрийского[397]397
  Климент Александрийский. Увещевание к язычникам 8 (PG 8, 192 A). Рус. пер.: С. 111–112.


[Закрыть] и Оригена[398]398
  Ориген. Толкование на Притчи 9, 1 (PG 17, 185 B).


[Закрыть]. Григорий Нисский вносит свой вклад в развитие трактовки этого образа:

Когда Дух Святой сошел на Деву и сила Всевышнего осенила Ее (Лк. 1:35), чтобы образовать в Ней нового Человека, потому названного новым, что создан по Богу, а не по человеческому обыкновению… тогда одновременно с тем, как самой Премудростью был построен дом и осенением Силы, как бы наложением печати изнутри, довершено было его строительство, Божественная сила соединяется с обеими составными частями человеческой природы, то есть с душой и телом, соответственно сочетавшись с той и другим[399]399
  Григорий Нисский. Слово на Святую Пасху, и о тридневном сроке воскресения Христа (GNO 9, 291–292). Рус. пер.: Ч. 8. С. 42.


[Закрыть].

Поэтому утверждаем, что Соломон, в предыдущих словах сказав: «Премудрость построила Себе дом», дает в этом слове таинственно понимать устроение плоти Господней. Ибо не в чуждом здании обитала истинная Премудрость, но сама из девического чрева создала себе обитель[400]400
  Григорий Нисский. Против Евномия 3/1, 2 (GNO 2, 19). Рус. пер.: Ч. 5. С. 391 (в русском переводе – книга 3-я).


[Закрыть].

Ибо Он родился от женщины не как есть Бог сам по себе. Сущий прежде творения чрез рождение по плоти не получает само бытие, но Святым Духом предуготовив вход Своей силе и нисколько не имея нужды в вещественной помощи для устроения собственного жилища, по сказанному о Премудрости, Он Сам «построил Себе дом», преобразовав в человека землю от Девы, землю, чрез которую соединился с человечеством[401]401
  Григорий Нисский. Опровержение мнений Аполлинария 9 (GNO 3/1, 144). Рус. пер.: Ч. 7. С. 76–77.


[Закрыть].

«Он не сделал никакого греха, – говорит Писание, – и не было лести в устах Его» (1 Пет. 2:22). И это свойство мы усматриваем в Нем не по истечении какого-либо промежутка времени, но тотчас, как сделался в Марии Человеком, в Котором (ἐν ᾧ) Премудрость создала Себе дом[402]402
  Григорий Нисский. Письмо 3 (GNO 8/2, 25). Рус. пер.: Ч. 8. С. 462.


[Закрыть].

Развитие литургического чина в Восточной Церкви приведет к тому, что чтение из Книги Притчей о Премудрости, создавшей Себе дом, станет общеобязательным для всех праздников, посвященных Богородице. В трудах отцов Церкви эта традиция получает свое начало и богословское обоснование.