Текст книги "В. С. Печерин: Эмигрант на все времена"

Еще одно стороннее свидетельство того, что в конце пятидесятых годов обстановка в ордене изменилась по сравнению с началом десятилетия, и что не один Печерин был недоволен новым руководством, находим в письме близкого к делам ордена современника о. Исааку Хеккеру, которого орден послал в Америку, где он основал конгрегацию Св. Павла:

Я полагаю, Вы знаете о том, что Печерин был вытеснен из ордена ограниченностью и политической нетерпимостью редемптористов.

(…) Он имеет подлинное призвание к религиозной жизни, но меня совсем не удивляет, что Ваша старая конгрегация, выродившаяся под управлением нового генерала [ордена] в нечто узкое и давящее, выдавила Печерина. Мы все здесь оплакиваем дух де Гельда и его героическое время (Мак-Уайт 1989: 142).

Великая жертва оказалась рутиной суеты, погружением в мелкие интриги и честолюбивые страсти собратьев, требованием заботиться о финансовой стороне дела. Как ни бескорыстны были миссионеры, но поддержание их общежитий, строительство и украшение церквей, возможность расширения пропаганды требовали деловых качеств, которых Печерин не имел и которые глубоко презирал. Он чувствовал, что пребывание в ордене противоречит тому мистическому зову, следуя которому он в него вступал. Он искал абсолютной отдачи себя высшей цели, но ничего возвышенного в чиновничьем исполнении предписаний церковных властей, утративших его доверие и уважение, не было.

Он чувствовал, что гибнет. Но как спастись? Как вырваться на свободу? И что такое свобода для него? Не крайнее ли ограничение, налагаемое на себя собственной волей? Печерин решил добиться разрешения на выход из ордена. Та неопределенная борьба на некоем поле битвы, где можно было найти желанную смерть, была возможна для него, только если местом сражения станет его душа, если ему удастся убить свои мечты, подавить мысль, направить все силы на преодоление «сверхчеловеческих трудностей», то есть он пытался совершить то, что для него было бы духовным самоубийством. По сути следуя русской пословице «клин клином вышибают», Печерин написал письмо верховному генералу о. Морону с просьбой о выходе из ордена редемптористов ради поступления в другой, самый суровый из существующих католических орденов – картезианский. Такое объяснение казалось единственно возможным предлогом для выхода из ордена.

Это письмо удивительным образом напоминает его послание к графу Строганову. Он принимает такой же тон доверительной искренности, так же прибегает к утверждению о предопределенности своего решения склонностями, сформировавшимися еще в детстве:

С самого детства я испытывал страстную любовь к истинной бедности, к бедности св. Франциска Ассизского. Я познал ее, я возлюбил ее, я испытал ее на себе перед поступлением в конгрегацию. Я не выношу ни прикосновения к деньгам, ни разговоров о них. Судите сами, что я должен постоянно испытывать, возвращаясь из исповедальни с карманами, полными денег (РО: 295).

Печерин рассказывает, что попал когда-то в конгрегацию из чувства послушания аббату Манвиссу, вопреки своему желанию уйти сразу в картезианскую обитель, где он был бы навсегда заточен в одиночестве и мог бы «полностью удалиться от мира, посвятив свою жизнь физическому труду, бдению, посту, постоянному молчанию и церковным песнопениям» (РО: 295). Сейчас же, в преддверии приближающейся старости, он испытывает «навязчивую необходимость иметь некоторый временной интервал между неупорядоченной жизнью и смертью» и посвятить оставшиеся годы жизни покаянию и подготовке к смерти.

Наши встречи для бесед, малые и большие, являются для меня постоянным предметом серьезных искушений. Обязательство встречаться дважды в день только для беседы является для меня невыносимой тяготой, – пишет Печерин генералу ордена. – Эти встречи не имеют никакой цели – ни научной, ни религиозной; в большинстве случаев они представляют собою бесполезные разговоры, за которые нам придется отвечать в день Страшного Суда.

Он рисует удручающую картину жизни, предназначенной престарелому отцу в конгрегации: «Это жизнь сравнительно спокойная и расслабленная. После того, как он выполнит обязанности, предписанные уставом (что делается быстро), что остается ему делать? Помолиться, перебирая четки, выслушать исповедь какой-нибудь богомолки да поговорить о политике во время бесед». Можно представить себе характер этих политических бесед среди выпускников семинарии в Мейнуте и чувства Печерина, не забывшего ни друзей по «святой пятнице» в Петербурге, ни встречи с Герценом, ни общения с высоко образованными о. Манвиссом и о. де Гельдом.

Так же как и письмо к Строганову, это длинное послание, выражая искренние чувства и подлинные мысли автора, очень продуманно. Орден редемптористов, сравнительно новый, был создан для активной миссионерской деятельности среди бедных; история ордена картезианцев берет начало в X веке, когда несколько монахов поселилось на горных кручах вблизи Гренобля, дав обет полного уединения и абсолютного молчания, в ожидании смерти посвятив свои дни непрерывной молитве и посту. С течением времени суровость их устава смягчилась, но, как заверял Печерин, картезианцы были «совершенно погребены в забвении своего одиночества», и только среди них он надеялся закончить свои дни. Про «неизреченные радости картезианцев», воспетые Жорж Санд, поселившей в его сердце мечту о картезианской обители, Печерин генералу ордена редемптористов писать не стал. Но зато он упомянул одну существенную деталь: орден картезианцев являлся «единственным, в который разрешается вступать любому монаху, не испрашивая предварительного разрешения у своего настоятеля» (РО: 296). Таким образом, Печерин проявлял надлежащее смирение и послушание, но давал понять, что мог бы уйти и без формального разрешения.

Гордость, требовавшая когда-то всеобщего признания и посмертной великой славы, та же самая гордость обернулась смирением, которое «паче гордости»:

Я не хотел бы умереть в этом крае, где народ по своей простоте и естественной доброте восхищается самыми посредственными качествами. Я не хотел бы, чтобы после моей смерти имя мое попало в газеты и чтобы на моих похоронах произнесли надгробную речь, как это здесь недавно произошло. Я хочу умереть в таком месте, куда не доходит мирской шум, умереть безвестным среди безвестных, чтобы никто в мире не знал, жив я или мертв.

Письмо к Строганову возникает в памяти и тогда, когда читаешь о том, как мысль, овладевшая Печериным, полностью поглощала все его существо, как сама сила желания подкрепляла уверенность его в том, что избранный им путь предначертан свыше.

Вот, Ваше Преосвященство, откровенное изложение самых сокровенных желаний моей души. Эти желания преследуют меня день и ночь. Они особенно сильны во время размышлений, литургии, благодарственных молений. Я не думаю, чтобы это могло быть иллюзией, так как эти желания постоянны и сопровождаются умиротворенностью, отвращением ко всякому грубому поступку, полнейшей покорностью Божьей воле, с какой бы стороны она ни проявилась (РО: 296–297).

И, наконец, самая существенная деталь: письмо, отправленное генералу ордена о. Морону в августе 1861 года, было написано в марте, непосредственно после принятия в России «Положения 19 февраля 1861 года о крестьянах, вышедших из крепостной зависимости».

Глава третья
«Загадка жизни еще не разгадана, узел драмы еще не развязан»

Желание Печерина выйти из ордена было удовлетворено незамедлительно. Просьба о. Морону была отправлена в августе 1861 года, диспенсацию (освобождение от данных обетов) он получил 24 сентября. Власти ордена были счастливы избавиться от странного собрата, хотя о. Морон написал ему 3 сентября формальное письмо, убеждающее остаться. 5 октября Печерин, предпочитая «похоронить себя заживо» в картезианской обители по своей воле, а не подчинясь воле людей, уважение к которым утратил, покинул Ирландию. Редемптористы снабдили его деньгами на дорогу, и он немедленно отправился во Францию, в знаменитый монастырь La Grande Chartreuse близ Гренобля, мечту своей юности. Достигнута была цель выхода из ордена – свобода избрать ту степень самоограничения, которая могла бы удовлетворить жажду жертвы, всю жизнь им испытываемую. По дороге в обитель встретился ему обоз, нагруженный бутылками шартреза, особого ликера, настоенного на горных травах, рецепт которого в течение уже нескольких столетий сохраняется в секрете. К середине девятнадцатого века картезианский монастырь был обязан известностью знаменитому ликеру не меньше, чем идеализированным описаниям монашеского образа жизни в романтической беллетристике. Продажа тягучего, сладкого зеленого ликера приносила монастырю миллионный годовой доход, что, по понятиям Печерина, доказывало лицемерие ордена, прокламирующего крайнюю бедность как основную тропу к Божьему престолу. Сама же обитель, о которой он столько лет мечтал, «не представляла ничего замечательного в архитектурном отношении» (РО: 304). Везде были толпы людей, «пришедших из чистого любопытства и без малейшего уважения к святыне», стоял шум и гам, а вместо традиционной монашеской трапезы предлагалось несколько ресторанов с разными ценами. Можно представить, что после бедной, сонной Ирландии французский монастырь, превращенный в центр деловой активности и не всегда религиозного паломничества, показался ему воплощением буржуазного духа, который так же ему претил, как Герцену. «Нигде, кроме Франции, я не видал такого прозрачно-наглого лицемерия: у немцев оно по крайней мере прикрыто врожденным этому народу простодушием», – этим соображением завершает Печерин рассказ о встрече с «бедными картезианцами» (РО: 304).

Печерин решил немедленно вернуться в Ирландию. Там, на юге, в графстве Вотерфорд, в обители Маунт Меллори жили монахи-трапписты, принадлежавшие к реформированной в XVII веке во французском аббатстве La Trappe ветви древнего, основанного еще в XI веке, цистерцианского ордена. Не отделяясь от ордена формально, трапписты избрали самый суровый устав среди всех католических монашеских орденов. Так же, как некогда о. Манвисс, настоятель обители предостерегал Печерина от крайностей самоограничения и не советовал вступать в орден, преданный исключительно тяжелому физическому труду, суровой аскезе и созерцанию. Тем не менее, прожив в монастыре месяц гостем, 8 декабря 1861 года Печерин под именем отца Андрея начал послушничество в Маунт Меллори. О пребывании у траппистов Печерин писал Чижову в октябре 1865 года в одном из писем, открывших их переписку. В те годы он еще не примирился с сознанием, что вся его оставшаяся жизнь будет связана с церковью, он еще пытался представить свое в ней пребывание как шаг на пути к истине. О траппистах он не делает ни одного критического замечания.

Все, что мы читаем о первобытных временах христианства, о святых отшельниках Фиваиды, – пишет Печерин, – все там находится действительно и буквально. Они разделяют время между псалмопением и работой на полях. Своими трудами они превратили каменистую бесплодную гору в цветущий сад. У них совершенное равенство и братство. Все делается по большинству голосов. Настоятель не может шагу ступить без согласия братии. (…) Это первобытный идеал христианской республики. Мне казалось, что здесь я найду совершенное счастье (РО: 307).

Но в отрывке, написанном семь лет спустя, в сентябре 1872 года, об этом «идеале христианской республики» он пишет более откровенно и резко:

(…) мысль превращается в какой-то ржавый механизм, как, например, у траппистов, где не позволяется ни говорить, ни читать, ни мыслить, где вся жизнь проходит в пении псалмов и земледельческих работах – там мысль удушается и совершенно исчезает – человек падает ниже скота и живет уже какой-то прозябательной жизнью (РО: 253).

Достигнутый идеал был всем хорош, кроме того, что желанное самоубийство духа оказалось Печерину не по силам. Можно направить все силы на «преодоление сверхчеловеческих трудностей», но подавить мысль усилием воли невозможно. Попытка полного смирения для человека, «подписавшего договор с диаволом, имя которому – мысль», была обречена на неудачу – расторгнуть договор можно только убийством разума. И Печерин старался это сделать. За шесть недель, проведенных им у траппистов, с 8 декабря 1861 до 23 января 1862 года, он сумел завоевать их уважение. Отец Андрей с легкостью выполнял все тяжелые работы, казалось, с радостью подвергал себя аскезе. Когда он решил покинуть монастырь, его никто не осудил. Сохранилась запись в монастырском архиве о том, что абсолютное молчание, не предписанное уставом, но всегда практикуемое, «плохо отражалось на душевном здоровье отца Андрея» (Мак-Уайт 1980: 143). О том, что за этим последовало, Печерин пишет Чижову бегло и неточно, а именно, сообщает, что по его возвращении в Дублин, «благое провидение так распорядило, что лишь только я приехал сюда, мне тотчас предложили место, наиболее соответствующее моим желаниям и наиближайшее к моему идеалу, т. е. заведовать двумя больницами вместе с сестрами милосердия» (РО: 307).

На самом деле все было значительно сложнее. Печерин, с его острым чувством истории и живым интересом к людям, не вынеся сознания, что все оставшиеся годы он обречен жить без каких бы то ни было умственных занятий, без книг, без знания того, что происходит в мире за стенами монастыря, оставил своих «друзей-траппистов» и вернулся в Дублин. Двадцать лет он прожил в конгрегации, полностью взявшей на себя заботу о его нуждах, пусть и минимальных. Его семьей, надоевшей, но привычной и знакомой, стали редемптористы. За эти годы он отвык от мирской жизни, он не видел для себя места вне церкви. Никаких иллюзий у него не осталось, но привычная монастырская рутина казалась теперь единственным спасением, последней возможностью обрести покой на старости лет. И Печерин опять пишет письмо верховному генералу ордена редемптористов о. Морону. На этот раз это краткая, лишенная литературных красот, полная смирения мольба о прощении. Он пишет, что был в плену иллюзий, что служение в конгрегации было его подлинным и единственным призванием, и что покинув конгрегацию, он «покинул путь Божественного Провидения» (РО: 298). Это единственная ссылка на Провидение, волей которого Печерин всегда объясняет свои поступки. На это «униженное послание», полное заверений в покорности и готовности принять любое послушание или епитимью, о. Морон ответил 15 февраля отказом. В главном архиве конгрегации редемптористов в Риме хранится переписка, связанная с этим решением. Один из редемптористов, о. Планкетт, еще год назад писавший о. Дугласу и о. Гагарину о том, что «в Печерине угасают присущие ему пламя и энергия» (Мак-Уайт 1980: 141), все же в письме от 31 января 1862 года рекомендовал принять Печерина обратно из сострадания, «ради него самого, а не для блага ордена», но власти конгрегации давно были недовольны Печериным – прежде всего, неприемлемым было его плохо скрываемое отрицательное отношение к папской власти. Внутри конгрегации отчуждению способствовало иностранное происхождение Печерина и слишком явная разница в уровне культуры.

Итак, давно уже не в середине жизненного пути, а на пороге приближающейся старости, Печерин оказался в полном одиночестве – без страны, без семьи, без дома, без каких бы то ни было средств к существованию, поистине оставленным на волю провидения. И провидение его не оставило. Его спасло открытие в том же 1861 году в Дублине больницы Богоматери (Mater Misericordiae) и мудрое решение архиепископа Дублина проявить великодушие и избежать ненужных вопросов о судьбе популярнейшего в стране проповедника, дав ему место капеллана в новой больнице. Архиепископом Дублина был в то время кардинал Куллен (1803–1878). Он получил теологическое образование в Риме, знал классические и восточные языки, был в отношениях личной дружбы с обоими папами, Григорием XVI и Пием IX, заведовал кафедрой Гебраистики и Священного Писания в Колледже Пропаганды (Colledge of Propaganda) при Св. Престоле. В его обязанности входило также руководство издательством при папской курии. Архиепископом Дублина он стал в 1852 году, что совпадает с самым началом деятельности Печерина в Ирландии. Кардинал Куллен был ультрамонтаном, либеральные идеи Печерина о независимости государственной политики от папской власти были прямо враждебны убеждениям и смыслу всей деятельности кардинала. Однако он был один из немногих в ордене, кто мог оценить образованность Печерина и понимать его умственные потребности. По сравнению с миссионерской работой в ордене место капеллана было своего рода синекурой – ему оставлялось только пастырское служение без каких-либо административных обязанностей. Оно оставляло много времени для занятий и размышлений. Видимо, между Печериным и кардиналом существовало неписаное соглашение о том, что Печерин будет строго придерживаться своих обязанностей капеллана и навсегда отказывается от публичных проповедей (Мак-Уайт 1980: 144). Оставшиеся двадцать три года Печерин проведет в Матер, как по сю пору называют больницу Богоматери в Дублине, управляемую конгрегацией сестер Милосердия.

Конгрегация сестер Милосердия была основана в 1831 году Катериной Мак-Аули (1787–1849), оставшейся в детстве единственной наследницей огромного состояния. Она с юности посвятила себя помощи бедным, бездомным женщинам и сиротам, сначала в форме обычной благотворительности. Она построила школу для детей бедняков и дом, в котором могли найти приют больные работницы, проститутки, бездомные. Приют называли Дом Богоматери (House of Mother), а Мак-Аули и три ее помощницы называли друг друга «сестры». Когда они захотели стать не светским, а религиозным объединением, то новую маленькую конгрегацию назвали «Сестры Милосердия».

Со временем деятельность конгрегации распространилась по всему миру, но цели ее остались прежними – не миссионерская проповедь, а работа в домах сирот, служение в больницах на должностях нянек, медицинских сестер, реже, к концу XX века, врачей. В 1830-е годы в Дублине была эпидемия холеры. Небольшое помещение, где за больными ухаживали сестры, стало медицинским учреждением. Вместо него, в 1861 году на средства, оставленные для этой цели Катериной Мак-Аули и расширившейся за тридцать лет конгрегации, была построена великолепная больница. Многие находили такую роскошь избыточной – большие светлые палаты с высокими потолками, дорогие паркетные полы, широкие лестницы и коридоры, дорогое оборудование – все это предназначалось для больных нищих, уличных женщин, для самого бедного городского люда.

Для Печерина в новой жизни не оставалось повода для негодования – нельзя же было находить лицемерие в больных и умирающих, нуждающихся в исповеди и отпущении грехов, или в поведении сестер, у которых вера не расходилась с делом. Как проницательно заметила сестра Юджиния Нолан, современный историк больницы Богоматери, Печерину «больше не с кем было соревноваться: добрые, малообразованные, тяжко работающие сестры не отличались в его глазах от пациентов больницы. Он мог любить их христианской любовью, не судя»[68]68
  Из разговора автора с сестрой Юджинией Нолан в марте 2001 года.


[Закрыть].

Внешне жизнь Печерина не менялась в течение двадцати трех оставшихся ему лет. Но именно в эти годы он обеспечил «память по себе на земле русской», которая, в свою очередь, обратила на него внимание современных историков ордена.

Посмертную судьбу Печерина в России обеспечила его переписка с русскими корреспондентами. Он сам был ее инициатором. Через три месяца после смиренного письма генералу ордена Морону с мольбой о возвращении в ряды редемптористов и последовавшего отказа, утвердившись в своем новом положении больничного капеллана, 17 мая 1862 года Печерин пишет Герцену письмо (по-французски), из которого явствует, что он является подписчиком «Колокола», внимательно читает помещенные в нем статьи и «отдает должное гению» Герцена. Он выражает «предчувствие, что в событиях, которые готовятся в России», Герцену «предназначена огромная роль» и предлагает, несмотря на разделяющую их пропасть, «соединиться в более высоком единстве – там, где прекращаются споры и где царит одна лишь любовь» (Сабуров 1955: 469–470). Видимо, свидание с Герценом в 1853 году оставило в его сознании неизгладимое впечатление. Уже смерть Николая в 1855 году лишила его монашество того духа протеста против уваровской формулы, который вел его из православной, самодержавной, закрытой миру России в католическую, всемирную, наднациональную церковь. Манифест 19 февраля об освобождении крестьян дал Печерину представление о громадных изменениях, происходящих на его родине, и подтолкнул давно созревшее решение покинуть орден. Можно предположить, что затея с уходом в более суровый орден была задумана не только как последняя попытка удушить все сомнения мысли, но, частично, как единственный шанс получить диспенсацию у редемптористов. Сознание бурных событий, совершающихся в мире и, особенно, в России, вытолкнуло его из общины траппистов. Но привыкнув к монашескому размеренному существованию, Печерин быстро увидел, что в реальной жизни ему уже нет места – отсюда просьба о возвращении в орден. Оказавшись в сравнительно независимом положении, Печерин первым делом обратился к тому, чьи мысли не оставили его равнодушным девять лет назад.

Герцена, давно предубежденного против «иезуита», о котором он за эти годы слышал только то, что тот «жег книги и писания в Ирландии», письмо Печерина оставило скептически-равнодушным. Особенно должен был резать слух Герцену-полемисту призыв соединиться «там, где прекращаются споры». Он решил не спешить с соединением и ответил Печерину сдержанно, извещая его о напечатанном в «Полярной звезде» за 1861 год отрывке из своих воспоминаний с рассказом об их свидании и переведенными на русский письмами Печерина. Их публикацию Герцен, не без тонкой, хотя, быть может, и не намеренной, лести, связывал с включением в свои воспоминания писем Гюго, Карлейля, Мишле, тем самым помещая Печерина в число людей, «открыто действующих на своих путях», а потому не имеющих «чисто приватных отношений» (Сабуров 1955: 470). В ответном письме Печерин «приветствует принцип» Герцена считать их переписку явлением общественного характера, а затем повторяет слова восхищения по поводу деятельности Герцена, который «Колоколом» и напечатанными в его типографии книгами «породил целую литературу». Печерин не только подписался на «Колокол», но стал посылать денежные пожертвования из своих крайне ограниченных средств и, что, может быть, важнее, делал это не анонимно, как многие.

Через несколько дней Печерин уже с жадностью читал присланный Герценом том «Былого и дум». По поводу герценовского описания их встречи он, понимая точку зрения Герцена, все же считает нужным заметить, «что есть в человеческом сердце глубины, которых, может быть, вы еще не исследовали» (Сабуров 1955: 473). Желание создать некое исследование глубин своего сердца, раскрывающее те стороны, которые остались Герценом не понятыми, возможно, зародилось в эти дни. И еще много лет спустя он вспоминал о том, как уязвили его слова Герцена.

Герцен не предполагал, насколько еще силен был в нем потенциал душевного роста, что в семидесятилетнем почти возрасте его будут волновать тайны бытия, что он не перестанет чувствовать себя актером исторического театра: «Загадка жизни еще не разгадана, узел драмы еще не развязан».

В августе Печерин благодарит Герцена за присланный сборник статей на социально-политические темы. Особенно Печерина заинтересовала статья Герцена «Русские немцы и немецкие русские» (1859). Герцен обсуждает вопросы, не оставляющие равнодушным ни одного человека, озабоченного судьбой России, ее местом в европейской цивилизации, ее историческим предназначением. Печерин читает «Русских немцев» одновременно с присланным Гагариным сборником сочинений Чаадаева – «Oeuvres choisies de P. Tchadaeff». Статья Герцена как будто непосредственно продолжает и развивает вопросы, поставленные Чаадаевым в 1829 году. Герцен доказывал, что «в идее, в меньшинстве мыслящих людей, в литературе, на Исаакиевской площади, в казематах мы прожили западную историю», и России не надо «ее повторять оптом» (Герцен XIV: 172). Герцен к этому времени примирил свои социалистические убеждения со славянофильским взглядом на уникальную социальную ценность русской крестьянской общины. Социализм, к которому Европа шла путем кровавых революций, в России существует в форме общинного владения землей, и опасны попытки непоправимо оторванного от крестьянства образованного класса («немцев») «ломать, искажать народный быт, зная наперед, что за всяким насилием такого рода следует ожесточенное противудействие, взрывы, страшные усмирения, казни, разорение, кровь, голод» (Герцен XIV: 186). Пафос статьи был направлен против непонимания чуждыми русскому народу «онемеченными» властями необходимости освобождения крестьян с землей.

Печерин наслаждался богатством и гибкостью герценовского языка, его саркастическим описанием «правительственных немцев» – класса бюрократов, вызванного к жизни и управлению Россией реформами Петра. Статьи Герцена и Огарева вводили его в круг вопросов, поднятых Чаадаевым, но предлагаемое им решение, состоящее в соединении России с генеральным направлением европейской мысли, движимой энергией католической церкви, потеряло для Печерина привлекательность. Сейчас его значительно больше интересовали призывы Герцена и Огарева к свободе совести, а его неприятие мирской власти папы римского находило поддержку в идеях Герцена о полном отделении церковной власти от государственной. «Читая вас – особенно "Былое и думы", – пишет меньше, чем через год Печерин, – я снова выучился по-русски и потому пишу на родном языке» (Сабуров 1955: 474). Дальнейшая переписка уже ведется по-русски.

Значительно с большим энтузиазмом, нежели Герцен, воспринял интерес Печерина к «Колоколу» Огарев. Своим психологическим складом Печерин был ближе к нему, чем к Герцену: Огарева отличала поэтическая восторженность, способность некритически увлекаться людьми и идеями, склонность впадать в крайности, от которых Герцена удерживала интеллектуальная бескомпромиссность. Примером этому служит охлаждение отношений в конце шестидесятых годов между Герценом с одной стороны, и Бакуниним и Огаревым – с другой, из-за разногласий в оценке знаменитого нечаевского дела.

По получении печеринского пожертвования Огарев разразился длиннейшим письмом, в котором выражал восторг по поводу, как он полагал, возвращения Печерина к русскому народу, советовал ему немедленно отречься от католической церкви и идти проповедовать свободу совести. Письмо кончалось призывом занять свое «место среди людей «Земли и воли». На черновике письма Герцен оставил приписку: «I think – es ist zu pathetisch» (По-моему, слишком патетично – англ. и нем.). В течении марта – апреля 1863 года Огарев и Печерин обменялись еще несколькими письмами. В них Печерин начертает почти слово в слово концепцию своей судьбы, которую будет излагать через два года в первых автобиографических очерках, посылаемых в Россию. Здесь обозначены и «чудесный логический путь провидения», и «непобедимая сила», влекущая его на Запад, и «Пилигрим» Шиллера, и надежда на то, что «невидимая рука приведет [его] к желанному концу, где все разрешится, все уяснится и все увенчается». Единственное отличие состоит в том, что в этих письмах он еще не замазывает религиозную природу своего влечения («от утробы матери верил в незримое, искал и любил его») и пытается предсказать будущее католической церкви в единстве с демократическими движениями:[69]69
  Восклицание публикатора – Сабурова, указывающее на сохраненную грамматическую неправильность языка Печерина. Я не оговариваю отдельных несоответствий современным грамматическим нормам в письмах Печерина, в частности, произвольное употребление знаков препинания.


[Закрыть]

«Земля и воля» в моих глазах, – высокий идеал общественного устройства, я очень внимательно читал ваши превосходные статьи об этом предмете и, признаюсь, вовсе не понимаю, какое тут может быть противоречие с догматами католической веры. Да разве это земное благоденствие, которое вы хочете (!) упрочить, не может гармонически сочетаться с надеждою будущего века? Мне кажется, что даже необходима надежда будущих благ для того, чтобы не закиснуть в китайском благосостоянии (Сабуров 1955: 478–479).

Мысли Печерина обращены к тем же проблемам, которыми озабочено русское образованное общество. В мае 1862 года И. С. Тургенев был в Лондоне, и между ним и Герценом происходили принципиальные споры о значении основных событий времени, о смысле революции, о будущем Европы и России. «Народ, перед которым вы [славянофилы] преклоняетесь, – писал Тургенев Герцену 8 октября 1862 года, – консерватор par excellence и даже носит в себе зародыши такой буржуазии в дубленом тулупе, (…) что далеко оставит за собою все метко-верные черты, которыми ты изобразил западную буржуазию в своих письмах». Письма-трактаты Герцена под заголовком «Концы и начала» печатались в течение всего 1862 года в «Колоколе». В письмах он часто приводит доводы воображаемого адресата-оппонента, которые затем опровергает. Среди них – мысли Тургенева о том, что пути России неотделимы от европейских, что нельзя выносить смертный приговор западной цивилизации из-за достигнутого ею буржуазно-мещанского покоя, потому что воля к буржуазному консерватизму таится даже в молодых, неразвитых культурах. Печерин их внимательно читал. О реакции Печерина на обозначенную в этих письмах-трактатах полемику можно судить по переписке с Огаревым. Двойственность его позиции выступает наглядно: с одной стороны он утверждает, что «возвращается в русский народ» и что верит в его великое будущее, а с другой – признается в скептицизме, объекты которого не определяет. Он пишет Огареву: «из всех русских студентов, бывших со мною в Берлине, я один сохранил неизменными мои политические убеждения. Что я думал тогда, я думаю теперь. Начало моих религиозных верований принадлежит к той же эпохе – вы его найдете в „Paroles d'un croyant“ („Речи верующего“) Ламенне» (Сабуров 1955: 483–484). Утверждение Печерина, что он сохранил неизменными свои верования и убеждения, опровергается его сравнением себя с Дон Кихотом, возникшим в данном случае по ассоциации с третьим письмом «Концов и начал», где Герцен использует универсальный образ Дон Кихота как «одного из самых трагических типов людей, переживших свой идеал» (Герцен XVI: 166). Таким образом, остается неясным – сохранил ли Печерин свои верования неизменными, или трагедия в том, что он их пережил. Огарев, зная, что Печерин разделяет с ним и Герценом активно выраженную пропольскую позицию в вопросе польской независимости, позицию, оттолкнувшую от Герцена русское образованное общество, единодушно в «чаду национализма» вставшее на сторону правительства, предложил ему оставить Ирландию и ехать проповедовать в Литву. Печерин согласен, что хорошо бы в качестве католического священника русской крови сделаться примирителем враждебных племен, но с разочаровавшей Огарева трезвостью замечает, что «это прекрасно в теории, но где же практическое применение? Как, где, когда? Ведь мы еще не в России – мы отделены от нее китайскою стеною». Фраза Печерина: «Ведь я был действительным Дон Кихотом всю жизнь мою. Я все принимал за чистые деньги, везде видел доблесть и красу, а где их вовсе не было, я созидал их в моем воображении и поклонялся творению рук моих» – действительно иезуитски многосмысленна. Сабуров видит в ней «намек на начавшееся разочарование в католицизме», вывод же, который делает сам Печерин из своего сравнения, свидетельствует скорее о скептицизме по отношению к любым новым рецептам всемирной гармонии: «Вот почему, после стольких опытов, мне очень трудно решиться на какую-либо новую деятельность» (Сабуров 1955: 483).