Текст книги "Философия русской культуры. Метафизическая перспектива человека и истории"

На наш взгляд, «положительная эстетика» В. С. Соловьева может быть представлена как еще один вариант проективной философии, где творчество трактуется как теургия, т. е. процесс преображения и изменения мира по некоему идеальному проекту, воссоздающему образ совершенного мира. Если для Федорова – это «всеобщее воскрешение» в преображенной разумно-волевым актом человека Вселенной, то для Соловьева – одухотворение человека и человечества в процессе умного восхождения к идеальному образу Богочеловечества путем синтеза философии, религии и науки. Превращение человека в субъект свободной духовной деятельности, в подлинного творца истории имеет религиозный смысл совершенствования, в котором акцентирована идея трансцензуса культуры и истории и человека как ее создателя. И Федоров, и Соловьев, христианскую идею спасения и духовного совершенствования попытались перевести с уровня Божественного Откровения, Божественного промысла, действующего Духом Св., в плоскость событий человеческой истории, рассмотрев ее как конкретную задачу творческой активности и творческих возможностей самого человека.

В сочинениях Н. Федорова и Вл. Соловьева данные идеи становятся проектом, развернутым в реальность истории и культуры. Онтологическая эстетика приобретает вид культурного праксиса. Трансцендентное теряет свое свойство внеположности человеку и становится местом приложения преобразовательных, творческих сил. По Федорову, наука, вооруженная истиной Богооткровения, превращается в искусство жизни, в акт космического созидания и спасения человека от зла смерти. По Соловьеву, искусство, базирующееся на истине цельного знания, служит целям развития божественного начала в человеке, в качестве которой и видится его творческая природа. Все это должно приблизить человека к совершенному финалу истории. Отсюда и соловьевское понимание художественного произведения как образа совершенного мира. «Всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета и явления с точки зрения его окончательного состояния или в свете будущего мира, есть художественное произведение», – определяет философ[584]584
  Соловьев В. С. Философия искусства и литературная критика. С. 64.


[Закрыть]. На этом пути искусство как одна из форм культурного творчества прямо и непосредственно включается в процесс достижения цельного знания и доступными ему средствами изображает предметы и явления в истинном свете, в своем подлинном виде, в совершенном образе.

Процесс, о котором говорит В. С. Соловьев, это процесс «превращения физической жизни в духовную». В рамках соловьевской метафизики – преображения человечества в Богочеловечество. Высшая задача искусства здесь предстает как «Совершенное воплощение этой духовной полноты в нашей действительности, осуществление в ней абсолютной красоты или создание вселенского духовного организма»[585]585
  Там же. С. 427.


[Закрыть]. «Понимаемое таким образом искусство, – продолжает философ, – перестает быть пустою забавою и становится делом важным и назидатель ным, но отнюдь не в смысле дидактической проповеди, а лишь в смысле вдохновенного пророчества»[586]586
  Соловьев В. С. Сочинения. Т. 2. С. 399.


[Закрыть]. Высокий статус искусства объясняется Соловьевым исторической и действительно существовавшей когда-то связью между искусством и религией. Нынешнее размежевание искусства и религии, по Соловьеву, нужно понимать как «переход от их древней слитности – к будущему свободному синтезу»[587]587
  Там же. С. 399.


[Закрыть].

Рассмотренные выше концепции Н. Федорова и В. Соловьева, позволяют сделать вывод, что принцип смыслового соответствия искусства и религии не устраняется в философском опыте секулярной культуры. Изменение претерпевает онтология образа, положенная как исходное предельное начало в основание авторских систем метафизик – «общего дела» и «всеединства». Факт бытия трансцендентного, самосообщающего о себе в непосредственной данности восприятия Целого и являющегося источником всякого знания в святоотеческой традиции, заменяется опосредствованным знанием о трансцендентном. Богословская проблематика переводится в философский и эстетический дискурс с модуляцией в миф и проективную философию. Настоящее знание выступает не живой реальностью Первообраза, а проективной моделью, открывая путь к социальному мифотворчеству неклассической культуры.

Символистская парадигма философии культуры. С точки зрения рецепции русской философской мыслью святоотеческой традиции, символизм интересен исходной установкой синтеза религии и искусства, понятого символистами А. Белым и Вяч. Ивановым как творческое задание самой культуры. Искусство в этой системе представлений является не столько художественной практикой, сколько условием существования человека, выступая своеобразной религией спасения. Тем самым, грани между творчеством самой жизни и собственно художественным творчеством заметно стираются. Жизнь превращается в ми стерию, в творческий проект пересоздания человечества, что является целью самой культуры.

Идею «цельного знания» В. Соловьева символисты осмыслили как идею «цельного мировоззрения» в синкретическом художественно-религиозном опыте, в котором символизм, по представлению Андрея Белого (Борис Николаевич Бугаев, 1880–1934), и должен был стать мировоззрением новой эпохи творчества. Показательно, что из всех значений слова «символ» (др.-греч. Σύμβολον), Белый выделял значение «соединяю». Под соединением подразумевался фундаментальный синтез науки, религии и искусства в едином акте самопознания и творчества. В понимании Белого, символ выступал опосредованной целостностью фундаментального единства физической и художественной картины мира. На основе теории символа Белый пытался построить завершенную философию культуры и творчества, выдвигая символизм в качестве творческой программы жизни. В этом смысле его культурфилософский проект вновь актуализировал теургические идеи Н. Федорова и В. Соловьева. «Проповедники символизма видят в художнике законодателя жизни: они и правы, и не правы: не правы они постольку, поскольку хотят видеть смысл красоты в пределах эстетических форм; формы эти – лишь эманация человеческого творчества; идеал красоты – идеал человеческого существа; и художественное творчество, расширяясь, неминуемо ведет к преображению личности; Заратустра, Будда, Христос столько же художники жизни, сколько и ее законодатели; этика у них переходит в эстетику, и обратно», – провозглашал Андрей Белый[588]588
  Там же. С. 399.


[Закрыть]. Автор сиволистского манифеста солидаризировался с другими теоретиками символизма, что символизму тесно в стилистических рамках искусства. Он претендует на большее – быть философией преображения жизни в новых формах духовной и культурной целостности. «Поэтому правы законодатели символизма, указывая на то, что последняя цель искусства – пересоздание жизни; – подчеркивал Белый, – недосказанным лозунгом этого утверждения является лозунг – не только искусство, в искусстве скрыта непроизвольно религиозная сущность»[589]589
  Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 23.


[Закрыть].

Жизнь как творчество – таково мистериальное содержание символистской парадигмы культуры. Отблеск прометеева огн я лежит на всех участниках – демиургах новой эпохи, занятых глобальной задачей пересоздания человечества: «Последняя цель культуры – пересоздание человечества; в этой последней цели встречается культура с последними целями искусства и морали; культура превращает теоретические проблемы в проблемы практические; она заставляет рассматривать продукты человеческого прогресса как ценность, самую жизнь превращает она в материал, из которого творчество кует ценность»[590]590
  Там же.


[Закрыть].

Отвечая на кризис односторонних материалистических учений и позитивистской философии, русский символизм пытался уйти от художественной идеологии критического реализма, с одной стороны, и преодолеть эстетическую ограниченность философии «чистого искусства», – с другой. Он стремился разрешить их противоречия и примирить крайние взгляды в некой единой и универсальной теории творчества, которая признала бы высокий статус искусства и значение личности художника для судеб культуры и общества. Позиционируя себя как мировоззрение, символизм противостоял материализму и позитивизму в самом образе и опыте жизни. Теряя ощущение преемственности с историческим христианством, и приобретая внецерковный опыт жизни, самосознание человека русской культуры компенсировало недостающее переживание непосредственной явленности трансцендентного ситуацией творческого мистицизма, превращая ее в акт мистического самопознания самой культуры. Ее трансцедирующие цели находились в пространстве всемирной истории, где единственной ценностью жизни объявлялось творчество: «А в чем ценность? – вопрошал Белый. – Она не в субъекте, и она не в объекте; она – в жизнен ном творчестве. Но вместе с тем нам открывается, что единая символическая жизнь (мир ценного) не разгадана вовсе, являясь нам во всей простоте, прелести и многообразии, будучи альфой и омегой всякой теории; она – символ некоей тайны, приближение к этой тайне есть все возрастающее, кипящее творческое стремление, которое несет нас, как бы воссиявших из пепла фениксов, над космической пылью пространств и времен, все теории обрываются под ногами, вся действительность пролетает как сон; и только в творчестве остается реальная ценность и смысл жизни»[591]591
  Там же. С. 23.


[Закрыть].

Символистская метафизика творчества преобразовывала не только художественный опыт, но и теорию знания, которая непременно должна была стать теорией творчества. «Сама же теория знания, – поясняет А. Белый, – в своей метафизической форме есть ликвидация твердынь чистого разума; в результате такой ликвидации мировоззрение как теория переходит в творчество»[592]592
  Там же. С. 33.


[Закрыть]. Таким образом, становится понятным важнейший тезис символизма: символическое единство есть единство художественной формы и религиозного содержания в теургической практике (т. е. практике преображения жизни). Собственно, символизм был ничем иным, как попыткой вернуть человеку его опыт восприятия непосредственной целостности бытия, который в религиозной картине мира дан был изначально, и вписать в него свободное творчество, относящееся к ценностям культуры как автономной области человеческой экзистенции. На пути поиска единой теории творчества символизм пришел к идее философии жизни, где жизнь представала как творчество жизненных форм. Это позволяло рассматривать все события не произвольно происходящими, но следующими логике вечного творческого обновления и самопорождения (самоактуализации) жизни. Предельным идеальным образом единства мира и человека, имеющим смысл трансцендентного идеала, в символизме становится вселенскость.

Вселенскость наследниками Владимира Соловьева, среди которых и теоретик символизма Вячеслав Иванович Иванов (1866–1949), трактовалась как соборность. Но в отличие от общинного образа соборности у славянофилов, соборность русского символизма – это трансцендирующая цель истории, имманентная ее задачам, хотя и трудно достижимая. «Соборность – задание, а не данность, – указывал Вяч. Иванов, – она никогда еще не осуществлялась на земле всецело и прочно, и ее также нельзя найти здесь или там, как Бога. Но, как Дух, она дышит, где хочет, и все в добрых человеческих соединениях ежечасно животворит»[593]593
  Там же. С. 38.


[Закрыть]. Путь к соборности как к единству жизни в символистской парадигме неизбежно привел к мифотворчеству. Художник, взяв на себя функцию демиурга, получил «ключи от заповедных тайников души народной»[594]594
  Там же. С. 36.


[Закрыть] с тем, чтобы творить новую целостность исторического и метафизического бытия. Тем самым был утверж ден теургический принцип творчества с неизмеримо возросшей ролью Художника. «Мы думаем, что теургический принцип в художестве есть принцип наименьшей насильственности и наибольшей восприимчивости. Не налагать свою волю на поверхность вещей – есть высший завет художника, но прозревать и благовествовать сокровенную волю сущностей ‹…› Нежными и вещими станут его творческие прикосновения. Глина сама будет слагаться под его перстами в образ, которого она ждала и слова созвучия, предустановленные в стихии языка. Только эта открытость духа сделает художника носителем божественного откровения», – писал Иванов[595]595
  Там же. С. 144.


[Закрыть].

Подтверждение своим идеям символизм находит в философии В. С. Соловьева. Цитируя из речей о Достоевском, где Соловьев говорит о пророческой и жреческой миссии художника, Вяч. Иванов подчеркивает, что философ ставит высшею задачей искусства задачу теургическую. Размышляя об образе Художника, Иванов первым условием мифотворчества называ ет душевный подвиг художника, тем самым он отождествляет творчество с мистическим опытом: «И миф, прежде чем он будет переживаться всеми, должен стать событием внутреннего опыта, личного по своей арене, сверхличного по своему содержанию»[596]596
  Иванов Вяч. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. С. 100.


[Закрыть]. В современных ему культурных и художественных событиях Вяч. Иванов видит первые попытки приближения к мифу – к теургической цели, определяемой им «именем мифотворчества». Миф здесь – цельный опыт жизни, безусловно, положительный, выступающий онтологическим основанием творчества.

Иванов называет обращение к мифу обращением к «темным корням бытия», т. е. к стихийным сторонам жизни, как к некоему архетипу культурного сознания человека, восходящему к дионисийским культам и опосредованному в древнегреческих трагедиях: «Не религиозная настроенность нашей лиры или ее метафизическая устремленность плодотворны сами по себе, но первое, еще темное и глухонемое сознание сверхличной связи сущего, забрезжившее в минуты последнего отчаянья разорванных сознаний, в минуты, когда красивый калейдоскоп жизни стал уродливо искажаться, обращаясь в дьявольский маскарад, и причудливое сновидение переходит в удушающий кошмар»[597]597
  Там же. С. 142.


[Закрыть]. «Глухонемое сознание сверхличной связи сущего» и следует, по Иванову, считать прафеноменом целостности искусства и религии, первичным по отношению к любой культурной традиции и связанных с ней форм опосредствования реальности. Именно ее пытается извлечь символистский опыт жизни в сотворении нового образа единства культуры и истории, рассматривая их как непосредственную достоверность мифа.

Тем самым символистское мировоззрение опрокидывается в язычество, в доличностный мифологический тип мышления. Знаток античной культуры, Вяч. Иванов воспроизвел оргиастически-мистическое начало дохристианской культуры в качестве универсального способа бытия творческой личности. Вяч. Иванов переосмыслил тему мифа в широком контексте фило софии культуры, искусства и творчества. Религиозная интуиция творчества в превращенной теургической форме реанимировала языческое миросозерцание, перенеся его в современность и стремясь поставить искусство в авангард духовных сил общества, сделав его действенным орудием преображения действительности. Ведь образом новой целостности истории мыслилось всенародное единство, примиряющее Поэта и Чернь. В этом контексте символ рассматривался как тропа к мифу, а единственным большим искусством – искусство мифотворческое: «Из символа вырастет искони существовавший в возможности миф, это образное раскрытие имманентной истины духовного самоутверждения народного и вселенского… Только народный миф творит народную песню и храмовую фреску, хоровые действа трагедии и мистерии. Мифу принадлежит господство над миром. Художник, разрешитель уз, новый демиург, наследник творящей матери, склонит послушный мир под свое легкое иго. Ибо миф – постулат мирского сознания, и мифа требовала от поэта не знавшая сама, чего она хочет, Чернь»[598]598
  Там же. С. 160.


[Закрыть].

Символистский проект культуры, выходя из под опеки церковного предания, претендовал на создание новой метафизики, где искусство мыслилось высшей формой существования человека и культуры, но замыкалось в мистицизме самих культурных форм и возвращалось к мистериальному единству религии и философии, предлагая для его выражения особую духовную практику – творчество. Демократическую версию символистского мифа в истории культуры воплотил художественный опыт русского авангарда. Русский авангард развернул художественное мифотворчество в плоскость социального проектирования исторической действительности, как бы «проиграв» культурфилософский проект символизма в условиях десакрализованной культуры, в которой идеальный образ Иного был в большей степени задан не целостностью культурной истории, а целостностью социума как проекции космоса.

Этой линии позитивистской трансформации религиозной интуиции онтологического единства Творца и творения противостоит логика христианского синтеза ценностей рационального познания и непосредственности мистического опыта. Ее яркими выразителями были религиозные философы, наследники соловьевской метафизики всеединства, князья С. Н. и Е. Н. Трубецкие, автор концепции русского логизма В. Ф. Эрн, христианский персоналист и экзистеницалист Н. А. Бердяев, философ и социолог русской культуры Ф. А. Степун. Анализу философских концепций творчества, культуры и истории этих блестящих представителей интеллектуальной культуры Серебряного века посвящены следующие главы второго раздела книги.

Концепт свободы в русской религиозно-философской мысли.

Сергей Николаевич Трубецкой (1862–1905) в созвездии русских мыслителей начала XX в. занимает особое место. Выдающийся философ, близкий друг и последователь В. С. Соловьева, талантливый университетский преподаватель, аристократ, человек европейской культуры и глубокой веры, князь Сергей Трубецкой стал моральным и интеллектуальным лидером русского образованного общества, выразителем его либеральных умонастроений и ожиданий на волне революционных событий первой русской революции 1905 года. Он принял непосредственное участие в политических процессах, подготовивших изменения социального порядка Империи. Путь С. Н. Трубецкого как философа и общественного деятеля служит яркой характеристикой интеллектуальной и политической истории России, воплощая сложный опыт развития русской метафизики и общественной мысли, ее выход в публичное пространство политических и профессиональных дискуссий.

В творчестве С. Н. Трубецкого обнаруживает себя тема свободы, понятая христологично, в духе религиозной метафизики В. С. Соловьева и Ф. М. Достоевского. Идеальное христианство Достоевского подразумевает «религию любви и потому свободы»[599]599
  Лосский Н. О. Бог и мировое зло. С. 211.


[Закрыть]. Этим христианским идеалом Трубецкой движим в жизни. В научном творчестве, опираясь на достижения новоевропейской философии и метафизику всеединства Соловьева, он последовательно выстраивает оригинальную систему философского идеализма, синтезирующую опыт разума и веры. Трубецкой решает онтологический вопрос через философский конструкт Сущего, а гносеологический – через устанавливаемое единство познавательных способностей и вводимое им понятие универсальной чувствительности. «Учение С. Трубецкого уходит своими корнями в систему В. Соловьева, которую он, тем не менее, подверг пересмотру в свете критики теории познания Канта и послекантовского метафизического идеализма, в особенности Гегеля. Таким образом, учение об универсальной чувствительности было попыткой углубить кантовскую концепцию чувствительности», – дает определению философскому поиску Трубецкого Н. О. Лосский[600]600
  Лосский Н. О. История русской философии. М.: Академический Проект; Трикста, 2011. С. 201.


[Закрыть].

На Соловьева и Достоевского как на источники философского мировоззрения Трубецкого указывают все исследователи его творчества. Из биографии мыслителя известно, что гениальный роман Достоевского «Братья Карамазовы» наряду с «Критикой отвлеченных начал» Соловьева завершили формирование христианского мировоззрения Трубецкого, самым глубоким образом способствовав коренному повороту от юношеского нигилизма и безверия к религиозной метафизике[601]601
  Там же. С. 197.


[Закрыть]. На этот перелом в духовном строе будущего автора работы «Учение о Логосе в его истории» обращает внимание и В. В. Зеньковский[602]602
  Зеньковский В. В. История русской философии: Т.II. Ч. 2. С. 94.


[Закрыть]. Историки русской мысли едины в понимании определяющих философию Трубецкого источников и характера наследуемой традиции. Трубецкой является воспреемником идеи христианства как подлинной религии любви и свободы, онтологической сердцевины русской мысли.

Об этой специфической линии русской религиозной метафизики любви и свободы, которая стала онтологическим и гносеологическим основанием «конкретного идеализма» С. Н. Трубецкого и его социально-философских взглядов, убедительно говорит в своей итоговой книге «Вечное в русской философии» Б. П. Вышеславцев. Возводя происхождение оригинальной русской мысли к Григорию Сковороде, Вышеславцев видит в нем «все заветные устремления и симпатии русской философии, которые затем воплотились в личности Вл. Соловьева и всей нашей плеяды русских философов эпохи русского возрождения, как-то: братья Трубецкие, Лопатин, Новгородцев, Франк, Лосский, Аскольдов и мы немногие, которые еще можем напомнить новому поколению, в чем состоит дух и трагедия русской философии, и которые старались ее продолжать в своих трудах за рубежом»[603]603
  Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994. С. 156.


[Закрыть]. Показательно, что список наследников Сковороды и Соловьева возглавляют братья Трубецкие.

В чем тогда состоит дух и трагедия русской мысли, почему обращение к центральным для европейской философии темам свободы и любви, веры и разума, Бога и человека, вечности и истории в традиции русской мысли, ярким представителем которой выступает С. Н. Трубецкой, обладает заметным своеобразием? Вышеславцев так отвечает на этот вопрос: «…основные проблемы мировой философии явля ются, конечно, проблемами и русской философии. В этом смысле не существует никакой специально рус ской философии. Но существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения»[604]604
  Там же. С. 154.


[Закрыть].

Русский подход, о котором говорит философ, в первую очередь связан с доминантой религиозной традиции в развитии русской культуры, где религия в сочетании с искусством и литературой выступают важнейшими формами ее самопознания, беря на себя функцию философской рефлексии над основаниями социального и исторического бытия. Христологичность русской культуры, ее центрированность на духовных идеалах и ценностях православия задает интеллектуально-творческий горизонт русской мысли, в значительной степени влияя как на политическое самосознание российского общества, так и на философию русского либерализма с его вниманием к религиозным аспектам жизни государства и народа[605]605
  См.: Кара-Мурза А. А., Жукова О. А. Свобода и вера. Христианский либерализм в российской политической культуре.


[Закрыть]. Не случайно Е. Н. Трубецкой, вслед за старшим братом, продолжая идеи гениального мыслителя христианско-либерального типа В. С. Соловьева, в своей последней книге «Смысл жизни» однозначно заключит: «Учение о Христе – это ключ к разрешению вопроса о человеческой свободе»[606]606
  Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М.: тип. т-ва И. Д. Сытина, 1918. С. 163.


[Закрыть].

В русской религиозной и общественной мысли сложился определенный консенсус представлений о специфике взаимодействия политической и религиозной традиции в социальной истории России. Речь, прежде всего, идет о философах – представителях русского европеизма – либерального, или либерально-консервативного направления, проделавших огромную интеллектуальную работу по осмыслению и реконструкции особенностей развития русской истории и культуры. Они отмечали, что слабость философско-богословской рефлексии в истории русской культуры во многом спровоцировала драматическое развитие традиции, при котором устоявшиеся формы культуры без творческого переосмысления исторического опыта складывались в традиционалистский комплекс культурной ментальности, преодолевавшийся с помощью радикальной перестройки социального порядка[607]607
  Агошков А. В., Васильев А. Г., Жукова О. А., Запесоцкий А. С., Иконникова С. Н., Мосолова Л. М., Хренов Н. А. Какой тип культуры складывается в современной России? // Вопросы культурологии. 2010. № 8. С. 107–110.


[Закрыть]. Именно в этом выдающийся философ и культуролог Г. П. Федотов, пересматривая русскую культурно-политическую традицию, будет находить одну из причин русской несвободы. Она обусловлена слабостью усилий по интеллектуальному познанию и переосмыслению исторического опыта.

Сложившееся соотношение власти и религиозной традиции в попытках изменения социального порядка открывало путь к секуляризации культуры, разрывавшей с предшествовавшей традицией. Не случайным кажется тот факт, что отечественная культурфилософская и историософская мысль на рубеже XIX–XX вв. рассматривала проблему свободы в соотнесенности духовного и социального порядка бытия – в единстве метафизического и политического в жизни человека и общества.

Проблема свободы, ставшая знаменем русского либерализма и вынесенная в плоскость публичной политики в начале XX в., всегда была важнейшей для русской философии и литературы, онтологические и культурные корни которой – в христианском учении свободы и этики любви: «Пушкин есть прежде всего певец свободы. Философия Толстого и Достоевского есть философия христианской свободы и христианской любви. Если Пушкин, Толстой и Достоевский выражают исконную традицию и сущность русского духа, то следует признать, что она во всем противоположна материализму, марксизму и тоталитарному социализму», – подчеркивал Б. П. Вышеславцев в книге «Вечное в русской философии»[608]608
  Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии. С. 160.


[Закрыть].

Непосредственная взаимосвязь религиозного и политического вопроса о свободе была метафизически прочувствована Достоевским, творчеством которого так глубоко проникся Трубецкой. Томас Шпидлик, большой знаток восточно-христианской традиции, в своей известной книге с символическим названием «Русская идея: иное видение человека», посвященной реконструкции русской духовности, обращается к опыту Достоевского, видя в нем крупнейшего оригинального русского религиозного философа и социального мыслителя, пророчествующего о свободе. Считая, что «Достоевский особым образом выразил концепцию свободы, типичную для русской мысли»[609]609
  Шпидлик, Томаш. Русская идея: иное видение человека. С. 35.


[Закрыть], он выделяет характеристики свободы, определяющие судьбы романных героев Достоевского. Свобода, согласно автору «Братьев Карамазовых», безгранична, беспричинна, демонична, христологична, эсхатологична. В интерпретации кардинала Шпидлика, русская мысль пережила свободу в глубине своего опыта, философски обозначив такие ее свойства:

– свобода мета-номична (нередко противостоит правилам общественного порядка),

– мета-логична (не является родом мышления),

– бого-человечна (христологична и духовна),

– созидательна (позитивна и творчески активна),

– преобразовательна (преобразует общество и космос),

– созидательно кенотична (примиряет противоречие, когда подчинение становится свободой, а свобода стремится к подчинению)[610]610
  Там же. С. 31–41.


[Закрыть].

Как убедительно показывает автор «Русской идеи», проблематика свободы в русской духовно-интеллектуальной культуре занимает одно из центральных мест, присутствуя в философских и художественных текстах. И в этом он полностью совпадает с Б. П. Вышеславцевым, определявшим тему свободы не только в качестве начала русского философствования, но и главного индикатора социального мирочувствования: «Русская философия, литература и поэзия всегда была и будет на стороне свободного мира: она была революционной в глубочайшем, духовном смысле этого слова и останется такой и перед лицом всякой тирании, всякого угнетения и насилия»[611]611
  Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии. С. 160.


[Закрыть].

В связи с поиском пути «русской свободы» в философии, публицистике и общественной деятельности князя С. Н. Трубецкого уместно вспомнить определение свободы, данное В. С. Соловьевым в одной из статей Энциклопедии Брокгауза и Ефрона. По Соловьеву, свобода представляет собой проблему «об истинном отношении между индивидуальным существом и универсальным, или о степени и способе зависимости частичного бытия от всецелого»[612]612
  Соловьев В. С. Свобода воли // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. 1900. Том XXIX (57). С. 163–169.


[Закрыть]. Своеобразную формулу свободы, как бы подводя итог развития русской мысли, предложит Вышеславцев: «Существует две свободы, или две ступени свободы: свобода произвола и свобода творчества. Переход от первой ко второй есть сублимация свободы»[613]613
  Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии. С. 193.


[Закрыть]. С несублимированной свободой произвола связаны «явления духовного противоборства, восстания против иерархии ценностей»; сублимированная свобода, свобода творчества поворачивает свой руль «в направлении к ценностям», добровольно беря на себя «реализацию идеального долженствования»[614]614
  Там же. С. 193.


[Закрыть]. Трубецкой был всегда защитником позитивной свободы – свободы творчества и созидания, но действовать ему приходилось в условиях политической несвободы, породившей революционный хаос негативной свободы, который проник и в его любимое детище – Университет.

Опыт свободы и реальность истории. Революционный кризис, ставший симптомом болезни политико-экономической системы Российской империи, повлиял на процесс институализации философии в университетской системе образования. На рубеже XIX–XX вв. университетская среда была источником свободомыслия и политической активности, и Трубецкой оказался одним из идейных лидеров, настаивавших на обновлении системы отношений профессиональных образовательных корпораций и власти. Исходя из своего видения задач образования и воспитания русского студенчества, Трубецкой пытался расширить тематическое поле философии, побудить учащихся к самостоятельному мышлению. В 1894–1899 гг. под его руководством действовал студенческий кружок в форме семинаров по философии истории, и даже такое академическое направление работы воспринималось «необычайной вольностью и рассматривалось как великодушное попустительство начальства»[615]615
  Анисимов А. И. Князь С. Н. Трубецкой и московское студенчество // Вопросы философии и психологии. 1906. Кн. I (81). Январь-Февраль. С. 148.


[Закрыть]. По признанию С. Н. Трубецкого, кружок «разрешили под следующим соусом: 1) я объявляю совещательные часы» или практические упражнения в дни и часы по соглашению со слушателями…2) на сии часы или упражнения, кроме студентов, допускаются магистранты, оставленные при университете, а также кандидаты…3) организация занятий лежит исключительно на мне, а равно и ответственность за них…5) члены или участники принимаются мною и пускаются по моему списку…6) предварительная цензура рефератов принадлежит мне: рефераты политического свойства исключаются безусловно»[616]616
  Трубецкая О. Н. Князь С. Н. Трубецкой. Воспоминания сестры. Издательство им. Чехова, Нью-Йорк, 1953. С. 182.


[Закрыть].

Семинары Трубецкого, как и созданное по его инициативе в марте 1902 г. Студенческое историко-филологическое общество при Московском университете[617]617
  Первое заседание Общества состоялось 16 марта 1902 г. После кончины кн. С. Н. Трубецкого Общество стало носить его имя.


[Закрыть], призванные способствовать углубленному изучению истории античной, новоевропейской, христианской философской мысли, культивировали в учениках потребность в самостоятельном научном поиске. Рассматриваемые философские сюжеты, на самом деле, отвечали самым актуальным темам и проблемам современности. Это подтверждается фактом возникновения в рамках Общества в 1904 г. специализированной секции «История религии». В работе религиозно-философской секции ярко проявили себя талантливые ученики и слушатели С. Н. Трубецкого – В. Ф. Эрн, B.П. Свенцицкий, П. А. Флоренский, А. В. Ельчанинов, принявшие непосредственное активное участие в процессах обновле ния общественной и церковной жизни на волне революционно-политических изменений российского государства и общества в 1905–1906 гг.

Университет был для Трубецкого без преувеличения храмом науки и цитаделью просвещения. В эпоху революционных перемен университет, по замыслу Трубецкого, выступал своеобразным образцом духовного и социального порядка, который должен был воплотиться в творческой свободе и гражданской ответственности человека и общества. Веря в «эволюцию личности и общества», в «их разумный прогресс», которые «взаимно обусловливают друг друга»[618]618
  Трубецкой С. Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 48.


[Закрыть], Трубецкой считал, что развитие человечества определяется разумной целью. И эта цель состоит в том, что «Великое Существо будущего, истинное земное божество или божественное общество, должно объять все человечество и осуществить царство разума, мира и свободы»[619]619
  Там же. С. 49.


[Закрыть]. И к этой цели, он был убежден, идут «народы в общекультурной работе своих государств, в своих войнах, союзах, революциях и реформациях, в своей промышленности, технике, искусствах и науке»[620]620
  Там же. С. 49.


[Закрыть]. Теургическое видение прогресса в духе и разуме философ прилагал к пониманию современной России, отдавая интеллектуальную мощь и всю страсть своей души воплощению этой грандиозной задачи. На этапе формирования политической нации Трубецкой пытался показать альтернативный имперскому бюрократическому традиционализму путь свободного общественного самоуправления, основанного на авторитете знания и профессионализма, на доверии к личности, наделенной правами и свободами, уважающей законность и правопорядок.