Текст книги "Тайна Богоматери. Истоки и история почитания Приснодевы Марии в первом тысячелетии."

Еще одним крупным христианским центром на востоке Римской империи был город Кесария в Каппадокии. Незадолго до смерти Афанасия Великого архиепископом этого города стал Василий, вошедший в историю Церкви с наименованием «Великий» (†379). В стане борцов с арианами он сменил Афанасия на лидирующей позиции и сохранял ее вплоть до своей смерти. В юности он получил блестящее образование в Афинской академии – главном языческом училище Восточно-Римской империи. В зрелом возрасте принял Крещение, стал священником. Когда в 370 году он был избран архиепископом Кесарии Каппадокийской, в его подчинении оказалось пятьдесят епископов, из которых большинство сочувствовало арианству.

За время, прошедшее с начала арианской смуты, у Ария появились ученики и последователи. Сместились и акценты в полемике. Так, например, одной из главных тем полемики во времена Василия Великого стала тема познаваемости или непознаваемости Бога. Последователь Ария Аэций утверждал: «Я так отлично знаю Бога и так разумею Его, что столько не знаю себя, сколько знаю Бога»[290]290
  Цит. по: Епифаний Кипрский. Панарион 76, 4 (GCS 37, 344). Рус. пер.: Т. 5. С. 53.


[Закрыть]. Ученик Аэция Евномий, епископ Кизический, также вслед за своим учителем утверждал полную познаваемость сущности Божией для человека: «О сущности Своей Бог знает ничуть не больше, чем мы; нельзя сказать, что она ведома Ему более, а нам менее»[291]291
  Цит. по: Сократ Схоластик. Церковная история 4, 7. С. 173.


[Закрыть].

Святитель Василий Великий. Фреска. 1105–1106 гг. Церковь Панагии Форвиотиссы (Панагии Асину), Никитари, Кипр

Весь процесс богопознания сводился Евномием к тому, чтобы из множества имен Божиих выбрать такое, которое было бы Ему «соприродным» и передавало бы Его сущность. Вслед за Аэцием он считал таким «соприродным» именем Бога Отца имя «нерожденный» (ἀγέννητος). Соответственно, Сын как рожденный от Отца иноприроден Отцу и не может именоваться Богом.

Именно учение Евномия стало главным объектом критики Василия Великого. В трактате «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия» он писал, что «и в Отце, и в Сыне имена не означают сущность, а только показывают отличительные свойства, так что никоим образом из разницы в именах нельзя выводить противоположность в сущности»[292]292
  Василий Великий. Опровержение Евномия 2, 5 (SC 305, 22). Рус. пер.: Творения. Т. 1. С. 216.


[Закрыть]; имена «рожденное» и «нерожденное» суть «некие отличительные свойства, умопредставляемые в сущности и руководствующие к ясному и неслитному понятию об Отце и Сыне»[293]293
  Василий Великий. Опровержение Евномия 2, 28 (SC 305, 118). Рус. пер.: Творения. Т. 1. С. 248.


[Закрыть]. Соответственно, имя «рожденный» обозначает лишь одно из свойств Сына и Его отличие от нерожденного Отца, но при этом не указывает на то, что Он не Бог, или что Он не равен Отцу, или что Он иноприроден Ему.

Василий умер в возрасте 49 лет и оставил обширное литературное наследие, включающее сочинения на богословские и нравственные темы, экзегетические труды. От Василия дошло более трехсот писем, собранных его учениками и посвященных аскетическим, нравственным и практическим вопросам.

Святитель Василий Великий. Фреска. 1316–1318 гг. Церковь Святого Георгия, Старо Нагоричино, Македония

Нигде в известных нам подлинных творениях Василия не употребляются по отношению к Деве Марии термины «Приснодева» и «Богородица»[294]294
  В приписываемом Василию письме Юлиану Отступнику встречаются слова «и святую Марию исповедую Богородицей…» (PG 32, 1100 B), однако большинство исследователей признает это письмо неподлинным. Авторство «Гомилии на Рождество Христово», где встречается этот термин (PG 31, 1468 B), также подвергается сомнению.


[Закрыть]. Как правило, он говорит о Ней просто как о Марии или как о Деве, упоминая о Ней лишь эпизодически.

Так, например, в трактате против Евномия он рассматривает начальные стихи всех четырех Евангелий и доказывает, что Бог Слово не от Марии получил начало и не во времени, но существовал от вечности[295]295
  Василий Великий. Опровержение Евномия 2, 15 (SC 305, 58). Рус. пер.: Творения. Т. 1. С. 228–229.


[Закрыть]. В одной из бесед он говорит о том, что Сын Божий «сошел с неба и не отлучился от Отца; родился в вертепе и не сошел с престола; возлег в яслях и не оставил Отчих недр; родился, воплотившись от Девы, и, как Бог, был без отца; сошел вниз и не отлучился от высшего; взошел и не сделал прибавления в Троице; в образе раба явился и не утратил равноправия с Отцом»[296]296
  Василий Великий. Беседа 26 (PG 31, 1721 B). Рус. пер.: Творения. Т. 1. С. 1090.


[Закрыть].

В «Беседах на Шестоднев» – одном из самых известных своих сочинений, пользовавшемся большой популярностью в Византии и содержащем множество естественнонаучных сведений, почерпнутых из античной литературы, – Василий говорит о том, как размножаются коршуны:

Многие породы птиц для зачатия не имеют нужды в сообщении с самцами, но у других неосемененные яйца бывают бесплодны. О коршунах рассказывают, что они большей частью рождают детей без взаимного сообщения и при всем том бывают весьма долговечны, ибо жизнь их часто продолжается даже до ста лет[297]297
  Неизвестно, откуда Василий почерпнул сведения о размножении коршунов. Возможно, он имеет в виду египетского ворона, о котором египтяне думали, что он не бывает мужского пола. См.: Аммиан Марцеллин. Римская история 17, 4, 11.


[Закрыть]. И этот случай из истории птиц возьми себе на заметку, чтобы, когда увидишь насмехающихся над нашим таинством, будто бы невозможно и противоестественно, чтобы Дева родила и при этом сохранила неоскверненным Свое девство, мог ты привести себе на мысль, что Тот, Кто благоизволил «юродством проповеди спасти верующих» (1 Кор. 1:21), к удостоверению нас в чудесах предварительно указал нам множество случаев в самой природе[298]298
  Василий Великий. Беседы на Шестоднев 8, 6 (SC 26-bis, 460–462). Рус. пер.: Творения. Т. 1. С. 414–415.


[Закрыть].

Эта аргументация в защиту девства Марии не может не напомнить нам то, что писал Ориген о размножении червей. Очевидно, христианские писатели не останавливались перед тем, чтобы подыскивать примеры из естественного мира для доказательства возможности сверхъестественных явлений. Были ли эти примеры убедительны для их читателей? Об этом нам трудно судить. По крайней мере, Василий считал этот аргумент достаточно убедительным, поскольку включил его и в свое Толкование на Книгу пророка Исаии:

«Се, Дева во чреве зачнет и родит Сына, и наречешь имя Ему Эммануил» (Ис. 7:14). Иудеи оспаривают издание Семидесяти, говоря, что в еврейском стоит не «дева» (παρθένος), а «отроковица» (νεᾶνις), между тем как отроковицей можно назвать цветущую возрастом, а не женщину, не вступившую в брак. Ответ им удобен и сам собой готов. Если знамение есть показание чего-либо чудесного и отличного от общего обыкновения людей, то удивительно ли, чтобы одна из многих женщина, живущая с мужем, стала матерью отрока? И как бы рожденное от похоти плотской могло быть наименовано Эммануилом? Поэтому если даруемое есть знамение, то и рождение да будет необычайно. А если образ рождения Отрока обыкновенный, то не называй и знамением, не именуй и Эммануилом. Посему если рождающая не дева, то какое это знамение? И если рождение не божественнее, чем у прочих, то почему это – пришествие Эммануила?.. Эммануил родился от Святой Девы, Которая говорила: «как будет сие, когда Я мужа не знаю?», и Которой сказал ангел: «Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя» (Лк. 1:34–35). Она… чиста, свята, пренепорочна и, после того как стала Матерью, пребывает Девой. Ибо первый Адам получил бытие не от сочетания мужа и жены, но образован из земли; и последний Адам, обновляющий поврежденное первым, принял тело, образовавшееся в девической утробе, чтобы чрез плоть быть в подобии греха (Рим. 8:3). А чтобы необычайное это рождение не было вовсе невероятным для тех, которые не признают Божьего Домостроительства, Творец создал таких животных, у которых может рождать один женский пол без соединения с мужским. Ибо изучавшие природу животных повествуют это о коршунах[299]299
  Василий Великий. Толкование на пророка Исаию 7, 14 (PG 30, 464 A–465 B). Рус. пер.: Творения. Т. 1. С. 771–772.


[Закрыть].

В этом отрывке важным представляется упоминание о том, что Мария осталась Девой после того, как стала Матерью. По сути, Василий говорит здесь о приснодевстве Марии, хотя и не развивает эту тему. Он также обращается к вопросу, известному со времен Иустина Философа, о еврейском оригинале греческого перевода Семидесяти толковников. Не утверждая, что этот текст был испорчен иудеями, он лишь говорит о семантическом равенстве понятий «дева» и «отроковица».

В том же толковании Василий толкует слова пророка Исаии «и приступил я к пророчице, и она зачала и родила сына» (Ис. 8:3) как указывающие на Деву Марию:

А что Мария – та пророчица, к Которой приступил Исаия чрез приближение познанием, этому никто не будет противоречить, если помнит слова Марии, сказанные Ею пророчески. Ибо что говорит? «Величит душа Моя Господа, и возрадовался дух Мой о Боге, Спасителе Моем, что призрел Он на смирение Рабы Своей, ибо отныне будут ублажать Меня все роды» (Лк. 1:46–48). И, вникнув во все слова Ее, не откажешься наименовать Ее пророчицей, потому что Дух Господень снизошел на Нее и сила Всевышнего осенила Ее[300]300
  Василий Великий. Толкование на пророка Исаию 8, 3 (PG 30, 477 B). Рус. пер.: Творения. Т. 1. С. 778.


[Закрыть].

Отдельные упоминания о Деве Марии содержатся в письмах Василия Великого. В одном из них он обращается к словам старца Симеона из Евангелия от Луки: «Се, лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий, – и Тебе Самой оружие пройдет душу, – да откроются помышления многих сердец» (Лк. 2:34–35). По мнению Василия, «Господь нам на падение и на восстание не в том смысле, что одни падают, а другие восстают, но в том, что падает в нас худшее, а восстает лучшее, потому что явление Господне истребляет плотские страсти и возбуждает душевные качества». В выражении «предмет пререканий» Василий видит указание на споры о Христе, «поскольку не прекращаются препирающиеся о вочеловечении Господнем: одни утверждают, что Господь принял на Себя тело, а другие – что пришествие Его было бестелесно; одни говорят, что имел Он тело, способное к страданию, а другие – что неким призрачным образом совершил домостроительство в теле; одни признают тело перстное, а другие – небесное; одни учат, что имел предвечное бытие, а другие – что получил начало от Марии»[301]301
  Василий Великий. Письмо 260 (252), к Оптиму епископу, 7–8 (PG 32, 965 BC). Рус. пер.: Творения. Т. 2. С. 866–867.


[Закрыть].

Сретение Господне. Фреска. Ок. 1295 г. Церковь Богородицы Перивлепты, Охрид, Македония

И далее Василий обращается к образу оружия, которое пройдет душу Марии. Под этим оружием, считает он, следует понимать «слово искусительное, которое судит помышления, проникает до разделения души и духа, составов и мозгов» (Евр. 4:12). Василий полагает, что во время страдания Христа на кресте Дева Мария соблазнилась о Нем вместе с учениками:

Итак, поскольку во время страдания Господня всякая душа подвергалась как бы некоторому борению, по слову Господа, сказавшего: «все вы соблазнитесь о Мне» (Мф. 26:31), то Симеон пророчествует и о Самой Марии; когда будет предстоять кресту, видеть совершающееся, слышать произносимое тогда, после свидетельства Гавриила, после неизреченного знания о божественном зачатии, после великого явления чудес, «и в Твоей душе, – говорит Симеон, – произойдет некоторое волнение. Ибо Господу надлежало вкусить смерть за всякого и, став умилостивительной Жертвой за мир, всех оправдать Своей кровью. Поэтому и Тебя Самой, Которая свыше научена о Господе, коснется некоторое борение». И это есть «оружие, да откроются помышления многих сердец». Дает понять, что за соблазном при кресте Христовом и в учениках, и в Самой Марии произойдет скорее некое уврачевание от Господа, утверждающее сердца их в вере в Него. Так видим, что и Петр после того, как соблазнился, тверже прилепился к вере во Христа. Посему человеческое облечено в немощи, чтобы обнаружилась крепость Господня[302]302
  Василий Великий. Письмо 260 (252), к Оптиму епископу 9 (PG 32, 965 C–968 A). Рус. пер.: Творения. Т. 2. С. 867–868.


[Закрыть].

Святитель Василий Великий. Мозаика. XI в. Собор Святой Софии, Киев

В этих рассуждениях Василий почти дословно воспроизводит Оригена, который в своей 17-й гомилии на Евангелие от Луки в таком же смысле толковал слова Симеона об «оружии»[303]303
  Ориген. Гомилии на Евангелие от Луки 17, 6–7 (SC 87, 256–258). См. цитату на с. 118–120.


[Закрыть]. Василий был начитан в творениях Оригена и находился под его большим влиянием. В молодости он даже вместе со своим другом Григорием Богословом составил сборник цитат из Оригена под названием «Филокалия» («Добротолюбие»). Вслед за Оригеном Василий допускает возможность возникновения в душе Девы Марии, когда Она стояла при кресте Иисуса, не только «волнения» и «борения», но и «соблазна», хотя Евангелие ничего не говорит об этом (слова «все вы соблазнитесь о Мне в эту ночь» были адресованы ученикам, а не Деве Марии).

В другом письме, имеющем коллективного адресата, Василий опровергает учение о том, что «Господь пришел, имея небесное тело». В этом учении он усматривает близость к мнению гностика II века Валентина, который утверждал, «что Господь принял образ раба, а не самого раба, что Он родился в подобии человека, а не сам человек воспринят Им». Василий спрашивает: «На что нужна была Святая Дева, если не от смешения Адамова воспринята богоносная плоть?» По его словам, «если не было пришествия Господня во плоти, то Искупитель не дал цены за нас смерти и не пресек Собой царство смерти. Ибо если бы было иное – обладаемое смертью, а иное – воспринятое Господом, то смерть не прекратила бы своих действий; страдания богоносной плоти не послужили бы в нашу пользу; Господь не умертвил бы греха во плоти; не были бы оживлены Христом мы, умершие во Адаме; не было бы воссоздано падшее, восстановлено ниспроверженное, усвоено Богу отчужденное от Него обольщением змия»[304]304
  Василий Великий. Письмо 261 (253), к жителям Сизополя, 2 (PG 32, 969 B–972 A). Рус. пер.: Творения. Т. 2. С. 869.


[Закрыть]. В этих рассуждениях Василий повторяет аргументы, ранее выдвинутые Афанасием Александрийским в «Послании к Эпиктету»[305]305
  См. цитату на с. 137.


[Закрыть].

Еще одно письмо Василия посвящено опровержению «нелепого мнения» о том, что «Сам Бог превратился в плоть и не Адамово принял смешение от Девы Марии, но собственным Своим Божеством превратился в материальную природу». С подобными воззрениями полемизировал и Афанасий Александрийский. Василий ограничивается замечанием, что «это нелепое учение весьма легко опровергнуть», и доказывает, что, если Бог превратился, то изменился, а Божественная природа неизменна. Василий увещевает адресата «удаляться от общения с еретиками, зная, что равнодушие в этом уничтожает наше дерзновение о Христе»[306]306
  Василий Великий. Письмо 262 (254), к Урвикию монаху, 2 (PG 32, 973 C–976 A). Рус. пер.: Творения. Т. 2. С. 871.


[Закрыть].

Святитель Григорий Богослов (†389) был другом Василия Великого: они вместе учились в Афинской академии. Как и Василий, Григорий принял Крещение в возрасте около тридцати лет. Стремясь к уединению и желая посвятить жизнь литературному творчеству, Григорий уклонялся от принятия священства, однако уступил настояниям своего отца, престарелого епископа Назианза, и стал его помощником в управлении Церковью. Василий Великий посвятил Григория в епископа города Сасимы, однако он туда не поехал, а остался в Назианзе и продолжил литературные труды. В 379 году Григорий был приглашен в Константинополь, где возглавил группу сторонников Никейской веры. Император Феодосий, изгнавший ариан из Константинополя в 380 году, утвердил Григория в звании архиепископа Константинопольского, однако II Вселенский Собор сместил его с этого поста. Григорий закончил дни в уединении.

Григорий Богослов. Мозаика. 1037–1045 гг. Собор Святой Софии, Киев

Григорий Богослов. Фреска. XI в. Собор Святой Софии, Киев

Литературное наследие Григория включает 45 Слов, представляющих собой литературно обработанные проповеди. Из них наиболее известными являются «Пять Слов о богословии», содержащие классическое изложение православного учения о Святой Троице: за них Григорий получил свое прозвище Богослов, укоренившееся в православной традиции. Несколько Слов Григория посвящены церковным праздникам, памяти мучеников и святых. Григорию принадлежит большое количество стихотворений, имеющих преимущественно автобиографический или морально-дидактический характер. Григорий собственноручно собрал и отредактировал корпус своих писем: эти письма разнообразны по содержанию и имеют разных адресатов, в том числе епископов, государственных чиновников и друзей.

Григорий Богослов был самым авторитетным, популярным и часто цитируемым автором на протяжении всей византийской эпохи: по индексу цитируемости его произведения уступали только Библии[307]307
  См. Noret J. Grégoire de Nazianze, l’auteur le plus cité, après la Bible, dans la littérature ecclesiastique byzantine. P. 259–266.


[Закрыть]. Многие выражения и целые фрагменты его праздничных Слов вошли в литургические тексты.

В своих подлинных сочинениях Григорий нигде специально не говорит о Деве Марии, однако неоднократно Ее упоминает, преимущественно в двух контекстах: в связи с учением о двух природах Христа и в связи с темой девства.

Учение о двух природах Христа Григорий развивает последовательно в своих Словах и стихотворениях. Цель Боговоплощения заключается в том, чтобы сделать человека «богом и причастником горнего блаженства». Этой цели служит рождение Христа от Девы:

Для этого Бог стал причастен плоти через посредство души, и далекое между собой совокуплено через сходство посредствующего за тем и за другим; все соединилось в единое за всех и за единого праотца, душа за душу преступившую, плоть за плоть, покорившуюся душе и вместе осужденную; Христос, не причастный греху и высший греха, за Адама, бывшего под грехом. Для этого ветхое заменено новым; страданием воззван страдавший; за каждый наш долг воздано особо Тем, Кто превыше нас; и открылось иное таинство – человеколюбивое Божие смотрение о падшем через непослушание. Для этого – рождение и Дева, для этого – ясли и Вифлеем; рождение вместо создания, Дева вместо жены, Вифлеем вместо Эдема, ясли вместо рая, малое и видимое вместо великого и сокровенного[308]308
  Григорий Богослов. Слово 2, 23, 6–24, 7 (SC 247, 120–122). Рус. пер.: Т. 1. С. 32.


[Закрыть].

В контексте учения об обожении человека развивается и мысль об особой роли в этом Девы Марии. Для того чтобы принять в Себя воплотившееся Слово, Она должна была быть предочищена Святым Духом:

Само Божие Слово, превечное, невидимое, непостижимое, бестелесное, начало от начала, свет от света. Источник жизни и бессмертия, отпечаток первообразной Красоты, печать неповторимая, образ неизменяемый, определение и слово Отца, приходит к Своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумной душой ради моей души, очищая подобное подобным; делается человеком по всему, кроме греха. Хотя во чреве имеет Дева, в которой душа и тело предочищены Духом, – ибо надлежало и рождение почтить, и целомудрие предпочесть, – однако же произошедший есть Бог и с воспринятым от Него – единое из двух противоположных – плоти и Духа, из которых Один обожил, а другая обожена[309]309
  Григорий Богослов. Слово 38, 13, 14–27 (SC 358, 132–134). Рус. пер.: Т. 1. С. 528–529.


[Закрыть].

Как Бог и Человек в одном лице Христос имел два рождения – одно в вечности от Бога Отца, другое во времени от Девы Марии. Полемизируя с арианством (а точнее, с одной из его разновидностей – евномианством), Григорий говорит: «И ты не можешь приметить того, что Кто по плоти имеет отличное рождение, – ибо где нашел ты по своим началам Богородицу Деву? – для Того иное и духовное рождение. Лучше же сказать, Кто имеет не такое же бытие, Тот имеет и отличное рождение». И объясняет, как соотносятся два рождения:

Вначале был Он без причины; ибо что может быть причиной Бога? Но впоследствии начал бытие по причине, и причиной было – спасти тебя – ругателя, который презирает Божество за то, что Оно приняло на Себя твою грубость и посредством ума вступило в общение с плотью; и дольний человек стал Богом, после того как соединился с Богом и стал с Ним единым; потому что победило лучшее, дабы и мне быть богом, поскольку Он стал человеком. Он родился; но и прежде был рожден, – родился от жены, но и от Девы, – родился человечески, рожден божески; здесь без отца, но и там без матери; а все это есть знак Божества. Он носим был во чреве, но узнан Пророком, который сам был еще во чреве, и «взыграл» перед словом, для Которого получил бытие (Лк. 1:44). Он повит был пеленами, но, воскресши, сложил с Себя погребальные пелены. Положен был в яслях, но прославлен ангелами, указан звездой, почтен поклонением от волхвов[310]310
  Григорий Богослов. Слово 29, 19, 2–18 (SC 250, 216–218). Рус. пер.: Т. 1. С. 426–427.


[Закрыть].

Рождество Христово. Фреска. XII в. Церковь Каранлик-Килисе («Темная церковь») в Гёреме, Каппадокия, Турция

Все Евангелие свидетельствует о том, что Христос был одновременно Богом и Человеком. Каждое Его действие, каждое событие из Его жизни может рассматриваться как подтверждение этого. Герменевтический принцип, которым пользуется Григорий, заключается в том, что одни действия Христа рассматриваются им как свойственные смертному человеку, другие – как принадлежащие бессмертному Богу:

Он был смертен, но Бог. Он – из рода Давида, но Адама

Создатель. Он носитель плоти, но вне тела.

От Матери, но девственной; описуем, но неизмерим.

Ясли вместили Его, но звезда вела к Нему волхвов;

они пришли с дарами и преклонили колени.

Как смертный был Он в борении, но как Неодолимый победил

в троекратной борьбе искусителя. Вкушал пищу,

но напитал тысячи и воду превратил в вино.

Крестился, но очистил грехи, и громовым голосом

Дух провозгласил Его Сыном Безначального.

Как смертный Он вкушал сон и как Бог усмирял море.

Утомлялся в пути, но у смертных укреплял силы и колени.

Он молился, но кто же внял мольбам погибающих?

Он был Жертва, но и Архиерей; Жрец, но и Бог.

Кровь принес Он Богу, но очистил весь мир.

Вознесен на крест, но ко кресту пригвоздил грех…

Если одно свидетельствовало о нищете смертного,

то другое – о богатстве Бесплотного[311]311
  Григорий Богослов. Стихотворения догматические 2 (О Сыне), 62–77; 80 (PG 37, 406–407). Рус. пер.: Т. 2. С. 21–22. Ср.: Слово 29, 19, 16–20, 41 (SC 250, 218–222). Рус. пер.: Т. 1. С. 426–428.


[Закрыть].

К тайне соединения двух природ во Христе Григорий подходит с разных сторон, пытаясь подобрать терминологию и образы, при помощи которых эту тайну можно было бы выразить. Одним из таких образов является завеса: Бог соединяет две природы, одну сокровенную, другую видимую для людей, и является людям, прикрывшись завесой плоти[312]312
  Григорий Богослов. Стихотворения догматические 9 (О заветах и о пришествии Христовом), 50–54 (PG 37, 460). Рус. пер.: Т. 2. С. 36.


[Закрыть]. Еще один образ – помазание: Бог Отец помазал Сына «елеем радости более соучастников» Его (Пс. 44:8), помазав человечество Божеством, чтобы из двух сделать одно[313]313
  Григорий Богослов. Слово 10, 4, 14–15 (SC 405, 324). Рус. пер.: Т. 1. С. 194.


[Закрыть]; воспринятое человеческое естество, сделавшись одним и тем же с Помазавшим, стало «однобожественным»[314]314
  Григорий Богослов. Слово 45, 13 (PG 36, 640–641). Рус. пер.: Т. 1. С. 670.


[Закрыть].

Григорий также пользуется образом храма, в который вселилось Божество: этот образ, основанный на Ин. 2:21 («…Он говорил о храме тела Своего»), будет широко использован такими крайними представителями антиохийского направления в христологии, как Феодор Мопсуестийский и Несторий. Характерно, однако, что, прибегая к терминологии храма и вселившегося в него Слова, Григорий делает оговорку, что это лишь учение «некоторых», то есть не общецерковное учение и не мнение самого Григория:

Немало людей придерживается учения о том, что из девственного лона

вырос Бог смертный, Которого Дух

сделал храмом великого Бога, воздвигая чистый храм.

Ибо Матерь есть храм Христов, а Христос – [храм] Слова…

Когда же [Дух] создал и обожил Его во утробе

и вывел на свет по исполнении времен,

тогда Царь Слово принял на Себя грубую плоть

и наполнил храм чистым Божеством. Но оба[315]315
  То есть и Слово, и храм.


[Закрыть]

стали для меня единым Богом[316]316
  Григорий Богослов. Стихотворения о других 7 (К Немесию), 180–194 (PG 37, 1565–1566). Рус. пер.: Т. 2. С. 263–264. Ср.: Слово 44, 2 (PG 36, 609). Рус. пер.: Т. 1. С. 655 («и пришел Иисус, Бог и храм…»).


[Закрыть].

Обратим внимание на образ Матери как храма Христа. Этот образ нам встречался у Ефрема Сирина[317]317
  См. цитату на с. 142.


[Закрыть]. Обратим внимание на образ плоти Христа как храма Божества. Этот образ будет активно использоваться в христологических спорах V века – как несторианами, так и их противниками.

Делая четкое различие между двумя природами Христа, Григорий тем не менее подчеркивает, что они в Нем неразлучно соединены, а потому решительно отвергает мнение о «двух сынах», то есть двух самостоятельных личностях в Иисусе Христе:

Он то учит на горе, то беседует на равнинах, то сходит в корабль, то запрещает бурям. Иногда вкушает сон, чтобы и сон благословить, иногда утомляется, чтобы и труд освятить, иногда плачет, чтобы и слезы сделать похвальными. Переходит с одного места на другое Тот, Кто не вмещается никаким местом, Вневременный, Бестелесный, Необъемлемый. Один и Тот же и был, и становится: был превыше времени, а приходит подвластным времени, был невидимым, а становится видимым. «В начале был, у Бога был и Богом был» (Ин. 1:1). Третье «был» подтверждается при помощи повторения. Но Он истощил то, чем Он был, и воспринял то, чем не был, не сделавшись при этом двумя, но захотев сделаться единым из двух [природ]. Ибо и то, и другое есть Бог – и воспринявшее, и воспринятое; две природы стекаются в одно, но не два сына – да не будет оболгано смешение![318]318
  Григорий Богослов. Слово 37, 2, 7–20 (SC 318, 272–274). Рус. пер.: Т. 1. С. 510–511. Ср.: Письмо 102 (К Кледонию 2-е), 4 (SC 208, 72). Рус. пер.: Т. 2. С. 15–16 («…Сына Божия, рожденного от Отца и потом от Святой Девы Марии, мы сводим воедино и не именуем двумя Сынами, но поклоняемся одному и тому же в нераздельном Божестве и нераздельной чести»).


[Закрыть]

Укрощение бури. Фреска. XIV в. Монастырь Грачаница, Сербия

Учение о двух сынах в V веке инкриминируют Несторию, которому так и не удастся доказать, что подобное обвинение в его адрес неосновательно. Знаменательно, что христологические прозрения Григория и его богословская терминология, по сути, предвосхитили споры V века, в том числе споры вокруг термина «Богородица». Как известно, Несторий отвергал этот термин на том основании, что «Мария не родила Божество». За полстолетия до III Вселенского Собора 431 года, осудившего Нестория, Григорий Богослов вынес свой суд по поводу мнений, которые лягут в основу его учения:

Кто не признает святую Марию Богородицей, тот лишен Божества. Кто говорит, что, как через трубу, прошел [Христос] через Деву, а не образовался в ней божественно и человечески – божественно как [родившийся] без мужа, а человечески как [родившийся] по закону чревоношения, – тот тоже безбожник. Кто говорит, что [в утробе Девы] образовался человек, а потом уступил место Богу, тот осужден… Кто вводит двух сынов – одного от Бога Отца, а другого от Матери, а не одного и того же, тот пусть лишится усыновления, обещанного правоверным. Ибо две природы, Бог и человек… но не два сына и не два Бога… Кратко говоря, в Спасителе есть одно и другое… но не Один и Другой – да не будет![319]319
  «Один» и «Другой» относится к Ипостасям Святой Троицы; «одно» и «другое» – к двум природам во Христе. Впервые в святоотеческой христологии средний род, указывающий на «природу», противопоставляется мужскому роду, указывающему на «ипостась». Ср.: Grillmeier A. Christ. Vol. I. P. 370.


[Закрыть] Ибо одно и другое едино в смешении – Бог вочеловечился, а человек обожился… Кто говорит, что [Божество во Христе] действует по благодати, а не сопряжено и не сопрягается по естеству, тот пусть останется лишенным лучшего действия, но пусть наполнится противным. Кто не поклоняется Распятому, тот да будет анафема и да причтется к богоубийцам! Кто говорит, что Христос совершенствовался посредством дел и что Он или после Крещения, или после Воскресения удостоен усыновления… да будет анафема… Кто говорит, что плоть сошла с неба, а не взята от земли и от нас, да будет анафема![320]320
  Григорий Богослов. Письмо 101 (К Кледонию 1-е), 16–23; 30 (SC 208, 42–46, 48). Рус. пер.: Т. 2. С. 9–10.


[Закрыть]

В этом тексте перечислены христологические воззрения, которые все впоследствии будут осуждены Церковью. И первым упоминается отвержение имени «Богородица» применительно к Деве Марии. Нельзя не подивиться богословской зоркости Григория, сумевшего диагностировать опасные уклонения от православной христологии задолго до того, как они стали предметом болезненных споров. Четко определив границы, вне которых богослов рискует впасть в ересь, Григорий создал свою собственную сбалансированную и гармоничную христологическую доктрину. Не случайно отцы III и IV Вселенских Соборов обращались к его писаниям, видя в них образец чистого и неповрежденного православного учения о двух природах во Христе.

Для Григория исповедание Марии Богородицей является одним из незыблемых постулатов Символа веры, как и исповедание того, что целью рождения Христа от Девы является обожение человека:

Веруй, что Сын Божий – предвечное Слово, рожден от Отца вневременно и бесплотно, и Он же в последние дни родился ради тебя и Сыном Человеческим, произошедшим от Девы Марии, неизреченно и нескверно, – ибо нет никакой скверны, где Бог и откуда спасение, – что Он всецелый Человек, Он же и Бог, ради всего страждущего человека, дабы всему тебе даровать спасение, разрушив всякое осуждение греха, бесстрастный по Божеству, страждущий по воспринятому человечеству, настолько же для тебя человек, насколько ты через Него делаешься богом[321]321
  Григорий Богослов. Слово 40, 45, 21–30 (SC 358, 304–306). Рус. пер.: Т. 1. С. 573–574.


[Закрыть].

Рождение Бога от Девы, по словам Григория, является тайной, недоступной человеческому уму:

Когда же человек оказался поражен древом познания,

и зависть напала на все наше естество,

как удобоуловимое и подвергшееся осуждению,

тогда, чтобы низложить превозношение зависти

и воссоздать поврежденный образ,

Божие Слово рождается для нас, ибо в чистой Деве

зачинается и происходит на свет Бог,

всецелый Бог и Человек, спасающий всецелого меня,

Сын, и умосозерцаемый и видимый…

Что значит рождение Бога от Девы?

Как сошлись воедино далекие естества?

Это тайна; но как представляется мне,

малым умом измеряющему то, что превыше ума,

очистительный Дух сошел на Деву,

а Слово Само Себе создало в Ней человека…[322]322
  Григорий Богослов. Стихотворения догматические 10 (О вочеловечении), 15–24, 49–54 (PG 37, 466–467, 468–469). Рус. пер.: Т. 2. С. 130–131.


[Закрыть]

Выражение «всецелый Бог и Человек, спасающий всецелого меня» следует понимать в контексте полемики Григория с ересью Аполлинария. Этот лаодикийский пресвитер учил, что у Христа было человеческое тело, а вместо ума и души было Слово Божие. Таким способом он пытался объяснить соединение во Христе божественной и человеческой природ. Однако, отрицая наличие человеческой души и ума в воплощенном Слове, Аполлинарий отрицал полноту человеческой природы во Христе. От зоркого богословского взора Григория это не укрылось, и он в учении Аполлинария диагностировал опасное уклонение от учения об обожении всецелого человека воплотившимся Богом: если не весь человек воспринят, то «не весь и спасен, хотя весь пал и осужден за преслушание Первозданного»[323]323
  Григорий Богослов. Слово 22, 13, 1–15 (SC 270, 246–248). Рус. пер.: Т. 1. С. 343–344.


[Закрыть]. Нарушив заповедь Божию в раю, человек пал прежде всего умом, и именно ум как образ Божий оказался в нем поврежденным; следовательно, ум падшего человека в наибольшей степени нуждается в исцелении. По Аполлинарию же, спасена только «половина» человека, только тело[324]324
  Григорий Богослов. Стихотворения догматические 10 (О вочеловечении), 35–42 (PG 37, 468). Рус. пер.: Т. 2. С. 131.


[Закрыть].

Одной из тем, к которой Григорий неоднократно возвращался, была тема девства. Как мы уже говорили в связи с Киприаном Карфагенским, защита девства была необходима для ранней Церкви, поскольку девство было явлением новым для языческого мира: идея девства как добровольного воздержания от супружества требовала специальной апологии. Многие отцы и апологеты ранней Церкви восхваляли девство, в том числе Климент Римский, Игнатий Богоносец, Афинагор Афинский, Ориген, Климент Александрийский, Тертуллиан, Мефодий Патарский. Однако совсем не всегда, говоря о девстве, раннехристианские авторы упоминали Деву Марию.

Так, например, перу Киприана Карфагенского принадлежит один из первых христианских трактатов о девстве. Он называется «Об одежде девственниц», и в нем Киприан развивает мысли Тертуллиана из его трактата «О поощрении целомудрия». Но Деву Марию в этом трактате Киприан не упоминает ни одним словом.

Это сближает его с другим автором, Мефодием Патарским, чья богословская деятельность приходится на конец III и начало IV века, автором трактата «Пир десяти дев». По форме трактат представляет собой подражание диалогу Платона «Пир», по содержанию – развернутую апологию девства, которая вкладывается в уста десяти героинь произведения. В качестве примеров девства приводятся Иисус Христос и апостол Павел, но о Деве Марии, опять же, не говорится ни слова.

Григорий Богослов затрагивает тему девства в своих проповедях и посвящает ей несколько стихотворений. В «Слове о любви к бедным» он говорит: «Прекрасны чистота и девственность: в этом убедят тебя Павел, который предписывал на это законы и справедливую назначает цену брачной и безбрачной жизни (1 Кор. 7:1–11, 25–40), и Сам Иисус, родившийся от Девы, дабы и рождение почтить, и отдать предпочтение девству»[325]325
  Григорий Богослов. Слово 14, 3 (PG 35, 861 B). Рус. пер.: Т. 1. C. 206.


[Закрыть]. В «Надгробном слове Василию Великому» Григорий пишет: «Велики девство, безбрачие, быть среди ангелов – существ одиноких, помедлю говорить: со Христом, Который, благоволив и родиться для нас рожденных, рождается от Девы, узаконивая тем непорочность, которая бы возводила нас отсюда, ограничивала мир, лучше же сказать, из одного мира предпосылала в другой мир, из настоящего в будущий»[326]326
  Григорий Богослов. Слово 43, 62, 1–6 (SC 384, 258). Рус. пер.: Т. 1. C. 641–642.


[Закрыть].

Неоднократно упоминается Дева Мария в стихотворениях Григория, посвященных теме девства:

 
…Когда Христос пришел чрез Матерь чистую,
девственную, незамужнюю, богобоязненную, нескверную,
то, поскольку без брака и без отца Ему надлежало родиться,
Он очистил женское естество, отринул горькую Еву
и отверг плотские законы, по великим же уставам
буква уступила духу, и явно обнаружилась благодать.
Тогда воссияло для людей светлое девство…[327]327
  Григорий Богослов. Стихотворения нравственные 1 (Похвала девству), 197–203 (PG 37, 537–538). Рус. пер.: Т. 2. C. 137.


[Закрыть]
 
 
Когда имели силу закон, и тени, и временные служения,
тогда и супружество, как нечто детское,
                         удерживало за собой первенство;
когда же буква уступила и заменил ее дух,
и Христос пострадал плотью, родившись от Девы,
тогда воссияла чистота, отсекающая мир,
из которого подобает нам переселиться туда[328]328
  На небеса, в горний мир.


[Закрыть] с восшедшим Христом[329]329
  Григорий Богослов. Стихотворения нравственные 3 (К девам), 27–32 (PG 37, 635). Рус. пер.: Т. 2. C. 168.


[Закрыть].
 

Распятие Христово. Фреска. XII в. Церковь Каранлик-Килисе («Темная церковь») в Гёреме, Каппадокия, Турция