Текст книги "Свой среди чужих. Кант и «неклассическая» рациональность"

1.4. Пространство, время, мысль: М. Мамардашвили и М. Хайдегтер

Словарь терминов этих мыслителей настолько различен, что рискованно, с точки зрения историко-философской корректности, употреблять какие-либо общие имена терминов, поскольку за ними может быть скрыто разное содержание и, наоборот, общее направление мысли может быть выражено в совершенно разных терминах. Сам характер проработки терминов различен: скрупулезнейшее выведение, сходное со строгой дедукцией, придающее словам определенное, расчлененное и строгое значение, – у одного и медитативный анализ, как бы необязательное, вариативное обозначение некоторых структур сознания, в которые надо попасть, чтобы понимать, – у другого. Это различие затрудняет любой понятийно-сравнительный анализ их воззрений.

Несмотря на это мы каким-то нетерминологическим способом понимаем, что у этих мыслителей есть общие темы и «ходы» мысли, что они оба затрагивают нас, когда мы обращены к онтологическим вопросам, и требуют «расположиться» по отношению к их мысли определенным образом. Этo вопросы, касающиеся существа того, как есть мысль.

Именно этот вопрос интересует М. Мамардашвили. Онтология сознания – это проблемное поле его философии. Хайдеггера же интересует вопрос о смысле бытия вообще, фундаментально-онтологический вопрос, и только в его контексте приобретет значение и вопрос «что значит мыслить?» Кроме отмеченных выше трудностей терминологически-понятийного соотнесения «воззрений» обоих мыслителей, другая сложность – в ракурсе задаваемых ими вопросов: онтология сознания и фундаментальная онтология. Поэтому критерием выбора того, что мы будем сравнивать, является сходство контекстов и место в этих контекстах обсуждаемых проблем, т. е. некоторое структурно-смысловое сходство. Если для Мамардашвили именно мысль является тем сущим, которое привилегированно относится к бытию, именно мысль – «особого рода сущее, онтологически укорененное»2929
  Мамардашвили М. К. Идея преемственност и философская традиция // Историко-философский ежегодник’89. М.: Наука, 1989. С. 285.


[Закрыть], то для Хайдеггера таковым сущим является присутствие. Понятием, обозначающим у Хайдеггера неконтролируемость условий, в которых присутствие себя застает, является фактичность присутствия.

Мамардашвили видит принципиальную ограниченность классической рациональности в том, что событие мысли не являлось в рамках нее реальностью, а в качестве реального рассматривалось только содержание мысли. Если учесть событийность мысли, то классическая схема описания окажется возможной только для «абсолютного наблюдателя», для реального же наблюдателя, в связи с тем, что наблюдение является уникальным и необратимым фактом, выполнение классической схемы означает нарушение топологии мысли, незаконное умножение миров. Нельзя, например, заглянуть в момент «до» открытия законов Ньютона и сказать, что до их открытия и независимо от него эти законы в той форме, в какой они были открыты, уже были истинны. «И когда кто-нибудь говорит, что Ньютон открыл угловой момент скорости, и имеет в виду объяснить знание отражением действительно присущего физическому движению свойства… то он вводит в объяснение сознательного явления… предпосылку, в которой уже содержится знание о мире, являющееся само продуктом ньютоновской физики…»3030
  Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М.: Лабиринт, 1994. С. 26.


[Закрыть]. Возникает эффект третьего глаза, сравнивающего порядок вещей и порядок мыслей, имея возможность извне (не создавая возмущений в реальности – ни в вещах, ни в мыслях «о них») смотреть на то и другое. Реальное выполнение мысли изменяет реальность – вот вызов, брошенный абсолютному наблюдателю и классическому уму, вызов, который предстоит осмыслить уму «неклассическому».

Хайдеггер также исходит из того, что сущее «лишь тогда открыто и лишь до тех пор разомкнуто, пока вообще присутствие есть. Законы Ньютона, правило о противоречии, всякая истина вообще истинны пока есть присутствие»3131
  Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 226.


[Закрыть]. До открытия законов Ньютона они не были «истинны»», пишет Хайдеггер, закавычивая слово «истинны», что маркирует классический смысл истины как соответствия. И, уже не закавычивая, пишет: «Законы Ньютона были до него ни истинны, ни ложны, не может значить, что сущее, которое они раскрывая являют, до того не было. Законы стали через Ньютона истинны, с ними сущее стало для присутствия доступно само по себе»3232
  Там же. С.227.


[Закрыть].

Для обоих мыслителей событие мысли, событие присутствия необратимо доопределяют мир. Для Хайдеггера уязвимость метафизики состоит не в нарушении топологии, а в мышлении бытия по образу мышления о наличном. Этот образ мысли коренится в актуализации как несобственном присутствию модусе временности. Там, где Мамардашвили видит нарушение топологии, «пространства» мысли, Хайдеггер видит несобственность временности. Именно из подлинной, собственной присутствию временности он пытается прояснить фактичность присутствия. Важно, что фактичность присутствия описана в пространственных терминах, как «присутствиеразмерная пространственность», знаменательно и то, что фактичность присутствия, по более позднему признанию самого Хайдеггера, не удалось вывести из временности.

Мы видим, что оба мыслителя по отношению к тому, что с классической точки зрения никак не может простираться, к мысли и присутствию, употребляют пространственные «метафоры». В связи с этим встает вопрос о том, являются ли эти метафоры случайными и являются ли они в собственном смысле метафорами или, может быть, пространственные основообразы проясняют такую фактичность и такую предпосылочность, которую нельзя описать иначе, не нарушая правило необратимости мысли и сохраняя трансцендентальный уровень анализа?

Сознание имеет в себе некую всесвязность, которая является чем-то вроде силового поля, из которого предметность выпадает в качестве кристаллизации: «… эта связность первична по отношению к ее возможным кристаллизациям. Последние оказываются предметными просто в силу, если угодно, определенного сгущения названного мной поля»3333
  Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 286.


[Закрыть], любые содержания мысли являются уже реализованными мыслительными возможностями. Можно предположить, что то, что Мамардашвили называет «полем», имеет отношение к сфере возможного. Однако «поле» имеет определенность, накладывающую ограничения на возможности что-то мыслить в качестве предметностей, т. е. это структура.

Это структурность, порождающая структуры, разъясняет Мамардашвили. Вторичные структуры, порожденные в этом поле, являются результатом некоторых мыслительных, в том числе и философских, изобретений, которые он называет «машинами времени», позволяющими упорядочивать, структурировать эмпирические состояния нашей психики, благодаря чему «появляется сама возможность помыслить то, что я мыслю. Сама возможность определенных, а не других каких-то чувств, мыслей и т. д.»3434
  Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 288.


[Закрыть]. Давая язык, эти философские изобретения вводят в определенность мысли, дают ей выкристаллизоваться. Эти изобретения имеют необратимую событийность: «Ведь мы не можем сегодня мыслить так, как если бы не было, скажем, Декарта или Канта»3535
  Там же. С. 286.


[Закрыть]. «Структура сознания представляется нам каким-то чисто „пространственным“ образом существования сознания»3636
  Мамардашвили М.К., Пятигорский, A. M. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. С. 68


[Закрыть]. Не в том смысле, что сознание «в» пространстве, «а в том, что само это сознание (как структура сознания) есть определенное пространственное расположение относительно самого себя. Сама структура сознания есть определенная пространственная конфигурация. Сама по себе она есть некоторое пространство»3737
  Там же. С. 70.


[Закрыть].

Первичность пространственности по отношению к предметным кристаллизациям состоит в том, что только попадание в структуру является для Мамардашвили критерием отличия мысли от имитации мысли. Логическое связывание понятий может не быть мыслью. Факт мысли, событие мысли, в отличие от ее содержания, есть выполненность, попадание в структурность, в структурированное поле, где иная мысль может быть возобновлена как моя и для «того же» и могут быть найдены другие слова.

Мысль не простирается, тело не мыслит – этот постулат для Мамардашвили сохраняет в определенных границах силу и плодотворность. Смешивать субстанции – значит предполагать «внутреннее», необъективируемоe в вещах. Поскольку вещь, тело и есть простирающееся как таковое, то «внутренним» может быть только что-то мыслеподобное, но мыслеподобные, имеющие «внутреннее»» вещи – нонсенс. Он указывает, что и для Канта наличие «внутреннего» в вещах немыслимо: «Кант говорит странную фразу: вещи вообще были бы нам недоступны, если у них было бы свое пространство и время (свое, а не наше)»3838
  Мамардашвили М. К. Кантианские вариации. М.: АГРАФ, 1997. С. 226.


[Закрыть]. И разъясняет: «Если бы в предмете было что-то помимо его вывернутости по отношению к самому себе, если бы мы предполагали в нем какое-то внутреннее состояние и предположили, что у предмета есть свое время или свое пространство, то мы должны были бы предположить и все сознание…»3939
  Там же. С. 227.


[Закрыть].

Сила декартовского принципа сохраняется, поскольку, как считает Мамардашвили, человеческие состояния, любовь, память, свобода, добро и др., не могут разрешаться на предметах. И хотя кентаврические образования, смешение субстанций и происходит, и это смешение даже необходимо как условие последующего понимания, все-таки в конечном счете человеческое должно быть высвобождено из фиксации на предмете. «Значит, если я вложил себя во что-то и вложенные куски меня живут уже своей жизнью, от меня не зависимой, будучи продолжены в предметах и скованные их рамкой, как у Данте души самоубийц живут, скованные корой деревьев, – тогда есть шанс, что я могу вспомнить»4040
  Мамардашвили М. К. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). М.: Ad Marginem, 1995. С. 359


[Закрыть]. Поиски и обретение утраченного времени – это и есть высвобождение человеческого (мыслей, чувств, состояний) из их похищенности вещами, из их разрешимости на предметах. Состояния сознания или человеческие состояния беспредметны, не имеют предметов. Вместо интенционального сознания Мамардашвили вводит «полевое» сознание, в котором предметность держится точками интенсивности этого поля, доопределяющего предметный мир, но не разрешимого на нем. Место феномена сознания у него занимает «состояние сознания», которое не может «разрешаться» на отдельном предмете. Bозникает представление об одновременной многонаправленности на разные предметы, которые к тому же не являются независимыми по отношению к состоянию сознания. Для реализации состояния сознания (человеческого состояния) нужно несколько индивидов, которые «висят в воздухе» – не создают состояние, а сами поддерживаются им: «Итак, есть как бы не предметы-вещи, а полевые предметы… Я как психическое сознательное существо участвую в игре интенсивностей, и в этом смысле мир передо мной как бы небо, на котором перекрещиваются и расходятся лучи, идущие от точек интенсивностей, и в их перекресте, как бы на весу, в воздухе держатся предметы. Они сами не держатся – содержание их неадекватно фигуре»4141
  Мамардашвили М. К. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). М.: Ad Marginem, 1995. С. 410.


[Закрыть]. Предметность вторична по отношению к «фигуре».

Фигура, стиль или произведение, а не предмет мысли является совершенным артефактом, совершенным воплощением мысли. Произведения как завершенные, раз навсегда извлеченные формы дают сознательной жизни независимость от временного распада чувств и их интенсивности, поэтому и названы «машинами времени». Не только искусство, но и философия занимается их изобретением: «Философия есть изобретение… ходов мысли или троп, т. е. устойчивых и повторяющихся фигур речи»4242
  Мамардашвили М. К. Кантианские вариации. М.: Аграф, 1997. С. 67.


[Закрыть]. Хотя это не только фигуры речи, но и фигуры смысла, то, что ранее было названо вторичными структурами. Стиль, произведение не являются «внутренним» по отношению к сознанию. Внутренняя пространственность произведения пространственность опыта, не отделяющего сознание от мира, а являющаяся связыванием, включением сознания в мир, опытом, благодаря которому человек имеет органы, протянутые во внешний мир. Это «паучья» простертость в мир сразу во многих отношениях, простертость, вобравшая в себя много индивидуальных предметов. Это та простертость сознания в мир, которая являет тайну «неклассической» рациональности и показывает ограниченность принципа разделения субстанций. Вместе с этим опыт перестает быть внутренним достоянием сознания.

Но что же может означать пространственность сознания, не имеющего адекватной состоянию сознания предметности? Встает вопрос о непредметных способах структурирования смысла. Хотя такие структуры не могут быть эксплицированы, пока в точки интенсивностей не затянута предметность, пока не произошла фиксация на предмете, существование таких структур в качестве трансцендентальных условий предметного сознания необходимо признать, следуя логике размышлений М. Мамардашвили.

Непредметной точкой интенсивности, структурирующей поле сознания, является, прежде всего, когито. Когито непосредственно различительно, оно не опосредовано предметностью и само не является предметным. В нем «сознание фиксируется не как имеющее для себя референта в мире и в этом смысле непосредственно различительное. Трансцендентальная апперцепция есть непосредственно различительная форма, вне ее нет чего-то еще другого»4343
  Мамардашвили М. К. Кантианские вариации. М.: Аграф, 1997. С. 217.


[Закрыть]. В качестве «чего-то еще другого» не может выступать и еще одно «я мыслю», как об этом пишет сам Кант: «… это самосознание не может сопровождаться никаким дальнейшим представлением «я мыслю»»4444
  Кант И. Критика чистого разума. СПб.: Тайм-аут. 1993. С. 100.


[Закрыть]. Я в «я мыслю» присутствует однократно, не может размножаться в рефлексивном зеркале (я мыслю, что я мыслю, что я мыслю…), поэтому не может быть рассмотрено как тождественное себе -тождество является рефлексивным отношением и требует двухместное я=я. Непосредственная различительность когито должна быть понята как чистое различие.

Когито как полнота сознания предположительно связано с обратным извлечением человеческого из фиксации на предметах. Предпосылкой извлечения является предварительное «вложение» в мир, полное присутствие, имеющее в отличие от классического когито непроизвольный характер: «…восприятие чего бы то ни было в его реальности, и не в видимости и не в иллюзии, требует присутствия – полного, неделимого и нерастраченного. Непроизвольный характер такого присутствия называется у Пруста непроизвольной памятью, хотя можно выбирать и другие термины»4545
  Мамардашвили М. К. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). М.: Ad Marginem, 1995. С. 359.


[Закрыть]. Вложение является чем-то вроде бессознательного синтеза, структурирующего возможности понимать то или это. Точки интенсивности, структурирующие сознание, заполняются предметностью, вещи похищают душу, но похищения имеют своим условием не определенность предметности, затягиваемой в точки интенсивности, а структурированность ожиданий или пафосов, хотя для рефлексивного уровня сознания, предоставляющего экран или зеркало для происходящего синтеза, именно предметность выступает как причина определенности сознательных состояний. Свойства вещей или людей объясняют мне, почему эти вещи или люди вызывают во мне те или иные определенные состояния. Этот натурализм, приписывание сознательным состояниям разрешимости на предметах или, наоборот, спиритуализм, приписывающий вещам свойство причинять конкретные сознательные состояния, маркируют неизвлеченность понимания, которое «уже есть», поскольку поле уже структурировано. Итак, точки вложений в мир наряду с когито являются выделенными событиями, формирующими структурированное поле понимательных возможностей сознания.

Являются ли вложения, как и когито непосредственно различительными, то есть неопределимыми через предметность сознания? По-видимому, их непосредственность вытекает из невозможности предметно говорить о фактичности сознания, ведь тогда мы должны были бы вернуться и описать неизвлеченное как извлеченное, а факт извлечения перестанет быть необратимым событием. Это ограничение, являясь условием неразрушенной мысли, по-видимому, не может быть снято никаким опосредованием, в том числе и требованием полноты когито или самости, из которых фактичность якобы объяснима. Фактичность – самостоятельное априори, ставящее под вопрос совершенство, полноту, тождественность когитального сознания: «Я говорил о том, что существуют пустоты или зазор под необратимостью, в который мы не можем со своими понятиями … войти. Что это означает? Это означает радикальные ограничения возможности наблюдателя быть субъектом, т. е. автономным, конечным, деятельным источником содержаний сознания. А это есть принцип трансцендентализма»4646
  Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М.: Лабиринт, 1994. С. 50.


[Закрыть]. По мысли Мамардашвили, это ограничение по своей значимости сопоставимо с введенными Кантом ограничениями мышлению, связанными с пространством и временем как формами созерцания. Мамардашвили вспоминает в связи с этим новым ограничением феномен «бессубъектной информации», открытый в квантовой физике4747
  Там же. С. 52.


[Закрыть].

Фактичность, неописуемая через предметность, создает перерывы в поле сознавания, обусловливает мерцающий характер, прерывность когито. Следуя мысли Канта о том, что еще одно пространство и время потребует и еще одного сознания или субъекта, а также с учетом наличия вторичных структур сознания, т. е. относительно замкнутых фигур смысла, а значит, относительно самостоятельных «пространств» или топосов мысли, следовало бы рассмотреть вопрос о раздробленности субъекта мысли, о его относительной нецелостности. Эта тема поднимается Мамардашвили в терминах необходимости воссоединения многих Я, разделенных «пляжами», или в терминах интермитентного мерцания когитального сознания, т. е. кантовский трансцендентальный субъект с учетом неклассической корректировки трансцендентализма приобретает признаки относительности, с сохранением трансцендентальности – парадоксальное сочетание, требующее продумывания. Куда девается Я в момент неконтролируемых рефлексией «вложений» в мир, где оно бывает и откуда возвращается, когда сознание предается рассеянию в «пляжах» межкогитального существования, которое нельзя мыслить как чистую эмпирию, противопоставленную трансцендентальному сознанию, раз метафизическое апостериори или вложения – необходимые условия замыкания смысла и «сначала вложился – потом можно понимать»? Это необнаружимое Я в «промежутках» между своим полноценным собранным бытием не бездействует, вложения имеют характер бессознательного синтеза, они формируют точки интенсивности, инвариантные по отношению к предметности.

Так возникает идея иероглифичности результатов познания, в противовес классической идее «образа». Мамардашвили называет эти иероглифы материальной фигурой истины4848
  Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М.: Лабиринт, 1994. С. 162.


[Закрыть], которая нуждается в извлечении. Только «вложившись», можно понимать, но материя, из которой может быть извлечено понимание, – это иероглиф, требующий расшифровки, но отнюдь не впечатления в смысле классической теории познания или обыденного сознания. Произведение или стиль и есть расшифровка, извлеченная форма импрессии. Структура иероглифа, его форма трансцендентна для извлекающей истину мысли, так как извлечение не гарантировано усилием мысли и является самостоятельным событием, но импрессия содержит истину внутри себя, являясь материей для мысли, скорее перетолковывающей иероглифы импрессий, чем воспринимающей от чувственности готовый образ как предмет способности суждения.

Тема неконтролируемых рефлексией и не поддающихся экспликации предпосылок мысли связана у Мамардашвили с идеей событийности мысли и необратимости событийности. Именно эта событийность и необратимость разрушают целостность трансцендентального субъекта, который не может больше обеспечить непрерывность сознавания в зазорах «под» необратимостью. В сферу априорного входит бессознательный синтез в точках «вложений», бессознательное присутствие, метафизическое апостериори или априорная фактичность, имеющая характер полевой структуры с выделенными точками интенсивностей, инвариантных по отношению к предметности. Эта топологическая расположенность оказывается предпосылочной по отношению к деятельностному, рефлексивному сознанию. Снимается противоположность между чувственностью и мышлением: иероглифичность импрессий уже несет в себе истину, которую предстоит «извлечь» мысли.

Вернемся к анализу фактичности присутствия Хайдеггером, обращая внимание на судьбу таких концептов, как постоянство самости (субъекта, понятого как присутствие), в связи с вопросом о самостоятельности или несамостоятельности фактичности как априори, как экзистенциала. Для Хайдеггера тема фактичности присутствия находится в контексте преодоления метафизики с ее образом мышления, превращающего все мыслимое в наличное. Как присутствие, так и фактичность присутствия не могут мыслиться по образу наличного. Фактичность присутствия необъективируема так же, как необъективируемо настроение, размыкающее как оно есть с присутствием. Фактичность присутствия, отмечает Хайдеггер, не эмпирия наличного, но «втянутая в экзистенцию… бытийная черта присутствия. Так оно есть фактичности никогда не обнаруживается созерцанием»4949
  Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 135.


[Закрыть]. Необнаружимость созерцанием означает, что фактичность присутствия не только не налична, но и независима от предметности. Брошенность и фактичность присутствия связаны так, что присутствие брошено в свое ВОТ, что означает, что оно себя всегда уже нашло в необналичиваемой определенности «так оно есть и имеет быть», т. е. в своей фактичности. Так же как Мамардашвили, описывающий структурность сознания не столько как его «внутреннюю» расчлененность, сколько как форму его сопряженности с миром, Хайдеггер не рассматривает присутствие как некоторую сущность, имеющую что-либо «внутри» себя. «Присутствие есть своя разомкнутость»5050
  Там же. С. 133.


[Закрыть]. Замена всего, что в метафизике мыслилось как замкнутое, поддающееся охвату взором, на разомкнутое, – такая «выворачивающая» реформа мышления позволяет избегать «обналичивания», устраняет оппозицию внутреннего-внешнего. Но меняется способ мыслить целое: завершенность целого, целостность феномена не может теперь означать замкнутости. Наоборот, всякая замкнутость свидетельствует о еще не достигнутой целости феномена. Целость феномена обеспечивается разомкнутостью в нем смысла бытия вообще. Выделенность присутствия как сущего, привилегированно относящегося к бытию, означает и возможность его целостности. Ф.-В. фон Херманн пишет: «Учение об интенциональности представляет собой для Хайдеггера первый и решающий шаг на пути преодоления учения о «внутренней» сфере субъекта, которую необходимо покинуть, чтобы вступить в какое бы то ни было отношение к миру. Однако там, где Хайдеггер позитивно выявляет сам этот феномен, он не говорит не только об акте сознания, но и об интенциональности деятельного отношения. Вместо этого он говорит о «бытии-при-внутри– мировом сущем». Поэтому если феномен, который Гуссерль определяет в качестве интенционального акта, Хайдеггер схватывает как интенциональное деятельное отношение и это последнее как бытие-при-сущем, то интенциональность деятельного отношения он укореняет в бытийной конституции относящегося присутствия»5151
  Херманн Ф.-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Томск: Водолей, 1997. С. 26.


[Закрыть]. Таким образом, по мысли фон Херманна, Хайдеггер не имеет нужды говорить об интенциональности, поскольку последняя фундирована в экстатической бытийной конституции присутствия, раскрываемой как забота. По отношению к этому фундирующему основанию интенциональность имеет онтический, а не онтологический, не конституирующий характер: «…только из самостно-экстатической раскрытой экстатической конституции заботы может быть прояснено онтически-интенциональное отношение к сущему»5252
  Там же. С. 27.


[Закрыть]. Вместо структуры интенционалыюго акта Хайдеггер рассматривает единство трех экстазов времени – настоящего (фундирующего бытие-при), будущего (фундирующего вперед-себя-бытие, набросок) и прошлого (фундирующего уже-бытие-при, брошенность): «В этих трех фундаментальных экзистенциальных структурах присутствие держит раскрытость бытия в единстве с раскрытостью бытия-вообще, открытой в трех отношениях»5353
  Там же. С. 88.


[Закрыть]. Сама структурность, таким образом, если ее приходится мыслить не по отношению к чему-то «внутреннему», не как структуру замкнутого сущего, а как расчлененность раскрытого присутствия, может быть понята как единство отношений, в которых осуществляется или держится открытоть. У Хайдеггера эти отношения раскрываются как временные экстазы.

Если сравнивать идеи Мамардашвили и Хайдеггера, то мы увидим сходство в том, что оба мыслителя стремятся избежать характерной для классической рациональности и присущей феноменологии оппозиции «субъект – объект», «внутреннее – внешнее». Каждый из них изобретает для этой цели свои средства: Мамардашвили вводит представление о состоянии сознания и структуре сознания, оказывающихся в результате анализа не внутренними характеристиками сознания, а структурированной связью, структурированным полем связности сознания и мира. Хайдеггер вводит экзистенциальную структуру присутствия, удерживающую открытость смысла бытия вообще.

Различие заключается в том, что для Мамардашвили структура сознания связана с представлением о топологии, о «пространственной» протянутости сознания в мир, что в свою очередь связано с продумыванием принципа разделения субстанций и воплощенности истины в фигурах смысла. Для Хайдеггера отношения, единство которых держит открытость бытия, являются временными экстазами, а структура – внутренней связью трех временных экстазов. Пространственность присутствует у него в описании фактичности присутствия, укорененной в экзистенциале брошенности. Однако фактичность и структурность, описываемые в пространственных терминах, не связаны с темой разделения или смешения субстанций и с проблемой воплощенности истины. Структурированность, если это не внутривременная структурированность, характеризует или несобственность, или просто фактичность, безразличную к истине.

Обосновывая целость феномена присутствия, Хайдеггер заимствует у Канта идею приоритетности времени перед пространством. «Два чистых созерцания – пространство и время – наделяются различными областями опыта»,5454
  Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Логос, 1997. С. 26.


[Закрыть] пишет Хайдеггер, разбирая кантовское понимание пространства и времени как чистых созерцаний. Далее он прослеживает, каким образом время становится у Канта универсальным чистым созерцанием, ведущим сущностным элементом чистого познания и приобретает приоритет перед пространством. «Наша интерпретация должна показать, как время через отдельные стадии обоснования метафизики все более и более выдвигается в срединный пункт и только так изначальнее… раскрывает свое собственное существо»5555
  Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Логос, 1997. С. 27.


[Закрыть]. Пространство и внешние чувства ответственны за доставление многообразия, т. о. пространство не связано с синтезом.

Если существует бессознательный синтез, т. е. синтез не имеет характера деятельности, а ближе к «упаковке», то пространство должно быть восстановлено в правах как равноправная форма чистого созерцания. Приоритетность времени у Канта связана с отнесением времени к «внутреннему», а пространства к «внешнему» созерцанию. Соответственно, внутреннее привязано к духовному и единому, а внешнее к вещному, предметному и множественному бытию. Через преемственность приоритетности времени, идущей от Канта, эта оппозиция сохраняется и у Хайдеггера, хотя он последовательно стремится преодолеть ее. Спиритуализм такого отнесения предметного и мыслимого к разным субстанциям связан с декартовским дуализмом (и вообще с дохристианской парадигмой противопоставления духа и тела, голой материи и чистой формы, противоположности, не понимающей революционности воплощения как парадигмы мысли).

Хайдеггер сохраняет приоритет времени, связывая время и временность со смыслом заботы и смыслом бытия вообще. Пространственность остается ответственной за фактичность присутствия, связанной с его брошенностыо, с тем, что оно всегда «уже» застает себя в фактичности ТАК ОНО ЕСТЬ. Внутреннее у Канта соответствует собственному и подлинному у Хайдеггера.

Приоритет временности как смысла заботы и времени как смысла бытия вообще означает попытку вывести целость феномена присутствия, показывая производность дефективных модусов несобственного и неподлинного. Фактичность присутствия не удается квалифицировать как дефективный модус. Уже-бытие-при присутствия, вытекающее из его брошенности, его фактичность, не связана с анонимностью «людей» и не связана с определением самости «миром». Фактичность присутствия ограничивает его самость особым образом, который остается не проясненным, как и не до конца обоснованной oстается целость феномена присутствия. Таким образом, соотношение фактичности и временности имплицитно связано с проблемой дуализма субстанций и скрыто несет в себе определенное понимание этой проблемы. Если Мамардашвили специально анализирует этот вопрос и ставит проблему рациональности и проблему истины в контекст темы воплощения, то у Хайдеггера тема истины и вопрос «что значит мыслить?» продумывается в контексте открытости смысла бытия вообще без обращения к теме воплощения или связи субстанций, тем более что понятие субстанции скомпрометировано обналичивающим способом мышления. Однако эта старая проблема дает о себе знать в скрытой противоречивости фактичности и временности и в связанной с этим проблеме постоянства экзистенции. Эта внутренняя противоречивость связана с попыткой преодоления дилеммы внутреннего-внешнего на основе сохранения приоритета времени и дает о себе знать везде, где Хайдеггер обращается к анализу присутствиеразмерной пространственности. Пространственность присутствия «нельзя толковать и как несовершенство, гнетущее экзистенцию на основе фатального «сопряжения духа с телом». Наоборот, присутствие потому, что «духовно» и только поэтому может быть пространственно способом, какой для протяженной телесной вещи остается сущностно невозможен»5656
  Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 368.


[Закрыть]. Само понятие присутствиеразмерной пространственности уже является проявлением указанной противоречивости в той мере, в какой эту пространственность не удается прояснить через модусы неподлинного и несобственного и тем самым подвести под подлинное и собственное, сохранив целостность феномена присутствия.

Обратимся к анализу фактичности присутствия в «Бытии и времени». Если присутствию «тем или иным образом присуща пространственность, то это возможно лишь на почве … бытия – в»5757
  Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 104–105.


[Закрыть]. Мы видим здесь сходство той роли пространственности, которую отдают ей Мамардашвили и Хайдеггер: она характеризует ввязанность присутствия в мир, в целость имения-дела. «Ни пространство в субъекте, ни мир – в пространстве. Пространство, наоборот, «в» мире, насколько оно разомкнуто конститутивным для присутствия бытием-в-мире. Пространство не обретается в субъекте, ни он не созерцает мира, «как если бы» тот был в пространстве, но онтологически верно понятый «субъект», присутствие, пространствен»5858
  Там же. С. 111.


[Закрыть]. Присутствие -сущее, которое как бытие «вот» разомкнуло пространственность, так что стали возможными «здесь» и «там»5959
  Там же. С. 132.


[Закрыть]. Анализируя бытие-в как таковое, Хайдеггер связывает экзистенциальную пространственность присутствия с сущностной разомкнутостью: «Выражение «вот» имеет в виду эту сущностную разомкнутость. Через нее это сущее (присутствие) в одном целом с бытием-вот мира есть «вот» для самого себя»6060
  Там же. С. 132.


[Закрыть]. Именно анализ экзистенциальной конституции ВОТ должен показать, что присутствие есть своя разомкнутость. В расположении как одном из равноисходных конститутивных способов (наряду с пониманием) быть своим в о т, присутствие разомкнуто как настроение, открывающее «как оно» человеку. «Разомкнутое в расположении присутствия «так оно есть и имеет быть» -не то «так оно есть», которое онтологически категориально выражает принадлежащую наличности эмпиричность … Фактичность не эмпирия чего-то наличного в его factum brulum, но втянутая в экзистенцию… бытийная черта присутствия. Так оно есть фактичности никогда не обнаруживается созерцанием»6161
  Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 135.


[Закрыть]. Таким образом, оптимизм в отношении фактичности присутствия связан с размыкающим характером «в о т». Далее Хайдеггер спрашивает о единстве экзистенциальности и фактичности6262
  Там же. С. 181.


[Закрыть]. В параграфе 40 замкнутость собственности самобытия связывается с падением, «но эта замкнутость есть лишь привация разомкнутости…»6363
  Там же. С. 184.


[Закрыть]. Проблема целости феномена присутствия вновь встает в связи с задачей достижения экзистенциального понятия смерти6464
  Там же. С. 237.


[Закрыть]. Этот анализ побеждает замкнутость смерти как невозможности присутствия тем, что показывает размыкающий характер этого феномена: «Смерть есть самая своя возможность присутствия. Бытие к ней размыкает присутствию его самую свою способность быть…»6565
  Там же. С. 263.


[Закрыть]. И вот когда смерть оказывается «побежденной» и поставленной на службу обеспечения целостности феномена присутствия, то есть его размыкающего характера, на сцену выходит рождение: «Но смерть ведь лишь «конец» присутствия, беря формально лишь один конец, замыкающий целость присутствия. Другой же «конец» его «начало», «рождение»»6666
  Там же. С. 273.


[Закрыть]. Смерть конституирует разомкнутость самого своего способа быть, рождение свидетельствует о непреодолимости замкнутости: «К фактичности присутствия принадлежит замкнутость и закрытость»6767
  Там же. С. 222.


[Закрыть]. Проблема рождения заставляет говорить о протяженности присутствия между рождением и смертью, о двутактности структуры события присутствия: рождение-смерть. От необходимой возможности смерти – к возобновлению бывших возможностей. Структура события присутствия – это «простертая временность наступающе бывшествующего возобновления»6868
  Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 390.


[Закрыть]. Рождение и фактичность тянут присутствие назад, говоря об утрате бывших возможностей, смерть зовет вперед к целости и собственности бытия, так что на пути собственного всегда стоит фактичность, на пути временности -пространственность. Попытка сохранить приоритет смерти перед рождением, соответственно, настающего перед бывшестыо, временности перед пространственностыо, наброска перед брошенностью, самости перед несамостью состоит в обозначении преимущества собственного бытия к смерти в обеспечении историчности присутствия: «История как способ присутствия быть настолько сущностно имеет свои корни в настающем, что смерть как означенная возможность присутствия отбрасывает заступающую экзистенцию к ее фактичной брошенности и так впервые только наделяет бывшесть ее своеобразным приоритетом в историческом»6969
  Там же. С. 386.


[Закрыть].