Текст книги "Критика цинического разума"

2. Как анекдот об Александре проясняет отношение философа к власть имущим и ненасытным в стремлении к ней, так и известный эпизод с фонарем иллюстрирует его позицию по отношению к афинским согражданам. Однажды философ среди бела дня зажег фонарь, а когда его спросили по пути через город, зачем он это сделал, его ответ был таким: «Я ищу человека». Этот эпизод представляет собой великолепный пример его пантомимической философии. Вооруженный фонарем искатель человека не прячет свое учение в сложном языке, на котором говорят образованные круги. При таком взгляде Диоген, несомненно, оказывается наиболее расположенным к людям философом в нашей традиции – он выражает свои мысли популярно, он полон чувственности, экзотеричен и близок плебсу. Но сколь прост и приветлив к людям Диоген в своем экзистенциальном способе учить, столь ехидной, даже презрительной оказывается по отношению к жителям полиса его этика. Уже Лаэрций отмечает особый талант философа – выражать презрение, что есть явный признак высокой морально-критической восприимчивости. Он придерживается идеи человечности, которая вряд ли может быть осуществлена в среде, его окружающей. Если истинный человек – тот, кто остается властелином своих страстей и живет разумно, в согласии с природой, то напрашивается вывод, что несущий на себе отпечаток города общественный человек ведет себя неразумно и не по-человечески. Он и в самом деле нуждается в свете фонаря философа, чтобы ориентироваться в мире – даже среди бела дня. Как моралист Диоген выступает в роли врачевателя общества. Его жестокие выходки и грубости с давних пор понимаются неоднозначно: с одной стороны – как яд, с другой – как лекарство. Там, где философ выступает в роли терапевта, он неизбежно вынужден воевать, обороняясь от тех, кто отвергает его помощь и, более того, доносит на него как на нарушителя порядка и даже как на подлежащего лечению больного, – схема, которую мы и сегодня наблюдаем повсеместно там, где терапевты вступают в конфликт с вызывающими болезни отношениями общества. Прибегая к способу, который не может не напомнить о Руссо, философ с фонарем объявляет своих сограждан социальными калеками, изуродованными, обуреваемыми страстями существами, которые никоим образом не соответствуют представлению о независимом, владеющем собой и свободном индивидууме – то есть тому представлению, опираясь на которое философ пытается представить и объяснить собственную форму жизни. Это – терапевтический, лечебный образ, противопоставляемый общественному неразумию. В его излишней заостренности есть мизантропический аспект, но на практике он может действовать компенсационно и гуманно. Эта амбивалентность не поддается теоретическому осмыслению, а сегодня, из исторического далека, тем более трудно разобраться, был ли Диоген как личность больше мизантропом или филантропом, было ли в его сатире больше цинизма или юмора, агрессии или веселья. Я полагаю, все говорит за то, чтобы особо выделить в фигуре Диогена черты суверенного, обладающего большим чувством юмора представителя философии жизни, который, если использовать термин Эриха Фромма, доводит биофильное миропонимание до принципиально саркастического восприятия всех человеческих глупостей. Античное Просвещение склонно воплощаться в образах людей, которые всегда готовы к спору и находят в нем удовольствие, а при виде ложной жизни способны отреагировать грубо.

Появление на сцене Диогена приходится на времена упадка Афин, оно совпадает с кануном македонского владычества, с которого начинается переход к эллинизму. Старый патриотический, замкнутый в узких рамках этнос полиса следует понимать в контексте распада – распада, который ослабляет привязанность индивида к его гражданству. То, что раньше было единственно мыслимым местом для наполненной смыслом жизни, обнаруживает свою оборотную сторону. Город становится тиглем, в котором выплавляются абсурдные обычаи, он превращается в пустой политический механизм, функционирование которого теперь можно наблюдать как бы со стороны и видеть его насквозь. Тот, кто не слеп, должен признать, что срочно требуется новый этнос, новая антропология; себя следует понимать не узколобым гражданином случайного городского сообщества, а индивидом, пребывающим в расширившемся космосе. В географическом отношении этому соответствует новое широкое пространство общения македонской мировой империи, которая властно заявляет о себе; в культурном – великая эллинистическая цивилизация на побережье восточной части Средиземного моря; в экзистенциальном – опыт эмиграции, путешествий и странствий, а также опыт аутсайдеров общества, не находящих в нем места. У Диогена это выражается так: «На вопрос, откуда он… отвечал: „Я – гражданин мира!“»[97]97
  Диоген Лаэртский. «О жизни, учениях и изречениях…» VI, 63. Ред.


[Закрыть] Эта грандиозная формула содержит предельно смелый ответ античности на тот опыт, который она обрела и который в высшей степени ее беспокоил, – на познание того, что разум теряет родину в социальном мире, а идея истинной жизни отделяется от эмпирически данных сообществ. Там, где включенность человека в общество тождественна для философа неоправданному требованию довольствоваться частным разумом своей случайной культуры и присоединяться к коллективной иррациональности общества, кинический отказ от нее имеет утопический смысл. Своим притязанием на разумную жизненность совершающий такой отказ изолирует себя от объективных превратностей и бессмыслицы. Так киник жертвует своей социальной идентичностью и отказывается от психологического комфорта, который дает принадлежность к какой-либо политической группе, когда не требуется задавать никаких вопросов. Он совершает отказ от социальной идентичности ради спасения идентичности экзистенциальной и космической. Он индивидуалистически защищает общее от того в лучшем случае полуразумного коллективного особенного, которое мы именуем государством и социумом. Формула «гражданин мира» – ценнейший подарок античного кинизма мировой культуре. «Единственным истинным государством он считал весь мир»[98]98
  Там же. VI. 72. Ред.


[Закрыть] В соответствии с этим мудрец-космополит как носитель живого разума может включить себя в общество, ничего не опасаясь, только тогда, когда оно станет мировым полисом. Вплоть до этого момента его роль – это всегда роль нарушителя спокойствия; он остается воплощенным угрызением совести, направленной против всякого господствующего самодовольства, и наказанием за всякую местную ограниченность.

3. Легенда о Диогене, которая дает нам возможность представить себе всяческие живописные картинки, сообщает, что наш философ, чтобы доказать свою автаркию, устроил себе жилище в бочке – неважно, правдоподобно это звучит или нет. Объяснение, что, возможно, речь идет не о бочке в привычном для нас смысле слова, а о большой цистерне либо обнесенном каменными стенами хранилище для воды или зерна, не может сделать менее значимым смысл этой истории. Ведь какова бы ни была эта сомнительная бочка, решающее значение имеет не ее конкретный внешний вид, а сам факт – то, что посреди всемирно известного города некий человек, считающийся мудрым, решил в ней «жить». (Он якобы также спал и под крышей портика Зевса, иронически ссылаясь на то, что афиняне воздвигли это здание, пожалуй, специально под его жилье.) Александр Великий, по преданию, остановился перед обитаемым сосудом философа и с удивлением воскликнул: «О, бочка, полная мудрости!» То, что Диоген демонстрировал афинянам своим образом жизни, на языке Нового времени следовало бы назвать «возвращением на уровень животного». Афиняне (или жители Коринфа) за это прозвали его «собакой», ведь Диоген снизил свои притязания до жизненного уровня домашнего животного. При этом он отделался от целого ряда потребностей, без которых не может обходиться цивилизация. Он, таким образом, совершенно изменил смысл насмешливого прозвища, данного афинянами, и принял его, превратив в название своего философского направления[99]99
  «Кинизм» производят, по одной версии, от kуоn (по-гречески «собака»), а по другой – от названия гимнасия Kynosarges, где якобы преподавал Антисфен, которого традиция считает учителем Диогена. Ред.


[Закрыть].

Стоит задуматься над этим, учитывая то, какую квинтэссенцию, по преданию же, извлек Диоген из своего учения: «На вопрос, что дала ему философия, он ответил: „По крайней мере, готовность ко всякому повороту судьбы“»[100]100
  Диоген Лаэртский. «О жизни, учениях и изречениях…» VI. 63. Ред.


[Закрыть]. Мудрец демонстрирует, что он может жить буквально везде, потому что он на любом месте живет в согласии с самим собой и с «законами природы». Это по сей день самый решительный аргумент против той идеологии, которая существует под девизом «Жить красивее!», и против комфортабельного отчуждения. Это не обязательно означает, что Диоген должен был испытывать отвращение к комфорту и уютным жилищам. Однако тот, кто «готов к любым поворотам судьбы», должен был понимать комфорт как точно такой же случайный и преходящий эпизод, как и любое иное свое жизненное положение. То, что философ относился к этому убеждению с полной серьезностью, он мог доказать согражданам только жизнью в бочке, так как комфортабельно устроенный Диоген никогда бы не произвел на них столь большого впечатления, сколь этот обнищавший деклассированный мудрец, довольствующийся нулевым уровнем архитектуры. В более поздней школе стоиков, которые в том, что касалось имущества, всецело опирались на кинические принципы (habere ut non: иметь как будто не имеешь), часто не знали, что именно это должно было означать, ведь на самом деле имущество было, и стоицизм, взятый в целом, все же был философией комфортно устроившихся людей. Однако Диоген по-настоящему не имел собственности, и он смог ощутимо встряхнуть сознание современников, так же как позднее, основываясь на христианстве, это сделали монахи-францисканцы. Если передать современным языком то, что поражало современников в Диогене, то подходят слова «полное неприятие надстройки»[101]101
  Такие слова, как drop-out, Aussteiger (бросивший [школу, дело и т. д.]) и другие, указывают в том же направлении.


[Закрыть].

Под надстройкой в этом смысле следовало бы понимать все те комфортабельные соблазны, которые сулит цивилизация, чтобы завлечь человека на службу ради достижения ее целей: идеалы, представления о долге, обещания спасения души, надежды на бессмертие, честолюбивые цели, ступени власти, карьеры, искусства, богатства. С точки зрения киника, все это компенсации за то, чего Диоген и ему подобные как раз и не позволяют у себя отнять: за свободу, сознательный характер и радость жизни. Очарование киническому образу жизни придает его необыкновенная, почти невероятная веселость. Человек, «подчинивший себя принципу реальности», выглядит растерянным и рассерженным одновременно, но при этом также потрясенным и очарованным действиями тех, кто, кажется, проложил более короткий путь к подлинной жизни и избежал долгого окольного пути к удовлетворению потребностей, который предлагает культура, – «как Диоген, заявлявший, что богам дано не нуждаться ни в чем, а мужам, достигшим сходства с богами, – довольствоваться немногим»[102]102
  Диоген Лаэртский. «О жизни, учениях и изречениях…» VI. 105. Ред.


[Закрыть]. Принцип удовольствия функционирует у мудрецов так же, как и у обычных смертных, однако он проявляется не в удовольствии от обладания объектами, а в том, что они видят, что без этого обладания можно обойтись, и благодаря этому пребывают в постоянстве довольства жизнью. Для Диогена совершенно очевидна эта пирамида удовольствий, при которой более низкая форма наслаждения оставляется только ради более высокой. И в то же время из-за этого пункта кинической этики, который понимается совершенно неправильно[103]103
  Кинизм исторически подменялся даже псевдонеприятием удовольствий, если правда, что Антисфен «предпочитал сойти с ума, чем испытать удовольствие». Владеть собой, однако, не означает мучить себя.


[Закрыть], она легко находит своих приверженцев среди людей, предрасположенных к мазохизму, которые благодаря аскетизму обретают шанс продемонстрировать во всей полноте свою неприязнь ко всем проявлениям жизни. Этой амбивалентностью отмечен дальнейший путь кинической секты. У Диогена еще проявляется киническая веселость. Она – загадка, над которой ломают голову те, кто страдает от слишком хорошо известной «неприязни к культуре», и среди них Зигмунд Фрейд, который зашел столь далеко, что утверждал, что счастье не было предусмотрено планом сотворения мира. Разве не Диогену, протокинику, более всего подобает выступить живым свидетелем против разочарованности – мягкого варианта цинизма, – которая свойственна великому психологу?

4. Политическая заостренность кинической атаки обнаруживает себя в последней группе анекдотов, которые повествуют о Диогене – бесстыднике, о Диогене – «политическом животном». Это, однако, совсем не то, что понимает под zoon politikon Аристотель, не человек как общественное существо, которое может постичь свою индивидуальность только в отношении к обществу. «Животное» следует понимать здесь буквально, как то допускает перевод слова «zoon», – живое существо. Акцент делается на животную сторону и животную основу человеческого существования. «Политическое животное»: эта формула характеризует платформу для экзистенциальной антиполитики[104]104
  Лаэрций утверждает, что у Диогена было произведение о государстве (politeia). Оно не дошло до нас, как и все прочие. Однако можно легко догадаться о его содержании, а именно: идея мирового государства, которая достигает своей вершины в позднейшей политологии стоиков, является по своему происхождению кинической.


[Закрыть]. Диоген, не ведающее стыда политическое животное, любит жизнь и требует отводить животному не чрезмерно преувеличенное, но достойное место. Там, где анималистическое ни подавляется, ни преувеличивается, нет никакого повода для возникновения «неприязни к культуре». Жизненная энергия должна подниматься снизу вверх и течь беспрепятственно даже у мудреца. У того, кто любит жизнь, как Диоген, так называемый «принцип реальности» обретает иную форму. Ведь обыкновенный реализм проистекает из боязливости и угрюмого смирения с необходимостью, которое задает «систему потребностей» «обобществленного» человека. Диоген, если верить преданию[105]105
  Здесь можно было бы провести прекраснейшее сравнение с учением о долголетии в китайском даосизме. Мейнеровское издание Лаэрция указывает даты жизни Диогена: 404–323 гг. до н. э., то есть он прожил, если эти даты верны, 81 год.


[Закрыть], дожил до глубокой старости; сам этот факт жизни философа, который был этиком и признавал только то, что имело телесное воплощение, равносилен аргументу в пользу его учения. Одни сообщают, что Диоген отравился, обгладывая сырую бычью кость; можно быть уверенным, что это версия недругов, которые злорадно подчеркивают риск простой жизни; возможно, они тем самым дают нам знать, что Диоген распространил свой пафос критики цивилизации и на обычаи питания, противопоставляя сырое вареному, и, таким образом, мог быть прародителем современных сторонников сыроедения и приверженцев натуральных диет. По версии, распространявшейся его учениками, Диоген умер, задержав дыхание, что, естественно, было выдающимся доказательством его превосходства как в жизни, так и в смерти.

Суть бесстыдства Диогена становится понятной не сразу. Если оно, с одной стороны, объясняется натурфилософски – naturalia non sunt turpia, то, с другой – свои наивысшие проявления оно обретает в области политики и в области теории общества. Стыд есть интимнейшая социальная цепь, приковывающая нас – еще до всех конкретных правил, которым следует совесть, – к общему стандарту поведения. Экзистенциальный философ, однако, не может примириться с заранее заданной дрессурой стыда. Он «прокручивает» этот процесс еще раз, с самого начала; то, чего человек действительно не должен стыдиться, никоим образом не определяется конвенциями общества, тем более что общество само подпадает под подозрение в том, что оно основывается на извращениях и неразумии[106]106
  У Диогена начинает свою жизнь формула «перечеканивать монету», которая у неокиника Ницше приобретет вид «переоценка всех ценностей»: это – культурная революция «голой истины». Разумеется, Ницше сместил акцент. Из кинической не-воли к власти, не-стремления к ней его переоценка делает волю к власти; тем самым он меняет лагерь на противоположный и снабжает власть имущих философией, лишающей их всех тормозов.


[Закрыть]. Киник, следовательно, упраздняет затянувшуюся мелочную опеку, осуществляемую глубоко въевшимися в плоть и кровь заповедями стыда. Ведь обычаи, в том числе конвенции о том, что считать стыдным, могут быть и извращенными; только перепроверка путем сопоставления их с принципом природы и принципом разума может создать надежную основу. Политическое животное проделывает брешь в политике стыдливости. Оно показывает, что люди, как правило, стыдятся не тех вещей, которых следует стыдиться; они стыдятся своего физического (physis), своих анималистических сторон, которые на самом деле невинны, но при этом совершенно не стыдятся неразумной и отвратительной жизненной практики, страсти к наживе, несправедливости, жестокости, зазнайства, предвзятости и слепоты. Диоген поворачивает острие в противоположную сторону. Он буквально «срать хотел» на извращенные нормы. На глазах у всех, кто был на афинском рынке, он имел обыкновение совершать «и дела Деметры, и дела Афродиты»[107]107
  Диоген Лаэртский. «О жизни, учениях и изречениях…» VI. 69. Ред.


[Закрыть], если перевести, то: какал, писал, онанировал (а возможно, и занимался сексом). Позднейшая платоновская и христианская традиция, которая задушила тело стыдом, естественно, усматривала в этом только скандал, и потребовались века секуляризации, чтобы за этими демонстративными жестами смогли увидеть их философскую суть и значение. Психоанализ внес свой вклад в их новое открытие, изобретя язык, на котором можно публично говорить об анальном и генитальном «феноменах». Именно это – на уровне пантомимическом – и проделал первым Диоген. Если мудрец – это существо, обретшее свободу, то он должен был ликвидировать внутренние инстанции угнетения и подавления в себе самом. Стыд – главный фактор, порождающий социальный конформизм, то место, где разнообразное внешнее управление переходит во внутреннее. Публично занявшись мастурбацией, он пошел на бесстыдство, встав в оппозицию политической дрессуре добродетели всех систем. Это была фронтальная атака на политику укрепления семьи, которая составляет ядро всякого консерватизма. Так как он, выражаясь стыдливым языком предания, пропел себе свадебную песнь собственными руками, он избежал принуждения вступать в брак ради удовлетворения сексуальных потребностей. Диоген учил мастурбации на практике, имея в виду культурный прогресс, а не возвращение к животности. Ведь, следуя мудрецу, надо позволять животному жить в той мере, в какой оно есть предпосылка человека. Веселый мастурбатор, отпускающий шутки («Если бы можно было, потирая живот, избавиться и от голода»), проделывает брешь в сексуальной политэкономии консерватизма, не понеся никакого витального ущерба. Сексуальная независимость остается одним из важнейших условий эмансипации[108]108
  Феминизм поэтому изначально имеет киническую сторону, даже, вероятно, выступает актуальным ядром неокинизма. Он, к примеру, поощряет женщин открыть для себя мастурбацию, чтобы дистанцироваться от принуждений, которые связаны с браком.


[Закрыть].

Диоген, политическое животное, возводит в разряд принципов экзистенциальную находчивость, что кратчайшим образом выражается в формуле «быть готовым ко всему». В мире, где постоянно приходится идти на непредсказуемый риск, где случайности и изменения сводят на нет все планирование, где старые порядки становятся тесными для наступающего нового, биофильному индивиду едва ли остается какой-то иной выход, кроме этой обтекаемой формулы. Политика – вот где мы вынуждены быть готовыми ко всему; общественная жизнь – не столько оплот безопасности и надежное прибежище, сколько источник всех опасностей.

Находчивость в таком случае становится секретом выживания. Тот, кто нуждается в немногом, более способен уклоняться от ударов политической судьбы, раз уж ему выпало жить в такие времена, когда политика означает судьбу. Политика есть также сфера, в которой люди, конкурируя в борьбе за ненужное, разбивают друг другу головы. Только во времена кризисов обнаруживается вся «дальнобойность» кинической антиполитики.

Если мы теперь перейдем к следующей фигуре в нашем паноптикуме циников, то увидим, как все смешалось и запуталось, стоило философам, а лучше сказать – интеллектуалам, отказаться от кинического воздержания и перейти к буржуазным поискам комфорта, стремясь при этом зарезервировать за собой престиж философа. Диоген, который был живым воплощением собственного учения, фигура еще архаичная; «современность» начинается с расколов, непоследовательности и иронии.

Сильно ошибаются, полагая, что существует античность. Античность начинает возникать только сейчас.

Новалис

Этого человека из города Самосата на Евфрате, сирийца, которому было уготовано почетное место в истории злых языков, мы видим – полтысячелетия спустя после Диогена – в совершенно изменившейся обстановке: разыгрывается принципиально иной культурный сценарий. Вкратце о биографии.

После неудачной попытки избрать поприще скульптора Лукиан (родился около 120 года) стал ритором – занятие, которому вряд ли можно найти аналогию в наше время и которое вполне удачно описывается словами «концертирующий оратор». Так, он, подобно великим путешественникам Посидонию и апостолу Павлу, отправился в путь по многим странам, через все Средиземноморье до самой Галлии, произнося показательные и пышные речи, и хотя он не без акцента говорил по-гречески, снискал заметный успех. Однако он был слишком умен, слишком беспокоен и достаточно небезупречен в моральном отношении, чтобы довольствоваться успехами на подиуме и аплодисментами элегантного света. Потому примерно в сорок лет он стал писать различные произведения, как мы выразились бы – эссе на моральные темы. Это и обеспечило ему непреходящую славу. Впоследствии он стал в Египте чиновником на римской службе, то есть соблазнился тем, что сам немало подвергал осмеянию раньше, а именно надежным доходом и насиженным местом. Последняя достоверно зафиксированная дата в его жизни – смерть императора Марка Аврелия (17 марта 180 года). Предполагают, не обладая точными сведениями, что он тоже умер вскоре после этого (Seel O. Gespräche der Götter und Meergötter, der Toten und der Hetären. Stuttgart, 1967. S. 241–242).

Можно утверждать, что ко временам Лукиана семена, посеянные протокиником, дали ошеломляющие всходы. Автор, писавший в середине эпохи правления римских императоров, современник императора-стоика Марка Аврелия[109]109
  Гельмут Шмидт и ныне ссылается на его этику.


[Закрыть], является важнейшим, хотя и наиболее враждебно настроенным свидетелем того, как из игры в сатиру, которой казалась киническая полемика против цивилизации, возник мощнейший импульс для западной философии. Да, добрые полтысячелетия спустя кинизм нашел для себя поистине идеальную питательную почву в пространстве Римской империи – ситуацию расцветшего отчуждения, в которой он неизбежно стал разрастаться вширь. Появились целые стаи завывающих «собак», и морализирующее отвержение социальных и человеческих состояний империи разрослось, превратившись в мощное духовное течение. Кинизм императорских времен называют античным движением хиппи (Вилли Хохкеппель). По мере того как империя превращалась в колоссальный бюрократический аппарат, который индивид уже не мог обозреть ни изнутри, ни извне, а тем более повлиять на него, ее идеологическая интегрирующая сила, а также ее способность будить чувство гражданственности и служения государству неизбежно сошли на нет. «Отдаление» власти от граждан, ненавистный налоговый пресс из-за неудержимо растущих военных и гражданских государственных расходов, нежелание граждан служить в армии – таковы верные признаки кризиса и заката общества. Римский миропорядок уже давно перестал быть той республикой – делом народа (res publica), которая некогда свободно и без всякого принуждения возникла из самой жизни общества (societas). Скорее, государственный аппарат империи давил на ее граждан, подобно свинцовому чужеродному телу. В такие времена было вполне естественным, что философские школы, бывшие некогда делом немногих, получили массовый приток последователей, который обрел симптоматичные масштабы. Потребность в индивидуалистическом самоутверждении в пику обществу, основанному на принуждении, стала важнейшей психополитической реальностью. Поскольку никто больше не мог питать иллюзии, что он ведет в этом государстве свою «собственную» жизнь, бесчисленное количество людей неизбежно почувствовало импульс восстановить свою подлинность и собственное существование в свободных от государственного влияния сферах – в форме философий жизни и новых религий. Это объясняет небывалый успех философских сект, по большей части греческого происхождения, к которым принадлежали и киники, равно как и новых религиозных культов, пришедших из Малой Азии.

И христианство тоже было вначале только одной из многих форм позднеримской тяги к экзотике и ориентализму. С Востока приходил – уже в те времена – не только свет, но и манящая тьма мистерий. От греков римляне не только переняли культурный декор и доктрину humanitas, но и заимствовали из аттических источников те критические индивидуалистические силы, которые уже при распаде греческого полиса исполняли роль «моральных кротов». Это индивидуалистическое брожение еще раз породило энергию, вылившуюся в отчужденность от римского государства бюрократов, но на этот раз в столь массовых формах, что принцип индивидуализма должен был перейти в иное качество и превратиться в свою противоположность. Множество стремлений обрести единичность дало в сумме новое качество массового конформизма. В образованных слоях наблюдалось известное отвращение к сектантству с его бродягами, проповедниками, моралистами, культами и общинами, которые на протяжении веков были составной частью картины императорских времен[110]110
  Эта картина верна для периода, который начинается с правления Нерона. Во времена Цицерона о сектах, которые сто лет спустя заполнили всю идеологическую сцену, еще не было и речи.


[Закрыть]. Старогуманистический высокий индивидуализм образованных римлян с презрением взирал на новых, отчасти отличающихся асоциальным поведением индивидуалистов массового пошиба. От христиан тогда воротили нос точно так же, как от киников. Одним из старых, ироничных, консервативных в вопросах образования голосов был в то время голос Лукиана: мы можем услышать это в беспощадной сатире на свободно избранную смерть предводителя кинической секты Перегрина, прозванного Протеем. На данном тексте мы хотели бы сосредоточить свое внимание. Это мастерское произведение, демонстрирующее новый цинический тон, в который впадают интеллектуалы закатного времени, чтобы выразить свое презрение. Параллели с современностью настолько бросаются в глаза, что остается просто перейти к рассмотрению темы. Стоит посмотреть в античное киническое зеркало Лукиана, чтобы узнать в нем новейший цинизм наших времен.

О чем же речь? Лукиан выбирает предметом своей сатиры наделавшее много шума происшествие, которое имело место в Олимпии во время игр при большом стечении публики: упомянутый Перегрин, предводитель одной из кинических сект, решил принародно сжечь себя на большом костре, чтобы таким образом обеспечить окружающим зрелище трагической и героической свободно избранной смерти, дабы приумножить число приверженцев своей секты и, как подчеркивает Лукиан, удовлетворить собственную жажду славы. Дело дошло до реального осуществления этого плана, о котором главный исполнитель велел оповестить заранее, чтобы позаботиться о надлежащем резонансе. Публичный жест этот был совершенно преднамеренным, впечатление, которое он должен был произвести на публику, было спланировано заранее. Если задаться вопросом, кому подражал Перегрин, то, конечно, на ум приходит только Сократ, который, совершив самоубийство, оставил пример философской стойкости; возможно, образцом для подражания стали и индийские брамины того времени, о самосожжениях которых на Западе слыхали со времен похода Александра Македонского. Лукиан выставляет себя очевидцем этого события. Общий тон изложения чрезмерно насмешлив, что уместнее объяснить критическим взглядом свидетеля, чем действительно происходившим. Единственное, что можно воспринять из приведенного описания с некоторой долей достоверности, – это то, что кинизм Перегрина, видимо, роднило с учением Диогена только общее название да некоторые внешние аскетические черты. Перегрин и Лукиан здесь меняются ролями, ведь для Диогена были просто немыслимы какие-то исполненные пафоса позы вроде столь героического самопожертвования. Диоген – мы можем быть совершенно уверены в этом – объявил бы такой акт безумием точно так же, как это сделал Лукиан, ведь кинику, выражаясь языком литературоведов, подобает комический, а не трагический жанр, сатира, а не серьезный миф. Это выказывает глубокое структурное изменение, произошедшее в кинической философии. В жизни своей Диоген вдохновлялся афинской комедией. Его экзистенция была укоренена в городской смеховой культуре и была питаема менталитетом, открытым для шутки, находчивости, умения не лезть в карман за словом, для насмешки и здорового презрения по отношению к глупости. Его экзистенциализм базируется на сатирической основе. Совершенно не таков поздний римский кинизм. В нем произошло разделение кинического импульса на два русла – экзистенциальное и сатирическо-интеллектуальное. Смех становится функцией литературы, тогда как жизнь остается делом смертельно серьезным[111]111
  Толкование позднеантичного страха перед жизнью – помимо прочего, ставшего первой предпосылкой христианства, – все еще остается задачей для психоистории.


[Закрыть]. Адепты кинических сект с великим старанием следовали предписанной им программе, требовавшей жить без потребностей, быть готовым ко всему и пребывать в автаркии, однако зачастую с нечеловеческой серьезностью проникались своей ролью моралистов. Смеховой мотив, вызванный к жизни афинским кинизмом, погиб в кинизме позднеримском. Секта объединяла скорее людей слабых, полных неприязни и зависти прихлебателей, попрошаек и бродяг, ханжей, изгоев и типов, склонных к нарциссическому позерству, чем насмешливых индивидуалистов.

Наилучшими среди них были, пожалуй, моралисты аскетического толка, отличающиеся своеволием, или мягкие художники жизни, странствующие моральные психотерапевты, радушно принимавшиеся теми, кто желал познания, и вызывавшие у самоуверенных консерваторов скорее недоверие, чем ненависть.

В отношении этих людей Лукиан занимает ту позицию сатирика и юмориста, которая первоначально была свойственна им самим. Однако он уже не выступает с киническими насмешками необразованного мудреца над представителями заносчивого знания; напротив, его сатира есть атака человека образованного на некультурных нищенствующих моралистов и брехливых собак, то есть своего рода господская сатира на интеллектуальных простаков его времени. Вполне вероятно, в том, что в античные времена проявлялось в виде бурных споров на философские и моральные темы, аспект групповой динамики играл большую роль, чем «теория»[112]112
  Современные аналоги: соперничающие секты в глубинной психологии (приверженцы Фрейда, Юнга, Райха, Адлера, Янова, Перлза, Лакана и др.).


[Закрыть], и кое-что говорит в пользу предположения, что Лукиан именно потому с такой силой обрушивается на киников, что они хотели того же самого, что и он. Они обращались к той же публике, что и он, и обрабатывали то же поле, хотя и использовали при этом другие, более радикальные средства. И они тоже были странниками, уличными риторами, зависимыми от внимания публики, и представляли собой своего рода сборщиков духовного подаяния. Не исключено, что Лукиан ненавидел в них самого себя – в той мере, в какой существовало сходство между ним и ими. Если киники были чемпионами по презрению в свою эпоху, то Лукиан презирал этих чемпионов презрения, был моралистом по отношению к моралистам. Он, хорошо зная предмет, распознал в своих конкурентах тягу к заносчивому, наивному и претендующему на всезнайство мечтательному фанатизму, возможно возникшему не без влияния тщеславия, а также определенных черт, свойственных мазохистам-мученикам. Это придает сатире Лукиана психологический аспект. То, что с радостью идущий на смерть киник Перегрин выдает своим зрителям за образец героического презрения к гибели и мудрость, для Лукиана есть не что иное, как проявление заслуживающей осмеяния жажды славы. Если Перегрин притязает на то, чтобы сделаться божественным в глазах своих приверженцев и всего света, то само собой понятно, что Лукиан должен разоблачить это намерение как проявление тщеславия. Между тем наводит на размышления то, что люди, вынося суждения о других, мерят их по себе и, следовательно, говорят в конечном счете «о самих себе», судя о других. Если принять во внимание все, что известно о Лукиане, не приходится сомневаться, что жажда славы двигала им на протяжении немалой части его жизни. Однако эта мерка вряд ли обеспечит нам лучшее понимание кинического движения. Последим же за тем, что изображает Лукиан.