Текст книги "Тайна Богоматери. Истоки и история почитания Приснодевы Марии в первом тысячелетии."

Ибо если и ангелам поклоняться Бог не дозволил, то тем более рожденной от Анны и дарованной Анне от Иоакима, данной отцу и матери по обетованию ради молитвы их и всяческой заботы, и рожденной не иначе, как по естеству человеческому, как все, от семени мужа и утробы жены. Хотя история Марии и предание сообщают, что отцу ее Иоакиму сказано было в пустыне: «жена твоя зачала»; однако это совершилось не без союза брачного и не без семени мужа[475]475
  Епифаний Кипрский. Панарион 79, 5 (GCS 37, 480). Рус. пер.: Ч. 5. С. 285.


[Закрыть].

Из того, что Епифаний пишет о Деве Марии, мы можем сделать следующие выводы: 1) учение о том, что Она была Девой на момент рождения Христа, было в Церкви общепринятым; 2) учение о том, что Она осталась Девой и после рождения Христа, становилось общепринятым, хотя и оспаривалось отдельными маргинальными группами; 3) практика поклонения Деве Марии не была общепринятой, хотя и существовала в некоторых женских общинах; 4) предание о рождении Марии от Иоакима и Анны, основанное на «Протоевангелии Иакова», все более прочно входило в церковную традицию, как и другие предания из этого апокрифа; 5) каких-либо преданий о том, как Дева Мария закончила Свою жизнь, на тот момент не существовало, и допускались разные возможности, включая Ее мученическую кончину или Ее вознесение на небо.

Отметим, что термин «Приснодева» используется Епифанием неоднократно, тогда как термин «Богородица» встречается лишь один раз, а именно, в списке ересей, которым завершается третья книга его труда. В нем упоминаются те же две ереси: «утверждающие, что святая Мария Приснодева по рождении Спасителя сожительствовала с Иосифом», и «во имя той же Марии Богородицы приносящие жертву»[476]476
  Епифаний Кипрский. Панарион, оглавление (GCS 25, 161). Рус. пер.: Ч. 5. С. 364–365.


[Закрыть].

Западные церковные писатели IV – начала V века

Труды латинских авторов не оказали существенного влияния на почитание Девы Марии на христианском Востоке. Тем не менее необходимо учитывать тот факт, что в IV–V веках происходил достаточно интенсивный обмен богословскими мнениями и литургическими практиками между Западом и Востоком, имело место «взаимопроникновение» греческой и латинской традиций. На Вселенских Соборах этого периода присутствовали, наряду с восточными, и западные епископы. А потому для нашего исследования небезразлично, какие мнения высказывались латинскими богословами этого времени относительно Девы Марии.

Ниже мы ограничимся рассмотрением учений наиболее значимых латинских авторов этого периода: Илария Пиктавийского, Зинона Веронского, Амвросия Медиоланского, блаженного Иеронима и блаженного Августина.

Святитель Иларий Пиктавийский (†367) был по происхождению галлом и воспитывался в язычестве. После долгих поисков истины он пришел к вере, принял Крещение, подчинил себя и свою семью строгой церковной дисциплине. Около 350 года он был избран епископом Пиктавия (ныне г. Пуатье во Франции). Принимал активное участие в борьбе против арианства, за что был сослан во Фригию. Последние годы жизни провел на своей кафедре[477]477
  Фокин А. Р. Иларий, святитель, епископ Пиктавийский. С. 77–83.


[Закрыть].

Свой главный догматический труд, «О Троице», Иларий посвятил главным образом изложению учения о единосущии Сына Отцу в противовес арианству. Мариологическая тематика затрагивается в этом труде, а также в других сочинениях Илария в общем контексте христологического дискурса.

Говоря о рождении Сына Божия от Девы[478]478
  Здесь и далее в разделе об Иларии мы опираемся на: Фокин А. Р. Иларий, свтятитель, епископ Пиктавийский. С. 96–99. Основные цитаты заимствованы из этой статьи.


[Закрыть], Иларий подчеркивает сверхъестественный характер этого рождения, «ведь, рожденный по закону людей, Он был зачат не по закону людей»[479]479
  Иларий Пиктавийский. О Троице X, 47 (PL 10, 380 B).


[Закрыть]. По словам Илария, «Сын Божий родился от Девы и Святого Духа, служа Сам Себе в этом действии и осенив [Ее] Своей, то есть Божественной, силой, Он оплодотворил Себе телесное начало и устроил происхождение [Своей] плоти»[480]480
  Иларий Пиктавийский. О Троице II, 24 (PL 10, 66 AB).


[Закрыть]. Дева Мария «столько дала из Себя для рождения плоти, сколько женщины уделяют от себя воспринятым началам рождаемых тел, однако Иисус Христос образовал Себя не через природу человеческого зачатия»[481]481
  Иларий Пиктавийский. О Троице X, 15 (PL 10, 354 A).


[Закрыть]. Не только тело, но и душу Слово Божие устроило Себе Само: «Как через Самого Себя Слово восприняло Себе тело, так и из Самого Себя – душу»[482]482
  Иларий Пиктавийский. О Троице X, 22 (PL 10, 359 A).


[Закрыть].

Святой Иларий Пиктавийский. Мозаика. XII в. Собор Монреале, Италия

Следствием сверхъестественного зачатия Христа от Девы является, по учению Илария, непричастность Его человеческой природы не только греху, но и обычным человеческим немощам. По словам Илария, «свободно от бедствий земного тела тело, получившее начало не от земных элементов, поскольку начало Сыну Человеческому здесь дал Святой Дух через тайну зачатия; ведь Сила Вышнего примешала силу к телу, которое родила Дева по зачатию от Духа»[483]483
  Иларий Пиктавийский. О Троице X, 44 (PL 10, 378 A).


[Закрыть]. Из этого взгляда вытекает представление о том, что тело Христа не нуждалось в пище и питье. Если же Христос вкушал пищу и обнаруживал чувство голода и жажды, то делал это скорее в педагогических целях, каждый раз предоставлял этим немощам действовать в Своем теле[484]484
  Иларий Пиктавийский. О Троице X, 24 (PL 10, 363 B–364 B).


[Закрыть].

Настойчивое отрицание в человеческой природе Христа не только греховной составляющей, но и обычных, естественных для человека свойств, ведет Илария к своеобразной форме докетизма:

Если только Господне тело обладает такой природой, чтобы Своей силой и Своей душой удерживаться на влаге, наступать на жидкое, быстро проникать через стены, то как мы судим по природе человеческого тела о плоти, зачатой от Духа Святого? Плоть эта, то есть этот Хлеб, с неба, и Человек этот – от Бога. Конечно, Он имел тело для страдания и пострадал, но не имел природы, способной к скорби (naturam non habens ad dolendum). Ибо особой, только Ему свойственной природы (naturae propriae ac suae) было это тело, которое на горе́ преобразуется в небесную славу, которое своим прикосновением изгоняет лихорадки, которое Своей слюной образует очи[485]485
  Иларий Пиктавийский. О Троице X, 23 (PL 10, 363 A).


[Закрыть].

Когда Господь представляется пьющим, вкушающим или страждущим, это не означает, что Он действительно жаждал, алкал или плакал, но Он воспринял обыкновение (consuetudo) нашего тела, чтобы показать истинность плоти. Таким образом, Он отдавал долг не необходимости, но лишь обычаю[486]486
  Иларий Пиктавийский. О Троице X, 24 (PL 10, 364 AB).


[Закрыть].

Немощи телесной природы не было в природе Его тела, в силе природы которого было изгонять всякую немощь тел… ведь Он имел в Себе истинность Своего тела, но не имел немощи природы, поскольку это тело, рожденное от Девы, и имело истинность тела, и было вне немощи нашего тела, получив начало от духовного зачатия[487]487
  Иларий Пиктавийский. О Троице X, 35 (PL 10, 371 B).


[Закрыть].

Иларий был не первым, не последним и не единственным автором, склонным рассматривать проявления человеческой природы Христа исключительно в педагогическом аспекте. Подобного рода толкования встречаются и у других авторов «золотого века». Так, например, рассуждая о том, почему Иисус спал на корме в то время, как вокруг свирепствовала буря, греческие отцы Церкви обычно указывают на то, что Он тем самым испытывал Своих учеников[488]488
  Афанасий Александрийский. Пасхальные послания 29 (The Festal Letters of Athanasius. P. 51). Рус. пер.: Т. 3. С. 518.


[Закрыть], «давая им время испытать страх и заставляя их сильнее прочувствовать происходящее»[489]489
  Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея-Евангелиста 28, 1 (PG 57, 351). Рус. пер.: Т. 7. Кн. 1. С. 314.


[Закрыть]. Если бы Он бодрствовал, ученики не испугались бы и не стали звать на помощь, «поэтому Он и спит – чтобы дать время их страху, чтобы ощущение происходящего сделать в них более отчетливым»[490]490
  Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Луки, 8 (PG 72, 629). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов. Новый Завет. Т. 2. С. 74.


[Закрыть]. Подобный подход мы наблюдаем и у Августина. Рассуждая о том, почему Иисус проклял смоковницу, он спрашивает: «Разве Христос хотел есть, когда искал плоды на дереве? И разве, найдя их, Он стал бы их есть?.. Чего жаждал, чего алкал Христос, как не наших добрых дел?»[491]491
  Августин. Толкования Псалмов 34, 2 (CCSL 38, 314–315). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов. Новый Завет. Т. 2. С. 186.


[Закрыть]

По всей видимости, такая интерпретация действий Христа была обусловлена общим контекстом полемики с арианством, которое отрицало во Христе Божественную природу. Подчеркивая единосущие Сына Отцу, борцы с арианством одновременно стремились возвысить человеческую природу Христа, представить ее всецело обоженной, а значит, и непричастной человеческим немощам. Однако сон, голод, усталость – это не столько немощи, сколько естественные свойства человеческой природы. Христос в Евангелиях представлен реальным человеком. Отрицание наличия в Нем обычных человеческих свойств умаляет полноту Его человеческого естества и граничит с докетизмом.

Эта особенность христологии Илария наиболее ярко проявилась в его рассуждениях о страданиях Христа: «В момент страдания [Христос] стонал и в муке вопиял к Богу, но не оттого, что испытывал естественный страх перед страданием, а для того, чтобы показать душевное переживание того человека, которого Он носил, чтобы через эту мольбу к Богу показать Себя Сыном Божиим и истинным, а не кажущимся человеком»[492]492
  Иларий Пиктавийский. Толкование на Пс. 141, 1 (CSEL 800 = PL 9, 833 С).


[Закрыть]. Иными словами, страдания Христа тоже имели, прежде всего, педагогический характер.

В «Толковании на Евангелие от Матфея» Иларий обращается к теме родословной Иисуса Христа и доказывает, что Христос происходил одновременно из царского и священнического рода:

Джотто. Распятие. Ок. 1300 г.

То, что Матфей представил в списке царской родословной [Христа], Лука показал в [Его] священническом происхождении: каждый из них, один в первом, а другой во втором перечислении, обозначил принадлежность Господа соответственно к царскому и священническому колену. И порядок родства устанавливается верно, поскольку связь между этими двумя коленами, начавшаяся с брака Давида, подтверждается [продолжением] родословной от Салафииля к Зоровавелю. Итак, в то время как Матфей рассматривает происхождение [Господа] по отцовской линии начиная от Иуды, Лука говорит о том, что Он происходит через Нафана из рода Левия; и каждый по-своему показывает славу Господа нашего Иисуса Христа, Который есть вечный Царь и Священник; славу, [проявившуюся] также в Его происхождении по плоти из этих двух родов. Неважно, что рассматривается происхождение Иосифа, а не Марии, ибо это одно и то же колено, объединенное родственными связями. И Матфей, и Лука свидетельствуют об этом, когда перечисляют отцов скорее по их принадлежности к одному народу, чем к роду, поскольку колено, беря свое начало от одного человека, продолжает существование в семье, связанной единым порядком наследования и единым происхождением[493]493
  Иларий Пиктавийский. Толкование на Евангелие от Матфея I, 1 (PL 9, 917 A–919 A). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов. Новый Завет. Т. Ia. С. 4.


[Закрыть].

Иларий объясняет, почему Мария должна была принадлежать к тому же роду, что Иосиф: этого требовал закон. Одновременно он упоминает и о законе левирата:

Ведь Христос должен быть показан как Сын Давидов и Авраамов, поэтому [Евангелие] так и начинается: Родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова; и не имеет значения, какое кто место занимает или в каком порядке перечисляется [в родословной], поскольку понятно, что [Святое] Семейство происходит из одного [корня]. Итак, если Иосиф и Мария принадлежат к одному колену, то, когда [евангелист] показывает, что Иосиф происходит из рода Авраама, мы научаемся, что Мария также принадлежит к этому роду. Этот порядок соблюдается в законе: если глава семьи умирает, не оставив сыновей, то самый старший из его братьев в этом роде должен взять себе его жену и возвратить рожденных сыновей в семью умершего; таким образом сохранится порядок наследования по первородству, поскольку они будут считаться отцами тех, кто родится после них, будь то по имени или по роду[494]494
  Иларий Пиктавийский. Толкование на Евангелие от Матфея I, 1 (PL 9, 919 В–920 A). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов. Новый Завет. Т. Ia. С. 4–5.


[Закрыть].

В том же сочинении Иларий говорит, что Христос был зачат от Святого Духа, а рожден от Марии Девы. Иларий опровергает мнение «многих неверующих» (plures irreligiosi), которые отрицают приснодевство Марии на основании нескольких фраз из Евангелия: «прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве» (Мф. 1:18); «не бойся принять Марию, жену твою» (Мф. 1:20); «и не знал Ее, [как] наконец Она родила (лат. donec peperit – букв. “доколе Она не родила”)» (Мф. 1:25). Эти же критики церковного учения в доказательство того, что Мария не сохранила девство, ссылались на упоминания «братьев Господних» в Евангелиях[495]495
  Иларий Пиктавийский. Толкование на Евангелие от Матфея I, 3 (PL 9, 921 AB).


[Закрыть].

По поводу приведенных выражений из Евангелия от Матфея Иларий указывает[496]496
  См.: Попов И. В. Иларий, епископ Пиктавийский. С. 164.


[Закрыть] на то, что Дева Мария была названа женой Иосифа «прежде нежели сочетались они». Она была обручена Иосифу, но ангел повелел ему принять Ее как жену, то есть признать Ее женой. И это произошло после рождения Христа. Однако в дальнейшем, упоминая вместе Иосифа и Деву Марию, Евангелие никогда не называет Ее женой Иосифа, но всегда только Матерью Иисуса. Например: «возьми Младенца и Матерь Его» (Мф. 2:13, 20), «Иосиф же и Матерь Его дивились сказанному о Нем» (Лк. 2:33); «и не заметили того Иосиф и Матерь Его» (Лк. 2:43). Иларий заключает: «Таким образом и обрученная принимает имя жены, и признанная женой после рождения показывается только Матерью Иисуса, чтобы, как приписывается праведному Иосифу брак в девстве Марии, так же было обозначено Ее честное девство в Матери Иисуса»[497]497
  Иларий Пиктавийский. Толкование на Евангелие от Матфея I, 3 (PL 9, 921 В–922 A). Рус. пер. в кн: Попов И. В. Иларий, епископ Пиктавийский. С. 164.


[Закрыть].

Что же касается «братьев Господних», то они, по мнению Илария, были сыновьями Иосифа от первого брака. Если бы у Матери Иисуса были, кроме Него, другие сыновья, то Христос, будучи на кресте, не вверил бы Ее заботам любимого ученика[498]498
  Иларий Пиктавийский. Толкование на Евангелие от Матфея I, 4 (PL 9, 922 AB).


[Закрыть].

О жизни святителя Зинона, епископа Веронского (†370/371), известно немногое[499]499
  См.: Фокин А. Р. Зинон, святитель, епископ Веронский. С 165–175.


[Закрыть]. В одном из посланий Амвросия Медиоланского, написанном около 380 года, он упоминается как «святой памяти Зинон», то есть уже как почивший[500]500
  Амвросий Медиоланский. Письмо 5, 1 (PL 16, 891).


[Закрыть]. Под его именем до нас дошел сборник из 92 проповедей, разделенных на две книги. Часть проповедей представляет собой законченные трактаты на богословские и нравственные темы; другая – вступительные слова и неоконченные заметки.

В проповедях Зинона Веронского отражено учение о Христе как Новом Адаме и Марии как второй Еве, восходящее к святому Иринею Лионскому. Разъясняя способ Боговоплощения, Зинон пишет: «Поскольку через внушение на ухо подкравшийся к Еве диавол, уязвив, погубил ее, то и Христос, посредством слуха проникнув в Марию, пресек все сердечные пороки и, родившись от Девы, исцелил язву жены»[501]501
  Зинон Веронский. Проповедь I, 13, 10 (PL 11, 352 AB).


[Закрыть]. Говоря о Боговоплощении как следствии любви Божией, Зинон пишет:

О любовь! Как ты кротка и благоснисходительна, как ты богата и щедра, как ты всемогуща! Кто тебя не имеет, тот ничего не имеет. Ты Бога сделала Человеком. Ты побудила Его сократить, ввести в границы неизмеримость Его величия, стать словом сокращенным (Рим. 9:28). Ты заключила Его на девять месяцев в девическую утробу. Ты восстановила Еву в Марии. Ты обновила Адама во Христе[502]502
  Зинон Веронский. Проповедь I, 2, 9 (PL 11, 278 B).


[Закрыть].

Зинон Веронский. Расписанный барельеф. XII в. Портал базилики Сан-Дзено Маджоре, Верона, Италия

Полемизируя с арианами, Зинон настаивает на полноте Божественной природы в Иисусе Христе, но одновременно в противовес докетам защищает и полноту Его человеческой природы:

Священное Писание, говоря о Сыне Божьем, без всякого противоречия самому себе, указывает в Нем необходимое некоторое различие между Богом и человеком, в которого Он облекся. Ибо, если бы оно постоянно проповедовало Его только Богом, то не было бы места страданию и воскресению, и Христос ничего не сделал бы для мира сего: а если бы просто человеком (hominem solum), – как некоторые думают, будто бы Он получил начало Свое уже во чреве Девы, – то какая надежда для верующего на будущее блаженство, ведь в Писании ясно сказано: «проклят человек, который надеется на человека» (Иер. 17:5)?[503]503
  Зинон Веронский. Проповедь II, 6, 1 (PL 11, 402 A–403 A).


[Закрыть]

Иисус Христос – Бог и Человек в одном лице, родившийся от Отца в вечности, а от Марии во времени. По божеству Он Творец Девы, по человечеству Ее Сын: «Сей есть, братья, Тот самый, Чье пришествие предвозвестили пророки, Который по плоти родился во времени, Который высок на высоких и смирен на земле, – Творец веков и Сын Девы, – Который бессмертен Сам в Себе, но благоволил умереть человеком»[504]504
  Зинон Веронский. Проповедь II, 6, 1 (PL 11, 403 В).


[Закрыть].

Зинон говорит о двух девственных рождениях Иисуса Христа: первом от Бога Отца в вечности, втором от Девы Марии во времени. О первом рождении не следует допытываться, потому что оно известно только Отцу и Сыну, о втором же можно узнать, потому что о нем поведали свидетели, то есть евангелисты[505]505
  Зинон Веронский. Проповеди II, 8, 1 (PL 11, 412 В–413 A).


[Закрыть].

В воплощении Бог остался Богом, но принял на Себя человеческое естество. В этом и заключалось Его второе рождение:

Бог и Сын Божий в установленное время, сокрыв Свое величие и покинув Свой небесный престол, в храме предопределенной Девы уготовляет Себе жилище, которое тайно наполняет, намереваясь родиться человеком, и там же, сохранив то, чем был, готовится стать тем, чем не был[506]506
  Зинон Веронский. Проповедь II, 8, 2 (PL 11, 413 A).


[Закрыть].

Рождение Христа Девой описано с многочисленными анатомическими подробностями. Мария зачала не от семени, но от Слова; во время беременности у Нее не было физических страданий; при родах Она не кричала, потому что не испытывала боль, а только радость; после родов Она не лежала бледной и изможденной; родившийся Ребенок не имел на теле никаких следов первородной смазки[507]507
  Зинон Веронский. Проповедь II, 8, 2 (PL 11, 413–414 A).


[Закрыть].

Когда повивальная бабка решила проверить, действительно ли Мария родила, будучи Девой, ее рука воспалилась, и только после того, как Младенец прикоснулся к ней, исцелилась, так что «любопытная целительница» (medica curiosa), пришедшая лечить, сама ушла вылеченной, дивясь Женщине-Матери и Младенцу-Богу[508]508
  Зинон Веронский. Проповедь II, 8, 2 (PL 11, 415 A).


[Закрыть]. Этот рассказ Зинон заимствовал из известного нам апокрифа «Протоевангелие Иакова»[509]509
  См. цитату на с. 101–102.


[Закрыть].

Как мы помним, на рубеже II и III веков Тертуллиан писал о том, что Мария родила Христа, будучи Девой, но потом потеряла девство вследствие этого рождения. Зинон придерживался иного мнения. Он твердо и недвусмысленно учил, что Мария была непорочной Девой до зачатия Христа, оставалась Девой после Его зачатия и пребыла Девой после Его рождения. Именно Зинон Веронский впервые вводит «тройную формулу» девства, которая затем будет переходить от одного западного автора к другому: «О, великое таинство! Мария Дева нерастленно зачала, после зачатия Девой родила, после рождения Девой осталась» (O magnum sacramentum! Maria virgo incorrupta concepit, post conceptum virgo peperit, post partum virgo permansit)[510]510
  Зинон Веронский. Проповедь II, 8, 2 (PL 11, 414 A–415 A).


[Закрыть].

Однако не все на латинском Западе разделяли учение о приснодевстве Марии. Как мы увидим далее из полемики Амвросия Медиоланского с Бонозом и блаженного Иеронима с Гельвидием, и среди епископов, и среди мирян находились те, кто его оспаривали.

Святитель Амвросий Медиоланский (†397) был одним из наиболее авторитетных латинских богословов IV века, ревностным борцом против арианства. Он обладал хорошим знанием как западной, так и восточной богословской традиции, состоял в переписке с Василием Великим, знал творения Афанасия Александрийского. Для западного богословия Амвросий стал одним из важнейших проводников восточно-христианского учения о Боге, о Святой Троице, о человеке и его спасении[511]511
  Фокин А. Р. Амвросий Аврелий, святитель, епископ Медиоланский. Богословие. С. 123.


[Закрыть]. Литературное наследие Амвросия многообразно и включает сочинения на догматические и нравственно-аскетические темы, толкования на отдельные эпизоды библейской истории, письма, поэтические произведения.

Святитель Амвросий Медиоланский. Мозаика. IV–V вв. Базилика святого Амвросия, Милан

В одном из писем Амвросий касается мнения о том, что после рождения Христа Мария вступила в брак с Иосифом и родила от него «братьев Иисуса». Это мнение высказывал епископ Сердики Боноз. Вопрос разбирался на соборе в Капуе, где Боноз был низложен. Амвросий признает справедливым решение о снятии с него сана и защищает учение о приснодевстве Марии:

Конечно, нельзя отрицать справедливости приговора, и справедливо негодование вашей святости по поводу мнения, что из девственного чрева, из которого родился по плоти Христос, произошло и другое рождение! Не избрал бы Господь Иисус рождение от Девы, если бы считал, что Она окажется столь невоздержной, что осквернит человеческим семенем брачный чертог Тела Господня, этот дворец вечного Царя. И тот, кто это доказывает, лишь повторяет нечестие иудев, которые говорят, что Он не мог родиться от Девы. Если и епископы будут утверждать такое и сочтут, что Мария рожала много раз, то иудеи с еще большим рвением будут оспаривать истинность веры[512]512
  Амвросий Медиоланский. Письмо 71, О епископе Бонозе, 3 (PL 16, 1173; в PL письмо опубликовано без номера).


[Закрыть].

В письме Амвросий лишь кратко опровергает мнение Боноза, ссылаясь на эпизод из Евангелия от Иоанна, где умирающий на кресте Иисус вверяет Свою Мать любимому ученику (Ин. 19:24–27). «Для чего еще это сказано, как не для того, чтобы заградить лживые уста нечестия, чтобы онемел тот, кто посмеет возводить обвинения на Матерь Господа? Свидетель – Он же и Судия, и защитник материнского целомудрия, что Она была лишь обручена Иосифу, но не познала супружеского соития по праву брачного ложа». Как подчеркивает Амвросий, «если у Нее должны были родиться дети от Иосифа, Господь не пожелал бы отделить Ее от супружеского общения с мужем»[513]513
  Амвросий Медиоланский. Письмо 71, О епископе Бонозе, 4 (PL 16, 1173–1174).


[Закрыть].

Гораздо подробнее и обстоятельнее Амвросий опровергает мнение Боноза в сочинении «О воспитании Девы и приснодевстве святой Марии». Здесь Амвросий начинает издалека: с размышлений о грехопадении Адама и Евы. В этом, по его мнению, виноваты оба прародителя, но «обвиняем-то мы по преимуществу только женский пол за то, что он привнес причину греха: мы не замечаем в данном случае, что подобный укор собственно был бы намного справедливее в отношении нас самих»[514]514
  Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 16 (PL 16, 309 C). Рус. пер.: С. 387.


[Закрыть]. Конечно, нельзя отрицать того, что согрешила жена. Но «женщина имеет извинение во грехе, мужчина же – нет. Та, как говорит Писание, обманута мудрейшим из всех змием, а ты – женой; ту обмануло высшее творение, а тебя – низшее»[515]515
  Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 25 (PL 16, 311 BC). Рус. пер.: С. 393.


[Закрыть].

И далее, приведя в пример ветхозаветных праведниц Сарру и Мариам, Амвросий восклицает:

Итак, гряди Ева, теперь уже ставшая Марией, Которая не только даровала нам основание девства, но и принесла [нам] Бога. Вот почему, радуясь и ликуя о таковом даре, Исаия говорит: «Се, Дева во чреве зачнет и родит Сына и нарекут имя Ему Эммануил» (Ис. 7:14), «что значит “с нами Бог”» (Мф. 1:23). Откуда этот дар? Не от земли, конечно, но с неба избрал Себе Христос этот Сосуд Своего снисхождения на землю, и освятил [этот] храм целомудрия. Чрез Одну снизошел Он, но призвал многих… Итак, прекрасна Мария, представившая образ священного девства и поднявшая ко Христу святое знамя непорочной чистоты[516]516
  Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 33–35 (PL 16, 313 В–314 A). Рус. пер.: С. 399, 401.


[Закрыть].

Обращаясь к мнению людей, которые отрицают, что Мария пребыла Девой после рождения Христа, Амвросий называет это мнение «великим святотатством», отмечая, что «один епископ даже был изобличен в этом заблуждении»[517]517
  Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 35 (PL 16, 314 B). Рус. пер.: С. 401.


[Закрыть].

И далее разбирает те места Нового Завета, где Мария названа «женщиной». В латинском языке слово mulier указывает как на женщину, так и на замужнюю женщину: антонимом к слову mulier является virgo (дева). Читателей латинского перевода Нового Завета само употребление слова mulier в отношении Марии могло вводить в заблуждение. (В Синодальном русском переводе в указанных местах используется слово «жена», заимствованное из славянского языка, где оно обозначало взрослую женщину, как правило, замужнюю, в отличие от «девы»). Таких мест Амвросий находит два: вопрос Христа «что Мне и Тебе, Жено?» (Ин. 2:4), обращенный к Матери на браке в Кане Галилейской, и слова апостола Павла о том, что, «когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился закону» (Гал. 4:4). Амвросий отмечает: «Зачем нам смущаться наименованием жены? Оно относится к полу; оно – название пола, а не указание на отсутствие невинности. Народное же словоупотребление не предрешает истины». И добавляет, что в рассказе о сотворении Евы из ребра Адама она тоже названа женщиной – при том, что она еще не вступила с ним в брак[518]518
  Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 36 (PL 16, 315 AB). Рус. пер.: С. 403.


[Закрыть].

Святитель Амвросий Медиоланский. Мозаика. XI в. Собор Св. Марка, Венеция

Устранив таким образом первое затруднение, Амвросий переходит к следующему: к евангельским текстам, которые могут создать впечатление, что Мария после рождения Христа вступила в брак с Иосифом. Таких текстов он находит три: «прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святаго» (Мф. 1:18); «и не знал Ее, [как] наконец Она родила» (Мф. 1:25); «не желая огласить Ее» (Мф. 1:19). В связи с этими местами из Евангелия от Матфея Амвросий отмечает: «Но обычай божественного Писания таков, чтобы раскрывать главную мысль, а мысли побочные оставлять без разъяснения»[519]519
  Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 37 (PL 16, 315 В). Рус. пер.: С. 405.


[Закрыть]. И приводит примеры ветхозаветных текстов, в которых слово «доколе» (donec) не означает прекращения действия после того, как что-то произошло: «до (donec) старости вашей Я тот же буду» (Ис. 46:4); «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе (donec) положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (Пс. 109:1). Неужели, спрашивает Амвросий, Бог перестанет существовать после того, как состарятся те, к кому Он обращается? И неужели после покорения язычников истине Сын Божий перестанет сидеть одесную Отца?[520]520
  Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 38 (PL 16, 315 BC). Рус. пер.: С. 405.


[Закрыть]

Относительно причин, по которым Иосиф, «не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее», Амвросий замечает: даже ангелы не знали тайны девства Марии, как же мог знать ее Иосиф?[521]521
  Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 39 (PL 16, 315 C– 316 B). Рус. пер.: С. 405, 407.


[Закрыть] Но он «думал отпустить Ее как виновную (ream), пока не получил откровения от ангела». Когда же получил откровение, отказался от этого намерения, «уверенный и не сомневающийся в девстве Ее»[522]522
  Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 40 (PL 16, 316 В). Рус. пер.: С. 407.


[Закрыть].

Слова о том, что Иосиф «принял жену свою» (Мф. 1:24), Амвросий предлагает понимать в том смысле, что Мария была обручена Иосифу, «ведь та, которая обручена мужу, получает имя жены. Даже и тогда, когда супружество еще только начинается, оно приобретает уже наименование супружества; и вовсе не лишением девства обусловливается супружество, а брачным договором»[523]523
  Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 41 (PL 16, 316 BC). Рус. пер.: С. 407.


[Закрыть]. Обручение же Ее Иосифу совершилось «для того, чтобы видевшие Марию непраздной считали Ее состояние не прелюбодеянием девственности, а законным рождением обручницы. Господу угодно было, чтобы некоторые люди сомневались скорее в Его происхождении, а не в непорочности Его Матери»[524]524
  Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 42 (PL 16, 316 C). Рус. пер.: С. 409.


[Закрыть].

От детального обсуждения вопроса о «братьях Иисуса» Амвросий уклоняется: «Братьями же, как учит Сам Господь, называется собрание – и племени, и рода, и народа… При том же могли быть братья от Иосифа, но не от Марии. И с этим согласится всякий, если только он тщательно исследует этот вопрос. Мы же не сочли нужным его исследовать потому, что с наименованием “братья” соединяется очень много общих понятий»[525]525
  Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 43 (PL 16, 317 A). Рус. пер.: С. 409.


[Закрыть].

Джотто. Обручение Девы Марии с Иосифом. Фреска. Ок. 1305 г. Капелла Скровеньи, Венеция

Гораздо более важным для Амвросия представляется богословское осмысление девства Марии в контексте учения о Боговоплощении. Мария не могла не быть Девой, чтобы стать Матерью Самого Бога, утверждает Амвросий:

Спрашивается, да неужели Господь Иисус мог избрать Себе такую матерь, которая могла осквернить небесную обитель мужским семенем, такую [матерь], которой как будто даже невозможно было сохранить стражу девственного целомудрия? По ее примеру призываются ревновать о целомудрии прочие [девы], сама же она уклонилась от исполнения того долга, который чрез нее предлагается другим! И кому больше, как не Матери Своей, Господь мог даровать заслугу, приуготовить награду? Писание учит нас, что ни за что иное Господь не назначил столь щедрой награды, как только за девство… Не могло быть, чтобы носившая Бога помыслила о чревоношении человека; да и Иосиф, муж праведный, не мог дойти до такого безумия, чтобы сочетаться плотским соитием с Матерью Господа[526]526
  Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 44–45 (PL 16, 317 AC). Рус. пер.: С. 409, 411.


[Закрыть].

Далее Амвросий обращается к эпизоду, в котором умирающий на кресте Иисус вручает Свою Мать любимому ученику. «Каким же образом, спрашивается, Он стал бы отнимать у мужа жену, если бы Мария была связана супружеством, или если бы Она познала супружеское ложе?»[527]527
  Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 47 (PL 16, 318 AB). Рус. пер.: С. 413.


[Закрыть] Вверяя Ее Своему ученику, Христос поручает ему хранить Ее целомудрие и девство:

Господь Иисус… завещает с креста, чтобы Матерь не была в бесчестии. Иоанн подписывается под этим завещанием Христа. Завещается защита материнской невинности, свидетельство Ее целомудрия; и ученику завещается также охранять Матерь, нежно любить Ее. «И с этого времени ученик сей взял Ее к себе» (Ин. 19:27). Конечно, Христос не совершил развода, Мария не оставила мужа. И с кем же Деве надлежало обитать, как не с тем, кого она знала как наследника Сына и охранителя целомудрия?[528]528
  Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 48 (PL 16, 318 BC). Рус. пер.: С. 413, 415.


[Закрыть]

О стоянии Матери у креста Амвросий пишет проникновенно и возвышенно, сравнивая Ее поведение с поведением учеников Христа и выражая уверенность в том, что Она знала об искупительном характере Его смерти и о Его воскресении:

Матерь стояла пред крестом и стояла безбоязненно, в то время как мужчины обращались в бегство. Смотрите: могла ли изменить Своему целомудрию Матерь Иисуса, Которая не изменила настроения Своего духа? Благоговейными очами взирала Она на раны Сына, чрез Которого, как Она знала, должно было совершиться искупление всех. Мать стояла и смотрела на родного Сына, не страшась убийцы. На кресте висел Сын, и Мать подвергала Себя опасности со стороны преследователей. Если при этом одного только Она желала, чтобы умереть раньше Сына, то подобное благочестивое чувство, в силу которого Она не хотела пережить Своего Сына, достойно похвалы; если же Она желала умереть вместе с Сыном, то, значит, Она вожделела воскреснуть вместе с Ним, и знала ту тайну, что Она родила Того, Который воскреснет. Вместе с тем, Она знала, что смерть Сына совершается для общего спасения, а потому ожидала, не прибавит ли что-нибудь и Ее смерть к общему делу. Но страдание Христово не нуждалось в помощи…[529]529
  Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 49 (PL 16, 318 C– 319 A). Рус. пер.: С. 415, 417.


[Закрыть]

Иными словами, признавая нравственный подвиг Девы Марии, выразившийся в Ее бесстрашном стоянии у креста Иисуса, Амвросий подчеркивает, что к искупительному подвигу Христа это стояние ничего не могло прибавить. Данная мысль важна в свете последующего развития западной мариологии, в которой мысль о Марии как «Соискупительнице» будет играть важную роль. Амвросий, как мы видим, не усматривает в Марии Соискупительницы, подчеркивая уникальность и единственность искупления, совершённого Христом без чьей-либо помощи.

Встреча Марии и Елисаветы. Фреска. XIV в. Грачаница, Сербия

В Марии было столько благодати, говорит далее Амвросий, что Она «могла вызывать обнаружение непорочности даже в тех, на которых взирала». Когда Иоанн Креститель, находившийся еще в утробе Елисаветы, услышал Ее голос, он взыграл во чреве (Лк. 1:41), «и таким образом выказал повиновение еще ранее рождения. И не без причины остался непорочным телесно тот, которого как бы некоторым елеем своего присутствия и благовонием целомудрия приуготовила к тому Матерь Божия, когда он был еще в возрасте трех месяцев». Также не без причины была Она передана другому Иоанну, тоже «не знавшему супружества»[530]530
  Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 50 (PL 16, 331 B). Рус. пер.: С. 417.


[Закрыть]. При этом Амвросий Медиоланский замечает, что Евангелие от Иоанна содержит столько тайн, не раскрытых в других Евангелиях, именно по той причине, что Иоанн много лет провел рядом с Матерью Иисуса[531]531
  Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 50 (PL 16, 331 B). Рус. пер.: С. 417–418.


[Закрыть].

Обращаясь к пророчеству Иезекииля о затворенных вратах, через которые пройдет Господь (Иез. 44:1–3), Амвросий видит в этих вратах прообраз Девы Марии:

Они заперты, потому что Она – Дева. Итак, врата обозначают Марию, чрез Которую Христос вошел в этот мир, явившись от девственного рождения и не повредив ключей девства (genitalia virginitatis claustra non solvit). Когда исходил от Девы Тот, величия Которого не мог вместить мир, то ограда целомудрия (septum pudoris) осталась неповрежденной, и знаки непорочности пребыли неразрушенными[532]532
  Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 52 (PL 16, 320 A). Рус. пер.: С. 419.


[Закрыть].

Такое же толкование нам встречалось у святителя Амфилохия Иконийского, что свидетельствует о параллельном развитии мариологии на Востоке и Западе. И там, и тут одни и те же ветхозаветные пророчества применялись к Деве Марии.