Текст книги "Тайна Богоматери. Истоки и история почитания Приснодевы Марии в первом тысячелетии."

Толкуя рассказ евангелиста о том, как Иосиф и Мария потеряли двенадцатилетнего Иисуса, а затем нашли Его в храме, Ориген отмечает: «Не удивляйся, что Мария и Иосиф названы Его родителями, они достойны называться матерью и отцом; одна – за то, что родила Его, другой – за то, что заботился о Нем». И далее оспаривает буквальное понимание данного эпизода: Мария не могла беспокоиться об Отроке, потому что знала, что зачала от Духа Святого и не стала бы бояться, что Отрок заблудится или погибнет. А Иосиф «не мог страшиться, что Отрок погибнет, ибо знал, что Он – Божественен». По мнению Оригена, Иосиф и Мария искали Иисуса, опасаясь, «как бы Он не удалился от них или не оставил их и ушел в другое место или, что, по-моему, вероятнее всего, – как бы Он не вернулся на небо, чтобы сойти опять на землю, когда пожелает»[154]154
  Ориген. Гомилии на Евангелие от Луки 19, 5 (SC 87, 276).


[Закрыть].

Мы видим, что Ориген в своих трудах уделяет большое внимание Деве Марии и говорит о Ней с большим благоговением. Судя по всему, именно он был первым христианским автором, который последовательно защищал учение о приснодевстве Богородицы, то есть о том, что Она не только была Девой на момент зачатия и рождения Иисуса, но и осталась Девой после Его рождения. На этом, в частности, настаивает крупнейший католический исследователь творчества Оригена А. Крузель[155]155
  Crouzel H. Origène. P. 189.


[Закрыть]. В подробном исследовании, посвященном мариологии Оригена, ученый ссылается как на 10-ю книгу «Комментария на Евангелие от Матфея», так и на некоторые другие тексты, в которых Ориген утверждает, что Мария оставалась Девой до Своей смерти[156]156
  Crouzel H. Mariologie d’Origène // Origène. Homélies sur S. Luc. SC 87. P. 36–40.


[Закрыть]. Эту идею, утверждает ученый, Ориген развивает в общем контексте своего учения о девстве, оказавшего большое влияние на становление христианского монашества[157]157
  Crouzel H. Mariologie d’Origène. P. 35.


[Закрыть].

Суммируя то, что нам известно о мариологии Оригена, мы можем утверждать, что вслед за другими раннехристианскими писателями он защищал догмат о рождении Христа от Девы, но при этом был, по-видимому, первым христианским автором, доказывавшим, что Мария осталась Девой и после рождения Иисуса. На основании свидетельства историка мы также предполагаем, что он был первым греческим автором, назвавшим Деву Марию Богородицей, хотя вряд ли был изобретателем этого наименования, поскольку оно родилось в молитвенном и литургическом опыте Церкви.

Плодовитым церковным писателем III века был священномученик Ипполит Римский. Ему приписывается около пятидесяти сочинений, из которых лишь небольшая часть дошла до нас. Споры вокруг авторства отдельных атрибутируемых ему сочинений до сих пор не утихают.

В тех сочинениях, которые сохранились, он неоднократно упоминает о рождении Христа от Девы. В частности, в «Слове о Христе и антихристе» он говорит:

Ибо един есть Отрок Божий, чрез Которого и мы, получив возрождение Духом Святым, все желаем прийти в единого совершенного и небесного человека (Еф. 4:13). Ибо Слово Божие, будучи бесплотным, облеклось в святую плоть от Святой Девы, как Жених, исткав Себе одежду в крестном страдании, дабы, растворив смертное наше тело Его силою и смешав тленное с нетленным, немощное с сильным, спасти гибнущего человека[158]158
  Ипполит Римский. О Христе и антихристе 3–4 (PG 10, 732 AB). Рус. пер.: С. 212 (с изменениями).


[Закрыть].

В том же сочинении, рассуждая об Иоанне Крестителе, Ипполит упоминает описанную в Евангелии от Луки встречу Марии и Елисаветы:

Иоанн, сын Захарии, был во всем предтеча и провозвестник Спасителя нашего: благовествуя небесный свет, явившийся в мире, он предшествовал Ему сначала от материнской утробы, будучи зачат Елисаветой прежде Него, дабы и сущим от материнской утробы младенцам показать грядущее к ним новое рождение [Христа] от Духа Святого и Девы. Он услышал приветствие [Марии] Елисавете, «взыграв во чреве» матери (Лк. 1:41), радовался, видя во чреве Девы зачатого Бога Слова[159]159
  Ипполит Римский. О Христе и антихристе 44–45 (PG 10, 764 AB). Рус. пер.: С. 236–237.


[Закрыть].

Ипполит Римский. Фрагмент мозаики. VI в. Базилика Сант-Аполлинаре-Нуово, Равенна, Италия

В трактате «Против ереси некоего Ноэта» Ипполит дважды упоминает о рождении Слова «от Духа Святого и Девы»[160]160
  Ипполит Римский. Против ереси некоего Ноэта 4 (PG 10, 309 A—B). Рус. пер.: С. 311.


[Закрыть] и говорит о том, что «Бог Слово сошел с неба в Святую Деву Марию, чтобы, приняв от Нее плоть и человеческую душу… и, сделавшись всем, что только образует человека, кроме греха, спасти падшего и даровать бессмертие верующим во имя Его»[161]161
  Ипполит Римский. Против ереси некоего Ноэта 17 (PG 10, 825 D–828 A). Рус. пер.: С. 323.


[Закрыть]. Воплотившись, Бог Слово стал «новым Человеком – от Девы и Святого Духа, имея небесное Отчее как Слово, а земное как воплотившийся от древнего Адама через Деву»[162]162
  Ипполит Римский. Против ереси некоего Ноэта 17 (PG 10, 828 A). Рус. пер.: С. 323.


[Закрыть].

В «Толковании на пророка Даниила» Ипполит называет Христа «перворожденным от Девы»[163]163
  Ипполит Римский. Толкование на пророка Даниила 4, 11, 5 (SC 14, 284). Рус. пер.: С. 155.


[Закрыть]. Аллегорически толкуя размеры ковчега из Исх. 25:10–11 («Сделайте ковчег из дерева ситтим: длина ему два локтя с половиною, и ширина ему полтора локтя, и высота ему полтора локтя; и обложи его чистым золотом, изнутри и снаружи покрой его; и сделай наверху вокруг его золотой венец»), Ипполит пишет: «Мера эта в своей сложности дает пять с половиной локтей и указывает на пять тысяч пятьсот лет[164]164
  Ипполит использует здесь хронологию «от сотворения мира».


[Закрыть], когда, явившись, Спаситель от Девы принес на землю кивот, то есть Свое тело, внутри позолоченное чистым золотом, то есть Словом, а извне – Святым Духом»[165]165
  Ипполит Римский. Толкование на пророка Даниила 4, 24, 3 (SC 14, 308). Рус. пер.: С. 166–167.


[Закрыть].

С именем Ипполита долгое время связывали литургический памятник, известный под названием «Апостольского предания». В настоящее время авторство Ипполита большинством ученых отвергается. Памятник содержит описание христианского богослужения III века[166]166
  Текст, имеющийся в русском переводе, переведен с латинского языка. В свою очередь, латинский текст, изданный в серии «Христианские источники» (SC 11-bis) с французским переводом, представляет собой реконструкцию латинского перевода утраченного греческого оригинала, от которого сохранилось лишь несколько фрагментов. Подробнее об истории текста «Апостольского предания» см. в: The Apostolic Tradition. A Commentary by Paul F. Bradshaw, Maxwell E. Johnson, and L. Edward Phillips. P. 1–18. См. также: Пономарев А. В. Апостольское предание. С. 125–126. Здесь же об авторстве памятника.


[Закрыть]. Характерно, что догмат о рождении Христа от Девы присутствует в нормативных литургических текстах. В частности, текст евхаристической молитвы содержит следующие слова:

Мы благодарим Тебя, Боже, через возлюбленного Отрока Твоего Иисуса Христа, Которого в последние времена Ты послал нам Спасителем, Искупителем и Вестником воли Твоей, Который есть Слово, неотделимое от Тебя, Которым все сотворено по желанию Твоему, Которого Ты послал с небес в утробу Девы и Который, будучи зачат во чреве, воплотился и явился Сыном Твоим, рожденным от Духа Святого и от Девы[167]167
  [Ипполит Римский]. Апостольское предание 4 (SC 11-bis, 31). Рус. пер.: С. 244.


[Закрыть].

Крещение, согласно «Апостольскому преданию», совершается через троекратное погружение в воду. При этом перед каждым погружением крещаемый отвечает на вопросы, касающиеся вероучения. Вот что происходит перед вторым погружением:

И после этого пусть он говорит: «Веруешь ли ты в Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Духа Святого и от Девы Марии, распятого при Понтии Пилате, и умершего, [и погребенного], и воскресшего в третий день живым из мертвых, и вознесшегося на небеса, и сидящего одесную Отца, и паки грядущего судить живых и мертвых?» И когда он ответит: «Верую», то пусть погружает его во второй раз…[168]168
  [Ипполит Римский]. Апостольское предание 21 (SC 11-bis, 50–51). Рус. пер.: С. 251.


[Закрыть]

Эти цитаты показывают, что в III веке догмат о рождении Христа от Девы стал неотъемлемой частью не только вероучительного Предания Церкви, но и того исповедания веры, которое является нормативным для всякого принимающего Крещение и для всякого участника Евхаристии. Если человек не верит в то, что Христос родился от Девы, он не может быть допущен ни к Крещению, ни к Евхаристии.

Священномученик Киприан жил в первой половине III века и был епископом африканского города Карфаген. Писал он на латинском языке, затрагивая в своих трактатах преимущественно вопросы, имевшие для него и его паствы практическую значимость. Его взгляды оказали существенное влияние на развитие экклезиологии – учения о Церкви. Он говорил о Церкви как Ноевом ковчеге, единственном пути ко спасению. Мысль о том, что вне Церкви нет спасения, является лейтмотивом многих его сочинений.

В трудах Киприана Дева Мария не играет сколько-нибудь заметной роли. О Христе Киприан говорит: «Он – сила Бога, Его ум, мудрость и слава – вселяется в Деву, Дух Святой одевается плотью, Бог соединяется с человеком». И далее: «Он – Бог наш, Христос, посредник между Отцом и нами – облекается в человека, чтобы привести его к Отцу. Христос захотел быть тем, что есть человек, чтобы и человек мог быть тем, что есть Христос»[169]169
  Киприан Карфагенский. Книга о суете идолов 11 (CSEL 3/1, 28). Рус. пер.: С. 10–11.


[Закрыть]. Вселение Сына Божия в Деву здесь мыслится как неотъемлемая составляющая Боговоплощения, но дальше эту тему Киприан не развивает.

* * *

Обзор источников II–III века показывает, что для большинства церковных писателей одним из незыблемых оснований христианской веры является догмат о рождении Иисуса Христа от Девы. Этот догмат присутствует в нормативных литургических текстах. Христианские авторы защищают его в полемике с язычниками, иудеями, гностиками.

Создается богословие Марии как Новой Евы, находящее наиболее полное выражение в трудах Иринея Лионского, но отраженное и у ряда других богословов.

Идея приснодевства Богородицы у большинства авторов отсутствует, за исключением Оригена. Возможно, ему же принадлежит первенство в употреблении по отношению к Деве Марии термина «Богородица».

Параллельно с богословским осмыслением рождения Христа от Девы и независимо от этого осмысления возникает апокрифическая традиция жития Девы Марии, которая пока еще не оказывает сколько-нибудь существенного влияния на Ее церковное почитание. Это влияние, однако, будет с веками расти, и то, что изначально появилось как апокриф, в основных своих чертах будет акцептировано церковным сознанием и найдет отражение в литургических текстах.

Киприан Карфагенский. Фрагмент мозаики. VI в. Базилика Сант-Аполлинаре-Нуово, Равенна, Италия

Восточно-христианские писатели IV – начала V века

IV век называют золотым веком христианского богословия. Когда в 313 году император Константин издал «миланский эдикт», по которому христиане империи уравнивались в правах с представителями других религий, для Церкви началась новая эпоха. Впервые после почти трехсот лет гонений христиане получили право на легальное существование и открытое исповедание своей веры. Если раньше они были изгоями общества, то теперь они могли участвовать в общественной жизни, занимать государственные посты. Церковь получила право на приобретение недвижимости, строительство храмов, благотворительную и просветительскую деятельность.

I Вселенский Собор. Фреска. XI в. Демре, Турция

Однако IV век был для Церкви не только временем расцвета, но и временем больших испытаний, связанных с возникновением внутри Церкви новых расколов и ересей:

С началом IV века в жизни Церкви открывается новая эпоха. Империя в лице равноапостольного Кесаря получает крещение. Церковь выходит из своего вынужденного затвора и приемлет под свои священные своды взыскующий античный мир. Но мир приносит сюда с собою свои тревоги, и сомнения, и соблазны, – приносит и великую тоску, и великую гордыню. Эту тоску Церковь должна была насытить и эту гордыню смирить. В смуте и в борениях перерождается и воцерковляется Древний мир. Духовное возбуждение охватывает все общество – церковное и прицерковное, от верхов и до низов. И к религиозному исканию приражаются чужеродные страсти, – и расчеты правителей и политиков, и личные вожделения, и племенные раздоры… Время великого и победного торжества было для Церкви и временем великих искушений и скорбей[170]170
  Флоровский Георгий, протоиерей. Восточные отцы IV века. С. 7.


[Закрыть].

Ереси и расколы возникали в Церкви и ранее. Достаточно вспомнить гностические течения II века, борьбе с которыми посвятил свое литературное творчество святой Ириней Лионский. Однако все эти течения оставались на обочине церковного бытия, носили маргинальный характер. Главная ересь IV века – арианство – вторглась в самую сердцевину Церкви, увлекла за собой значительное число епископата и духовенства, имперского чиновничества и знати, поколебала самые основы церковного бытия. Арианство, существовавшее в разных изводах, волновало и терзало Церковь на протяжении всего IV века. В значительной степени вопрос о победе над ересью был вопросом выживания Церкви, ее будущего.

В начале столетия константинопольский пресвитер Арий выступил с учением о том, что только Бог Отец вечен и безначален, а Сын родился во времени и не со-вечен Отцу. «Было, когда не было Сына», утверждал Арий, доказывая, что Сын является одним из творений Божиих, всецело отличным от Отца и не подобным Ему по сущности. Учение Ария было осуждено на церковном Соборе в Александрии около 320 года, однако ересь начала распространяться за пределы Александрии и вскоре достигла Константинополя.

В 325 году император Константин созвал в Никее церковный Собор, впоследствии получивший наименование I Вселенского. В нем приняло участие 318 епископов из разных областей империи. Значение Собора заключается не только в том, что это было первое после окончания эпохи гонений столь представительное собрание епископов, но прежде всего в том, что на Соборе основные догматы христианской веры были сформулированы в тех терминах, которые сохранились в употреблении на все последующие века. Символ веры Никейского Собора, начинающийся словами «Верую во единого Бога», стал классическим выражением веры Церкви.

Несмотря на соборное осуждение ереси Ария, она продолжала распространяться, и для противодействия ей потребовалась огромная богословская работа, в которой принимали участие ведущие церковные иерархи того времени. Оказалось, что ересь касается не каких-то отдельных аспектов вероучения, но его самых сердцевинных пунктов. Богословам необходимо было ответить на вопросы: кто такой Иисус Христос? равен ли Он Отцу или имеет подчиненное по отношению к Нему положение? является ли Он полноценным Богом? имеет ли одну природу с Отцом, или отличную от Отца природу? является ли Он творением Божиим, появившимся в определенный момент времени, или, как и Бог Отец, существовал вечно?

От ответа на эти вопросы зависело будущее всего христианства. Если изложить суть спора упрощенно, то на одной стороне мы видим богословов, объединившихся вокруг идеи абсолютной единственности и уникальности Бога Отца: никто не может быть равен или подобен Ему, никто не может обладать единой с Ним природой, никто Ему не со-вечен. Соответственно, Иисус Христос – одно из Его творений. Как и все остальные творения Божии, Он произошел во времени, Он иноприроден Богу Отцу и не равен Ему. Для ариан Иисус не был просто одним из пророков или учителей нравственности, они отводили Ему почетное место среди Божьих тварей. Но учение их было очень далеко от того понимания равенства и единоприродности Лиц Святой Троицы, которое – скорее на интуитивном уровне – существовало в Церкви на протяжении долгого времени, но которое теперь в ответ на брошенный вызов предстояло облечь в четкую богословскую терминологию, обеспечить безукоризненной доказательной базой, построенной на ясной аргументации.

По другую сторону баррикад оказалась целая группа богословов, объединившихся вокруг учения о том, что Иисус Христос – Бог и Человек в одном лице, что по Своей божественной природе Он равен Богу Отцу, что Он всегда существовал вместе с Богом Отцом и не является одним из Его творений. То же предстояло доказать в отношении Святого Духа, чтобы тем самым завершить формулирование догмата о Троице как единстве трех Лиц, Которые во всем равны между Собой. При этом необходимо было четко определить и отличия каждого из Лиц друг от друга, описать историю спасения людей Богочеловеком Христом в таких терминах, которые не оставляли бы пространства для еретических измышлений.

В споре с арианством выкристаллизовывалась богословская мысль Церкви, оттачивались догматические формулировки, все более стройной становилась доказательная база христианского вероучения. Параллельно с христологией развивалась и мариология, потому что вопрос о роли Девы Марии в истории спасения не мог не рассматриваться вместе с вопросом о самом спасении, дарованном воплотившимся Богом. Если Сын Божий со-вечен Богу Отцу, то Кого родила Дева Мария? Как соотносится рожденный от Нее во времени Человек Иисус с вечно существующим Сыном Божиим? Каков Ее личный вклад в дело спасения, осуществленное Ее Сыном, в какой степени Она в этом деле участвовала? На эти вопросы тоже предстояло ответить.

Парадоксальным образом, ересь Ария всколыхнула церковную мысль, породив мощную волну противодействия и став импульсом для развития христианского богословия. На II Вселенском Соборе, созванном в Константинополе в 381 году, арианство было вторично осуждено, на этот раз окончательно и бесповоротно. Но во многом именно благодаря «арианской смуте» сокровищница церковной мысли пополнилась множеством произведений, вошедших в золотой фонд христианского богословия.

Главным защитником православного учения в первой половине IV века был святитель Афанасий Великий. Он родился в конце III века, получил разностороннее образование, прекрасно знал Священное Писание и сочинения античных авторов. На I Вселенском Соборе 325 года он присутствовал в качестве диакона, сопровождая святителя Александра Александрийского. Однако его роль на Соборе не сводилась к функциям сопровождающего. Предположительно, к тому времени он уже был автором как минимум двух богословских трактатов: «Слова против язычников» и «Слова о воплощении Бога Слова». Первый был посвящен полемике против язычества и по своей тематике примыкал к сочинениям апологетов II–III веков. Второй представлял собой изложение учения о Боговоплощении и имел важнейшее значение для развития православного богословия в IV веке. В той или иной степени все восточнохристианские авторы этого столетия, полемизировавшие с арианством, ориентировались на «Слово о воплощении Бога Слова» как своего рода программный документ, в котором основные постулаты православного учения о Христе как Богочеловеке были сформулированы раз и навсегда.

Святитель Афанасий Великий, архиепископ Александрийский. Фрагмент фрески. 1208–1209 гг. Монастырь Студеница, Сербия

В 328 году Афанасий стал епископом Александрийским и занимал этот пост до 373 года с четырьмя перерывами, вызванными тем, что государственная власть, находившаяся под воздействием ариан, изгоняла его из Александрии. Но всякий раз он возвращался обратно, его авторитет продолжал расти, и из-под его пера выходили все новые сочинения, в том числе послания к пастве, письма, толкования на тексты Священного Писания. Авторитет Афанасия был настолько велик, что последующая традиция приписала ему ряд сочинений, автором которых он не был.

Специально вопросами мариологии Афанасий не интересовался, так как все его силы были брошены на защиту православного учения о Богочеловечестве Христа. Но к теме рождения Христа от Девы он возвращается во многих сочинениях. Уже в «Слове о воплощении Бога Слова» об этом говорится неоднократно. При этом о Самой Деве, от Которой Слово Божие заимствовало человеческую плоть, Афанасий пишет очень возвышенно:

Ибо не просто захотело быть в теле и не явиться только пожелало… Но принимает наше тело, и не просто, но от Пречистой, нерастленной, не знавшей мужа Девы, тело чистое и всячески чуждое общению с мужчинами. Будучи Сильным и Создателем вселенной, в Деве устраивает в храм Себе тело, и делает его Своим, как инструмент, в нем давая Себя познавать и в нем обитая. И таким образом, заимствовав у нас подобное нашему тело, потому что все мы были повинны тлению смерти, за всех предав его смерти, приносит Отцу[171]171
  Афанасий Александрийский. Слово о воплощении Бога Слова 8, 3–4 (SC 199, 290–292). Рус. пер.: Ч. 1. С. 201.


[Закрыть].

Тот факт, что Христос родился от Девы, является для Афанасия доказательством того, что Он не простой Человек, но Бог в человеческом теле:

Кто возвращает человеку то, чего не было у него от рождения, о Том без сомнения явно, что Он – Господь и рождения человеческого. Поэтому в начале, приходя к нам, создает Себе тело от Девы, чтобы и в этом показать всем не малый признак Божества Своего; потому что создавший это тело есть Творец и прочих тел. Ибо кто, видя, что тело происходит от единой Девы без мужа, не придет к мысли, что явившийся в этом теле есть Творец и Господь и прочих тел?[172]172
  Афанасий Александрийский. Слово о воплощении Бога Слова 18, 4–5 (SC 199, 332). Рус. пер.: Ч. 1. С. 214.


[Закрыть]

В том же сочинении Афанасий приводит список цитат из Ветхого Завета, в которых предсказывается рождение Мессии (Ис. 7:14; Чис. 24:17; 24:5–7; Ис. 8:4; Ис. 19:1; Ос. 11:1)[173]173
  Афанасий Александрийский. Слово о воплощении Бога Слова 33, 13–36 (SC 199, 382–384). Рус. пер.: Ч. 1. С. 233.


[Закрыть]. И затем рассуждает о рождении Христа от Девы как доказательстве того, что Он не был обычным человеком: «Ибо кто когда-либо из праведников, святых пророков и патриархов, о которых повествуется в божественных писаниях, родился телесно от одной девы? Или какая женщина имела достаточные силы без мужа произвести на свет человека?» Приведя примеры ветхозаветных праведников, у каждого из которых был земной отец, Афанасий спрашивает:

Не каждый ли причиной рождения своего имел отца? Кто рожден от одной девы, между тем как пророк[174]174
  Исаия.


[Закрыть] с крайней заботливостью указывает на это? Чье рождение предваряла звезда на небе, и указывала вселенной рожденного? Моисей по рождении скрываем был родителями. О Давиде не было и слуха у соседей… Авраам, когда был уже велик, узнан ближними. Христова же рождения не человек был свидетелем, но свидетельствовала о нем звезда, явившаяся на небе, откуда сошел Христос[175]175
  Афанасий Александрийский. Слово о воплощении Бога Слова 35, 37–49 (SC 199, 390–392). Рус. пер.: Ч. 1. С. 235–236.


[Закрыть].

Святитель Афанасий Великий. Фрагмент иконы свт. Афанасия Великого и Кирилла, архиепископов Александрийских. XIV в. Византия

В отличие от ветхозаветных праведников, Христос «произошел от Девы, явился на земле человеком, и родословие Его по плоти – неисповедимо; потому что никто не может наименовать отца Его по плоти, так как тело Его не от мужа, но от одной Девы. Как можно указать, по родословию, отцов Давида, Моисея и всех патриархов, так рождения Спасителя по плоти никто не может произвести по родословию от мужчины»[176]176
  Афанасий Александрийский. Слово о воплощении Бога Слова 37, 28–36 (SC 199, 396). Рус. пер.: Ч. 1. С. 238.


[Закрыть].

В сочинении «О явлении во плоти Бога Слова и против ариан» Афанасий обращается к вопросу, который станет своего рода лейтмотивом в анти-арианской полемике IV века: как понимать те тексты Священного Писания, в которых о Христе говорится «уничижительно», то есть которые кажутся противоречащими представлению о Нем как Боге воплотившемся. Все эти тексты относятся к Его добровольному «обнищанию», или «истощанию» (греч. κένωσις). Апостол Павел писал, что Христос «уничижил (ἐκένωσεν) Себя Самого, приняв образ раба» (Фил. 2:7). Этот текст лег в основу учения о добровольном самоуничижении и истощании Бога, которое началось с принятия Им человеческой плоти, а завершилось Его страданием и смертью на кресте.

В данном контексте Афанасий понимает употребление Христом по отношению к Самому Себе выражения «Сын Человеческий»:

Поэтому, все уничижительные речения, употребленные Господом, относятся к Его обнищанию, чтобы мы в Нем обогатились, а не хулили по ним Сына Божия. И Сын Божий для того сделался Сыном Человеческим, чтобы сыны человеческие, то есть сыны Адамовы, сделались сынами Божиими. Ибо Слово неизглаголанно, неизъяснимо, непостижимо, вечно рожденное свыше от Отца, рождается долу во времени от Девы Богородицы Марии, чтобы рожденные первоначально долу родились вторично свыше, то есть от Бога. Поэтому Сын единую Матерь имеет на земле, а мы имеем единого Отца на небе. Поэтому-то именует Себя Сыном Человеческим, чтобы человеки именовали Бога Отцом на небесах. Сказано: «Отче наш, сущий на небесах» (Мф. 6:9). Как мы, рабы Божии, сделались сынами Божиими, так Владыка рабов сделался смертным сыном собственного своего раба, то есть Адама, чтобы сыны Адамовы, будучи смертными, сделались сынами Божиими… Слово – Отчий Сын, соединившись с плотью, стал плотью и совершенным Человеком, чтобы люди, соединившись с Духом, сделались единым духом. Итак, Он есть плотоносный Бог, а мы – духоносные человеки[177]177
  Афанасий Александрийский. О явлении во плоти Бога Слова и против ариан 8 (PG 26, 996 AC). Рус. пер.: Ч. 3. С. 257–258.


[Закрыть].

Этот важнейший богословский текст содержит в себе ключевую концепцию богословской мысли Афанасия – идею обожения. Уже у Иринея Лионского мы находим формулы, подчеркивающие взаимосвязь между уподоблением Бога человеку в воплощении и уподоблением человека Богу: «[Слово Божие] сделалось тем, что мы есть, дабы нас сделать тем, что есть Оно»[178]178
  Ириней Лионский. Против ересей 5, предисловие (SC 153, 15). Рус. пер.: С. 446.


[Закрыть]; «Для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий – Сыном Человеческим, чтобы [человек], соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим»[179]179
  Ириней Лионский. Против ересей 3, 19, 1 (PG 7, 939 B). Рус. пер.: C. 232–233.


[Закрыть]. Подобные формулы встречаются и у Афанасия: «[Слово] вочеловечилось, чтобы мы обожились»[180]180
  Афанасий Александрийский. Слово о воплощении Бога Слова 54, 3 (SC 199, 458). Рус. пер.: Ч. 1. С. 260.


[Закрыть]; «Ибо сделался Он человеком, чтобы в Себе нас обоготворить; вочеловечился от Женщины и родился от Девы, чтобы на Себя принять наше греху повинное рождение»[181]181
  Афанасий Александрийский. Послание к Адельфию 4 (PG 26, 1077 A). Рус. пер.: Ч. 3. С. 306.


[Закрыть].

Христос. Преображение Господне. Фреска. XV в. Церковь Преображения (Спас на Ковалеве), Новгород Великий, Россия

Термин «обожение» (θέωσις) не встречается в Священном Писании и мало знаком современному человеку. Гораздо понятнее и гораздо шире используется традиционный христианский термин «спасение». Данный термин указывает на спасение от чего-то: от греха, от власти диавола, от смерти и ада. Однако в восточнохристианской традиции спасение воспринималось не только как исправление последствий грехопадения, как освобождение от власти диавола, но, прежде всего, как осуществление той цели, к достижению которой человек призван как сотворенный по образу и подобию Божию. Для описания этой цели и средств к ее достижению восточные отцы использовали термин «обожение».

Афанасий подчеркивает онтологическую разницу между, с одной стороны, нашим усыновлением Богу и обожением и, с другой, сыновством и Божеством Христа: «Он Сын Божий по естеству, а мы сыны по благодати. И еще: Он и по Домостроительству[182]182
  Термин «домостроительство» (греч. οἰκονομία – букв. «заведование домашним хозяйством») не раз встретится нам в цитатах из святых отцов. На языке святоотеческого богословия он указывает на «предвечный божественный план, в соответствии с которым Бог творит мир, промышляет о нем и ведет его к конечной благой цели. Понятие “домостроительства” является одним из выражений абсолютной мудрости и всесовершенной благости Божией. В церковной литературе термин имеет широкую сферу применения и обладает в зависимости от контекста множеством смысловых оттенков» (Зайцев А. А. Домостроительство. С. 642). В канонических и некоторых богословских текстах термин οἰκονομία может также означать «снисхождение».


[Закрыть] ради нас сделался сыном Адамовым, а мы сыны Адамовы по естеству»; Бог «есть Отец Его по естеству, а наш Отец по благодати; и Богом Ему сделался по Домостроительству, поскольку Сам Он сделался Человеком, а нам Он Владыка и Бог по естеству»[183]183
  Афанасий Александрийский. О явлении во плоти Бога Слова и против ариан 8 (PG 26, 997 A). Рус. пер.: Ч. 3. С. 258.


[Закрыть].

Для Афанасия, как и для других восточных отцов Церкви, единственное основание обожения человека – это Боговоплощение. Обожение человека через Иисуса Христа происходит именно потому, что Христос – Бог воплотившийся. Арианское представление о Христе как одном из творений Божьих полностью разрушает концепцию обожения, делает обожение невозможным. Афанасий приводит слова апостола Иоанна Богослова о Христе: «Сей есть истинный Бог и Жизнь вечная» (1 Ин. 5:20). И продолжает: «Поэтому Сын – истинный Бог и прежде того, как стал Человеком, и после того, как стал Ходатаем Бога и человеков, Человеком Иисусом Христом». Исаия пророчествовал о рождении Христа от Девы (Ис. 7:14). «Итак, Родившийся от Девы и Сделавшийся Человеком от Богородицы Марии есть Бог»[184]184
  Афанасий Александрийский. О явлении во плоти Бога Слова и против ариан 22 (PG 26, 1024 B– 1025 A). Рус. пер.: Ч. 3. С. 275.


[Закрыть].

Обратим внимание на употребление Афанасием термина «Богородица». Он был характерен для александрийской богословской традиции и употреблялся, возможно, уже Оригеном. Не позднее III века он появился в богослужении. Этим временем некоторые ученые датируют папирус, содержащий одну из древнейших молитв Деве Марии: «Под Твою милость прибегаем, Богородице, молений наших не презри в скорбех, но от бед избави нас, едина Чистая и Благословенная»[185]185
  См. об этом в главе 4-й на с. 354–355.


[Закрыть].

У Афанасия термин «Богородица» встречается всего несколько раз, тогда как в большинстве случаев он говорит о «Марии» или о «Деве». Тем не менее наличие термина «Богородица» в его трудах свидетельствует о том, что в IV веке он уже употреблялся и, по-видимому, не вызывал споров.

Встречается у Афанасия и другой важнейший мариологический термин: «Приснодева». В Слове втором против ариан он говорит, что Сын Божий «принял истинную плоть от Приснодевы Марии»[186]186
  Афанасий Александрийский. Против ариан слово второе 70 (PG 26, 296 В). Рус. пер.: Ч. 2. С. 354.


[Закрыть]. В Толковании на Пс. 84:11 («Милость и истина сретятся») он пишет: «Ясно проповедует Истину, воссиявшую миру от Богородицы и Приснодевы. Ибо Христос есть Истина, хотя и родился от Жены. Правда и мир, явственным образом, облобызались ради Истины, воссиявшей миру от Приснодевы Богородицы»[187]187
  Афанасий Александрийский. Толкование на Пс. 84 (PG 27, 373 A). Рус. пер.: Ч. 4. С. 281.


[Закрыть]. А в Толковании на Евангелие от Луки называет Ее «Родительницей Господа (κυριοτόκος) Приснодевой Марией»[188]188
  Афанасий Александрийский. Толкование на Евангелие от Луки (PG 27, 1393 C). Рус. пер.: Ч. 4. С. 447.


[Закрыть].

Как говорилось выше, термин «Приснодева» указывает на сохранение девства Марией после рождения от Нее Христа. Хотя в своих догматических творениях Афанасий не рассматривает тему подробно, из самого употребления им термина «Приснодева» следует, что Он признавал Марию Девой не только на момент рождения от Нее Христа, но и после рождения.

В своих экзегетических сочинениях Афанасий обращается к евангельским текстам, посвященным рождению Христа от Девы. В частности, в Толковании на Евангелие от Луки он обращается к словам из Песни Богородицы: «что призрел Он на смирение Рабы Своей, ибо отныне будут ублажать Меня все роды» (Лк. 1:48). Эти слова ведут Афанасия к рассуждению о высоте девства и величии Той, Которой Бог судил стать Матерью воплотившегося Слова:

Всякий, желая подвизаться в других добродетелях, водится в том законом; но девство, превосходя закон и направляя жизнь к важнейшей цели, есть указание будущего века, образ ангельской чистоты… Владыка всего – Бог Слово… захотел, чтобы только Дева стала Матерью воспринятого Им на Себя тела; и Дева стала Матерью. Так, пришел к нам Господь – Человек, чтобы, как «все чрез Него начало быть» (Ин. 1:3), так и девство начало быть от Него, и Им снова дарована была людям эта благодать, и продолжала в них возрастать… Если родители святых мучеников славны мужеством сынов, и Сарра радуется, родив Исаака… то в состоянии ли кто-нибудь сказать, какой похвалой для Святой Девы и богоподобной Марии является то, что Она сделалась и именуется Матерью Слова по плотскому рождению? Ибо сие Божественное рождение воспето ангельским воинством; а женщина, возвысив голос, сказала: «блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие!» (Лк. 11:27); и Сама Родительница Господа Приснодева Мария, увидев совершившееся с нею, сказала: «отныне будут ублажать Меня все роды». Но совершившееся с Марией обращается в славу всем девам; потому что девственные ветви сии на ней уже держатся, как на корне[189]189
  Афанасий Александрийский. Толкование на Евангелие от Луки (PG 27, 1393 AC). Рус. пер.: Ч. 4. С. 446–447.


[Закрыть].

Богатое эпистолярное наследие Афанасия содержит много материала по интересующей нас теме. В Послании к Максиму философу он говорит о том, что «Слово стало плотью, и от Марии Девы произошел человек по нашему подобию», отвергая мнение, согласно которому «Слово сделалось человеком по естественному порядку». Если бы рождение Христа не было сверхъестественным, «то напрасно была бы чтима память Марии. Естество не знает девы, рождающей без мужа»[190]190
  Афанасий Александрийский. Послание к Максиму Философу 2–3 (PG 26, 1088 B). Рус. пер.: Ч. 3. С. 312–313.


[Закрыть]. Здесь следует обратить внимание на слова о почитании памяти Марии. Творения Афанасия не дают информации о том, каким образом в Александрийской Церкви его времени почиталась Ее память. Богородичных праздников тогда не было, и мы не знаем, молилась ли александрийская паства IV века Деве Марии. Но слова Афанасия показывают, что в той или иной форме почитание Марии уже стало частью литургического культа.

В Послании к Эпиктету, епископу Коринфскому, Афанасий опровергает различные еретические учения, в том числе мнение о том, «что тело, рожденное от Марии, единосущно Божеству Слова». По учению Афанасия, необходимо четко различать Божественную природу Христа, которая у Него едина с Отцом, и Его человеческую природу, воспринятую Им от Девы. Мнение о том, что Сын Божий всегда имел тело, что Его человеческое тело со-вечно Богу, Афанасий считает нечестивым и богохульным. Одновременно он решительно отвергает мнения о том, что «Слово снизошло на святого человека, как на одного из пророков, а не само сделалось человеком, восприняв тело от Марии», и что «иной есть Христос, а иной – Божие Слово, прежде Марии и прежде веков сущий Отчий Сын»[191]191
  Афанасий Александрийский. Послание к Эпиктету 2 (PG 26, 1052 C–1053 C). Рус. пер.: Ч. 3. С. 292.


[Закрыть].