Текст книги "Критика цинического разума"

Разумеется, у оптимистического натурализма Руссо есть один легко уязвимый пункт. Даже не питая никаких симпатий к консерватизму, вполне позволительно усомнится в том, что Природа так уж хороша и благостна. Ведь в самом начале (существования человечества) никакой идиллии не было; начало было крайне суровым и тяжким. Быстро обнаруживается, что идею (благого) первоначала невозможно понимать исторически, потому что при более близком изучении обнаруживается: войны, неравенство и суровость жизни в условиях природы, не отличающейся щедростью, были распространены повсеместно, и хотя существовали исключения, их вряд ли можно рассматривать как первоначало и правило. С тех пор вопрос о «благостном первоначале» стал для Просвещения тяжким крестом, который ему приходится нести. Все более и более выясняется, что эта идея первоначала имеет не темпоральный, то есть связанный с реальным временем, а утопический смысл. Благостное до сих пор не существовало нигде, кроме как в человеческих желаниях и фантазиях, которые со всей уверенностью устремляются именно к тому, чего существует. Таким образом, критический натурализм смог выжить, только временно умерев и затем возродившись в виде «духа утопии»; в этом случае первоначало начинает выступать в ином образе – в образе желаемой цели (Эрнст Блох).

И в самом деле: натуралистическое мышление в XIX веке основательно изменило свою функцию. Естественные науки создавали все что угодно, только не идиллическое представление о природе. К тому же буржуазия, ставшая империалистической, со времен Дарвина превратила хищного зверя в свою политическую эмблему; на природу стал ссылаться тот, кто желал оправдать и легитимировать насилие, а не тот, кто говорил о стремлении к миру. И геральдика старой аристократии демонстрировала ярко выраженную симпатию к хищникам животного мира: орел, сокол, лев, медведь. Задолго до руссоизма существовал прямо противоположный ему по смыслу аристократический натурализм; набравшая силу буржуазия взяла его на вооружение, возродив как политический «биологизм». Едва ли можно найти более ясное свидетельство тому, что руссоистский натурализм был только преходящей стилизацией мышления о Природе, в которой теория освобождения едва ли могла найти надежную опору. Поэтому Просвещение не без колебаний начало прощаться с благородным дикарем и невинным ребенком; впрочем, это прощание никогда не приведет к полному разрыву с этими «союзниками». Ребенок и дикарь – существа, которые всегда обладают твердым правом на симпатию тех, кто сохраняет верность идее Просвещения.

От этнологии и по сей день исходят импульсы, вызывающие саморефлексию великих цивилизаций; так, за бросающимся сегодня в глаза чуть ли не культовым отношением к индейцам стоят размышления о природе и о том, какова должна быть максимальная величина обществ, намеренных разумно относиться к самим себе и к окружающей среде. А детская психология и сегодня дает ценные импульсы, побуждающие к рефлексии над определяющими поведение структурами в тех обществах, которые страдают от инфантилизма и не могут с ним совладать.

Что сохранилось от руссоистской критики целиком и полностью, так это представление о необходимости разоблачения ложности представлений о злой «природе» как социальной фикции. Такое разоблачение по-прежнему важно, чтобы противостоять рассуждениям о неполноценности «от природы», будто бы характерной для определенного интеллекта, для представителей некоторых рас, для лиц определенного пола или определенного сексуального поведения. Когда консерваторы и реакционеры ссылались на «природу», стремясь обосновывать неполноценность женщин, меньшую одаренность темнокожих рас, врожденную интеллигентность детей из высших слоев общества, а также неестественность склонности к гомосексуализму, они узурпировали натурализм, превратив его исключительно в свое достояние; задачей критики остается противодействие этому. В конечном итоге критика должна прийти по меньшей мере к тому представлению, что все, преподносимое нам как «природа», должно рассматриваться нейтрально и нетенденциозно, тогда как всякое вынесение оценок и любая тенденциозность должны, несомненно, пониматься как нечто, привносимое культурой (но не определяемое натурой). Даже если «благостная природа» Руссо и канула в вечность, он, по крайней мере, научил нас не делать «скверную природу» оправданием для социального угнетения.

Однако там, где заходит речь о «жертвах общества», легко может дать знать о себе «момент рафинированной изощренности». В понятии «жертва общества» заключено рефлексивное противоречие, которое предрасполагает к различным злоупотреблениям. Уже Руссо продемонстрировал сомнительного толка изощренность, за которой скрывалась двойная мораль. В новой концепции воспитания он связал воедино природу и детство и в то же время отказался от своих детей, отправив их в сиротский приют: такие дела с незапамятных времен считаются противоречием между учением и жизнью его создателя. Руссо был мастером изощренной рефлексивности, которая умело отыскивала вину в Другом, а в себе обнаруживала одну лишь чистоту намерений. Все его исповедальные признания написаны именно на этом абсолютно белом листе абсолютной невинности. В такой позиции было нечто, чему не смогли и не захотели последовать другие радикальные просветители, и прежде всего Генрих Гейне, несмотря на то что они были весьма далеки от попыток очернить Руссо, которые предпринимались всеми антипросветителями.

Уязвимое место теории, рассуждающей о «жертвах общества», – это самоовеществление сознания, то есть превращение сознанием самого себя в некое подобие пассивной вещи; так создается новая наивно-изощренная, простодушно-рафинированная позиция. Впоследствии эта позиция может использоваться в зависимости от обстоятельств: как ловкий трюк, позволяющий облегчать себе жизнь; как техника шантажа; как косвенная агрессия. Психологии известен тип «вечной жертвы», которая использует эту позицию для замаскированной агрессии. Если смотреть более широко, то сюда же следует отнести и вечных неудачников, а также ипохондриков – как клинических, так и политических, – жалующихся на обстоятельства и рисующих их настолько ужасными, что стоит огромных усилий не убить себя или не эмигрировать. Среди левых в Германии во многом под влиянием социологизированной схемы жертвы сформировался распространенный тип «несогласных», которые считают низостью и пошлостью необходимость жить в этой стране, где нет лета и нет оппозиции. Никто был бы не вправе сказать, что разделяющие эту точку зрения не ведают, о чем говорят. Но их ошибка заключается в том, что они так и остаются в состоянии самоослепления. Ведь подобным обвинением они намертво привязывают себя к убожеству и увеличивают его под прикрытием критических заявлений, которые не вызывают никаких подозрений (в неискренности). Обладая софистическим упрямством в неприятии всего, агрессивно занимаясь самоовеществлением, превращением себя в вещь, иное «критическое» сознание отказывается становиться более здоровым, чем больное (общественное) целое.

Вторая возможность злоупотребить схемой жертвы была открыта социальными работниками и ангажированными помощниками, когда они, из самых лучших побуждений, попытались внушить бездомным, алкоголикам, заключенным, отбывающим наказание за уголовные преступления, юным маргиналам и т. д. представление о том, что они – «жертвы общества», которые всего лишь упустили возможность надлежащим образом защитить себя. Зачастую, внушая подобное представление, эти люди наталкивались на чувствительный отпор, и им приходилось уяснить для себя, как много дискриминации заключается в их собственной «доброй воле». У людей, попавших в скверную жизненную ситуацию, существуют самолюбие и потребность в защите собственного достоинства; они-то и заставляют оказывать энергичное сопротивление в ответ на требование самоовеществления, которое предъявляется им в ходе любой политической кампании помощи, когда используется описанная аргументация. Именно тот, кому приходится хуже всего в жизни, чувствует в себе искру самоутверждения; стоит ему только представить себя жертвой, помыслить себя как некое не-Я, как немедленно возникнет реальная угроза затухания этой искры. Достоинство «бедняг» заключается, помимо всего прочего, в том, что только они одни и только сугубо добровольно вправе называть себя беднягами. Тот, кто пытается насильно вложить им в уста это слово, оскорбляет их, какими бы добрыми намерениями он ни руководствовался. Сущность освобождающей рефлексии в том, что к ней нельзя принудить. Ее непременное условие – способность «благодетеля» не афишировать свою помощь.

Учитывая все это, можно понять, как возможна жизнь в состоянии тотальной непросвещенности, – она возможна в том виде, как ее описал Т. В. Адорно, говоря о несчастном сознании, в котором потерпевший поражение человек во второй раз наносит себе удар, который ранее ему уже нанесли обстоятельства, – наносит для того, чтобы обрести способность этот удар держать. Здесь происходит внутренняя рефлексия, которая с виду напоминает пародию на свободу. Внешне этот феномен выглядит как удовлетворенность, и если спросить человека, что он переживает, он, вероятно, именно так бы и квалифицировал свое состояние. Вспоминая мать, Петер Хандке нашел деликатную формулу, с которой печаль исполненного любви и беспомощного сознания капитулирует перед действительностью: «Лишенное желаний несчастье». Никакое Просвещение больше не имеет ни шанса, ни права нарушить сон этого мира, если он выглядит именно так.

Где же оно, это «я», если оно ни в теле, ни в душе?

Блез Паскаль

Последняя великая атака критики, сражающейся с иллюзиями, направлена на положение Я между природой и обществом. Проследив ход мысли, характерный для предшествующих видов критик, мы знаем, что познание имеет дело не с человеческой природой как таковой, а с природой как концепцией, с природой как чем-то искусственно сфабрикованным, с неприродной природой. В «данном от природы» всегда заложено нечто, «добавленное к этому» человеком. Это открытие становится итогом «работы» рефлексии. Современность утверждает себя в наших головах в образе разрушающих наивность, контринтуитивных познаний, которые странным и специфическим образом вынуждают наш интеллект развиваться, перерастая нас.

Апелляция к «природе» всегда должна что-то означать в идеологическом плане, поскольку она продуцирует искусственную наивность. Она скрывает то, что было привнесено человеком, и предназначается для того, чтобы уверить нас, будто вещи «от природы», по исконному происхождению своему даны в том «порядке», в котором их изображают наши представления, – а ведь в них всегда неявно присутствуют наши интересы. Всякий натурализм неявно представляет собой первый шаг к созданию идеологии, ратующей за «наведение порядка». Натурализм начинается как невольная наивность и заканчивается как наивность добровольная. Вначале мы не можем ничего поделать с тем, что считаем «порядок вещей» объективным. Первый взгляд устремляется на вещи, а не на «очки», через которые мы их видим. Однако в результате работы, проделанной Просвещением, первоначальная невинность оказывается безвозвратно утраченной. Просвещение приводит к расставанию с наивностью; оно требует порвать с объективизмом, обретя самопознание. Оно способствует пробуждению, после которого невозможно вернуться в состояние спячки; оно, образно выражаясь, заставляет нас перевести взгляд на устройство очков, то есть собственного рационального аппарата. Если сознание того, что существуют очки, однажды пробудилось в культуре, старая наивность утрачивает свой шарм, переходит к обороне и превращается в узколобость, которая упорствует и желает оставаться таковой. Мифология греков еще волшебно-восхитительна; мифология фашизма – всего лишь бесстыдно предлагаемый залежалый товар. Первые мифы представляли собой шаг к постижению и толкованию мира, но поддельная наивность – это попытка рафинированного оглупления; к нему как к главной методе прибегают в стремлении к самоинтеграции те общественные порядки, которые намерены ускорить свое развитие[37]37
  Это культурная стратегия всех неоконсерватизмов. Ср. в дополнение к этому в Историческом разделе главу 4 «Фронт и ничто» и главу 5 «Покойник без завещания», равно как и экскурс 6 «Политическое лечение самовнушением».


[Закрыть]. Тем самым мы предельно кратко сказали о роли мифологии в современную эпоху, но этого, возможно, вполне достаточно на данный момент. Утонченное самооглупление проявляется во всех современных натурализмах: расизме, сексизме, фашизме, вульгарном биологизме и в эгоизме.

На первый взгляд может показаться, что ставить в этот ряд эгоизм неприемлемо, даже опасно. Но на деле оказывается, что он понимается как некая «природная данность» особого рода. Полагаю, что критика эгоизма или, лучше сказать, критика видимости приватного составляет ядро Просвещения, в котором самопознание цивилизованного Я достигает своей зрелости. Рассуждая логически, нужно признать, что после этого уже не может быть никакой дальнейшей срывающей покровы критики; может быть только «практика», сознательная жизнь.

Как Я приходит к своим определениям? Что составляет его «характер»? Что создает материал его самопознания? Ответ гласит: Я есть результат программирований. Оно формируется в процессе эмоциональных, практических, моральных и политических дрессур. «Вначале было воспитание» (Элис Миллер).

Самопознание проходит две ступени: наивное восприятие и рефлексию. На ступени наивности всякое сознание понимает свои «формы отливки», свои программы и дрессуры только как нечто Свое Собственное и не может понимать их как-то иначе. О восприятии ли идет речь, о чувствах или о мнениях, поначалу всегда приходится говорить: Это – Я! Таково мое чувство, такова моя установка! Я таков, каков Я есть. На следующей, рефлексивной ступени самосознание уясняет для себя: таковы мои программы, мои «формы отливки», мои дрессуры; так я воспитан; таким я стал; так функционируют мои «механизмы»; так работает во мне то, что я одновременно и есть, и не есть.

Возведение внутреннего мира и выработка видимости приватного — вот темы Просвещения, имеющие наибольшее подрывное значение. По сей день так и не удалось полностью выяснить, какой социальный носитель дал толчок для движения Просвещения в этом направлении. К противоречивости Просвещения относится то, что социологически, политически и с точки зрения экономики образования может быть обоснован интеллект, но никак не «мудрость», не самопостижение. Субъект радикального Я-Просвещения не позволяет достоверно идентифицировать себя в социальном плане, даже если метод этого Просвещения имеет надежную реалистической основу.

В этом пункте большинство обществ, как представляется, осознанно стремится избежать Просвещения. Разве Ницше не предостерегал от того «направленного против жизни Просвещения», которое затрагивает наши самообманы, которые питают нашу жизнь? Можем ли мы позволить себе трогать «базисные фикции» – приватность, личность и идентичность? Во всяком случае, старые и новые консерваторы совместно пришли к «позиции», заставляющей их защищать от всех посягательств рефлексии «различные неизбежные виды жизненной лжи», без которых не существовало бы никакого самосохранения. Стоит ли особо говорить, что при этом на помощь им приходит общий страх перед самопознанием, который соперничает с любопытством. Так и продолжается везде и всюду спектакль, разыгрываемый всерьез замкнувшимися в себе Я, он продолжается даже там, где уже давно есть средства обеспечить себе лучшее знание. Именно «Я», стоящее поперек всех и всяческих политических фронтов в обществе, и обеспечивает самое решительное сопротивление решительному Просвещению. Едва ли кто-то потерпел бы, чтобы на это место вступила радикальная рефлексия, в том числе и многие из тех, кто считают себя просветителями. Танец вокруг золотого тельца идентичности – это последнее и величайшее упоение антипросвещения. Идентичность – так звучит волшебное заклинание отчасти тайного, отчасти явного консерватизма; личная идентичность, профессиональная идентичность, национальная идентичность, политическая идентичность, женская идентичность, мужская идентичность, классовая идентичность, партийная идентичность и т. п. – вот что написано на его знаменах. Одного только перечисления этих существенных требований идентичности уже в принципе было бы достаточно, чтобы проиллюстрировать множественный и изменчивый характер того, что называют идентичностью. Но об идентичности так никто бы и не заговорил, если бы в основе речь не шла об устойчивой форме Я.

Создание внутреннего мира предполагает существование единого Я как носителя этики, эротики, эстетики и политики; в этих четырех измерениях мне – поначалу без спроса и позволения моего Я – дается все, что познается и признается мною как Мое: мои нормы поведения, моя профессиональная мораль, мои сексуальные образцы (поведения), мои чувственно-эмоциональные способы познания, моя классовая «идентичность», мои политические интересы.

Хотелось бы начать с последнего в этом списке. Кратко описывая «политические нарциссизмы» аристократии, буржуазии и пролетариата, я покажу, как именно в сфере «интимнейшего», «самого сокровенного», где мы воображаем себя в наибольшей «нарциссической» близости по отношению к самим себе, проявляется в то же время «наиболее внешнее» и наиболее общее. Здесь становится видна игра «собственного» с «чужим» в общественном ядре личностей. Именно анализ нарциссизма может показать, как Другой всегда предшествует Я. Я смотрю в зеркало и вижу там Чужого, который уверяет, что он – это я. Неотразимая ироничность Просвещения проявляется и в том, что оно взрывает наше сознание такими радикальными контринтуициями. Завершая этот ход мысли, я хотел бы призвать к размышлениям о том, не оказывается ли последний интеграционный уровень Просвещения своего рода «рациональной мистикой».

Вступление в политический мир Я никогда не осуществляет как приватное, но всегда – как принадлежащее к какой-то группе, сословию, классу. С незапамятных времен те, кто принадлежал к аристократии, знали, что они «лучшие». Их социальное и политическое положение основывается на открытой, демонстративной и полной самолюбования связи между властью и самоуважением. Политический нарциссизм аристократии питается этой простой самонадеянностью, исполненной силы и власти. Она чувствует свое право верить, что обладает превосходством в каждом экзистенциально существенном отношении и призвана быть совершенством – быть сильнее в военном плане, обладать превосходством в эстетическом отношении, особой утонченностью в образовании, большей жизнестойкостью (только применительно к дворянам, ведущим придворную жизнь, это уже не соответствует истине в полной мере). Так, изначально в функции аристократии не входит ничего, что позволило бы сделать вывод о разрушении ее витальности политическим статусом. Фактически же дворянство часто пыталось достичь культурной самостилизации, основываясь непосредственно на нарциссическом наслаждении. Ее политико-эстетическая культура основывается на мотиве праздника, устраиваемого самой себе, на единстве самосознания и торжества (она величается и торжествует). Повседневная форма этого нарциссического классового сознания проявляется в понятии дворянской чести и в представлении о благородном стиле жизни. При малейшем посягательстве на его высокотренированное чувство чести аристократ должен был искать удовлетворение, что отразилось в истории дуэлей и символической борьбы как в Европе, так и в Азии. Честь была связующим звеном между эмоцией и публичностью, между самыми глубокими внутренними переживаниями «лучших» и действительностью жизни этих лучших как в их отношениях между собой, так и в отношениях с простым народом. К этим притязаниям на власть, на честь и на самоудовлетворение сводятся правила приветствия, формы поведения, выражающие почтение, даже грамматические структуры, которых не знали дофеодальные языки; более всего это заметно в гоноративах, то есть в почтительных, формах, которые существуют в японском.

Аристократическое программирование высокого самосознания предполагает, однако, нечто большее, чем то, что скоропалительно квалифицируют как тщеславие или заносчивость; оно в то же время задает высокий уровень формирования характера и высокий уровень воспитания, которое работает над формированием взглядов, над этикетом, культивирует эмоции и развитый вкус. Старое понятие «учтивость» еще охватывало все эти моменты без исключения. Учтивый человек (cortegiano, gentilhomme, gentleman, Hofmann) прошел тренинг самоуважения, что выражается в аристократически претенциозных мнениях, в отточенных или независимых манерах, в галантных или героических образцовых чувствах, равно как и в изысканном эстетическом восприятии того, что учтиво или изящно. Само собой разумеется, все это должно быть по плечу дворянину, далекому от сомнений в самом себе. (И наоборот), всякая неуверенность, любое сомнение означает в таких вещах ослабление культурной «идентичности» дворянства. Классовый нарциссизм, застывший, словно лед, в твердую форму жизни, не терпит никакой иронии, никаких исключений, никаких нарушений приличий потому, что такие нарушения вынудили бы к нежелательным рефлексиям. Не случайно благородные французы морщили носы от «варварства» Шекспира; в его пьесах уже «попахивает» человеческой обыкновенностью тех, кто желал предстать перед обществом наилучшими.

С подъемом буржуазии место «наилучших» занимают другие. Буржуазное Я породило – в беспрецедентном творческом штурме высот нового классового самосознания – свой собственный, особый нарциссизм, период упадка которого мы сегодня переживаем, отчего нам и приходится страдать от столь великой политической и культурной депрессии. И буржуазия изобрела собственный способ быть лучше, чем другие – чем развращенное дворянство и неотесанная чернь. Поначалу классовое Я буржуазии ориентировалось на возникшее у нее чувство, будто она обладает более совершенной, более чистой, более разумной и полезной моралью во всех сферах жизни: от сексуальной до управления предприятиями. Появившись как новый класс, буржуазия на протяжении века со всей страстью предавалась чтению морализаторской литературы. Эта литература научила новую политическую общность говорить «Я» на особый лад, будь то в сфере психологии вкуса, где развивалась та «тонкая чувствительность», которую формировало любование красотами природы, тонкое интимное обхождение и сопереживание судьбам людей, которым довелось многое пережить; будь то в сфере политики и науки, где проявили себя та буржуазная открытость и публичность, которые начались как республика ученых, чтобы закончиться буржуазной республикой. Беллетристика, ведение дневников, активное общение, критика, наука и республиканство – все это было институциями, которые тренировали новое высокое Я буржуазии, новую волю к субъективности. Только здесь буржуа мог обрести вкус, манеры, собственное мнение и твердую волю. Здесь происходило культивирование специфических для этого класса новых высоких чувств – счастья и радости быть буржуа: сознавать, что происходит прогресс; испытывать гордость за то, чего ты достиг своим трудом, далеко уйдя по этому пути; уважать себя за то, что ты высоко несешь факел морали и выступаешь передовой силой истории; радоваться собственной моральной чуткости; демонстративно испытывать удовольствие от своей образованности; наслаждение постижением природы – и благодаря книгам, и благодаря бесхитростному любованию ею; здесь и восхищение класса самим собой, вызванное его музыкальными, поэтическими и научными гениями; радость от сознания собственной предприимчивости, способности изобретать и двигать историю; торжество от успешного участия в политической жизни.

Только обернувшись сегодня на XVIII и XIX столетия, можно почувствовать, сколькими творческими и кокетливыми нарциссизмами пронизана буржуазная культура. Но в то же время буржуазия в существенных вещах солидаризовалась с дворянством, ориентируясь на него, и не в последнюю очередь в понимании чести, благодаря которому дуэль пришла в буржуазную среду и даже в среду студенческой молодежи. Без сомнения, и для буржуазии честь стала существенным фактором социального нарциссизма, который был тесно связан с национальной милитаризацией буржуазного общества. То, что этот тип буржуа находится сегодня на грани вымирания, мы чувствуем на всех перекрестках и во всех закоулках цивилизации. Тот, кому известны последние сохранившиеся экземпляры данного вида, может с гордостью считать себя едва ли не ученым-этнологом; у него есть уникальная возможность слушать с удивлением, как эти последние сохранившиеся экземпляры и сегодня не могут пройти по лесу, не заведя речи о Боге.

Новые поколения буржуазии модернизировали свой социальный нарциссизм. Начиная со времен Веймарской республики – как минимум – коллективный Я-тонус буржуазии ослаб. Повсеместно распространился ленивый и небрежный стиль Я-бытия в качестве буржуа. Манеру выражаться, свойственную последним носителям буржуазного образования, мы воспринимаем сегодня как ужасающе неестественную; каждого из нас хотя бы однажды так и подмывало сказать им прямо в лицо, чтобы они прекратили изъясняться столь высокопарно. Мы видим, что в XX веке возникает социально-психологический фронт, на котором друг другу противостоят два буржуазных Я-стиля – старого и нового типа, и они испытывают сильную аллергию друг на друга. Рубеж, разделяющий эти два типа, определяется во времена Первой мировой войны и в последовавший за нею период модернизации. Противостояние на этом фронте, к примеру, конкретно проявляется во взаимном неприятии Томаса Манна и Бертольда Брехта.

С исторической точки зрения, буржуазия является первым классом, который научился говорить «Я» и в то же время знает на собственном опыте, что такое труд. Все прежние классовые нарциссизмы, (ссылаясь на свои достижения), могут апеллировать «всего лишь» к своей готовности бороться, указывать на свой военный героизм и на грандиозность власти. В том, как говорит «Я» буржуазия, впервые проявляется также и гордость за свой труд, за свои достижения в производстве. Это Я «трудящегося класса», которое приводит к новому, ранее неведомому повороту: чувство социального превосходства у него становится не в пример более реалистичным. Разумеется, всего этого невозможно заметить с самого начала, потому что буржуазная культура была вынуждена делать различие между поэзией и прозой, между искусством и жизнью, между идеалом и реальностью. Сознание труда в буржуазном Я еще совершенно расколото на идеалистическую и прагматическую фракции. Одна ипостась буржуа представлена ремесленниками, торговцами, чиновниками, финансистами и предпринимателями; каждый из них на свой лад может притязать на знание того, что это значит – трудиться. Но с самого начала есть и другая ипостась буржуа, иная версия этого образа: этот буржуа занимается научными исследованиями, поэтическим творчеством, музицирует и философствует, полагая, что в этих формах деятельности он открывает самодостаточные миры. Нетрудно понять, что обе ипостаси буржуазного Я соприкасаются друг с другом весьма слабо, недолюбливают друг друга и обнаруживают сходство лишь в том, что касается весьма смутной связи между количеством имущества и уровнем образования. Так создается существовавшее на протяжении веков противоречие между добрым и злым буржуа, между идеалистом и эксплуататором, между духовидцем и прагматиком, между идеально освобожденным буржуа и буржуа, погруженным в труд. Это противоречие остается столь же бездонным и непреодолимым, сколь и противоречие, существующее между миром труда и «свободой»: и социализм по большей части был до сих пор всего лишь возобновлением существовавшего внутри буржуазии конфликта между идеальным гражданином (citoyen) и безобразным буржуа (bourgeois).

Однако и буржуазный опыт труда никоим образом не был настолько однозначным, насколько того хотела бы буржуазия. Буржуа, который выступает в роли субъекта власти, но говорит «Я» потому, что он тоже трудится и занимается творчеством, высказывает истину формальную, которая только кажется истиной всем. Ему бы хотелось, чтобы все забыли о том, что его способ трудиться весьма своеобразен и сомнителен. В особенности это касается подлинных буржуа из сферы труда – предпринимателей, капиталистов и финансистов. Они настолько непоследовательно сознают себя трудящимися, что начиная с конца XIX века трудно отделаться от впечатления, что они лгут. Ведь если именно их труд действительно представляет собой то, что дает им право притязать на политическое Я, что же тогда говорить о тех, кто трудится на этого буржуазного «трудящегося»? Именно по этой причине бесправное положение пролетариата на протяжении большей части XIX века и нескольких периодов времени в XX веке не давало буржуазному обществу прийти в состояние покоя. В процессе развития оказался выхолощенным сам принцип, согласно которому все определяют достижения в труде: тот, кто более прилежен, должен иметь успех и преимущества. «Труд освобождает» – этот тезис с каждым десятилетием звучал все более и более цинично, пока наконец не был помещен над воротами в Освенцим.

Счастье и радость быть буржуа соединились в XVIII и XIX веках с необходимостью заниматься политикой, что привело к возникновению нового комплекса политических чувств, который на протяжении почти двухсот лет представлялся бесчисленному множеству индивидов рожденным в самой потаенной глубине их Я абсолютно самостоятельно, без малейшего вмешательства извне: это любовь к Родине. То, что первоначально возникло как непроизвольный патриотический душевный порыв, на протяжении XIX века планомерно организовывалось как политическая идеология, а в XX веке, непрерывно подогреваясь, достигло наивысшего накала и превратилось в политическую систему безумия. На деле европейские национализмы и вправду были комплексами, сложившимися из тех убеждений и страстей, которые кажутся индивидам возникающими само собой, появляющимися в них от природы, и по простодушию своему они могут сказать: это – я сам; так чувствует мое самое глубокое и настоящее Я; таково побуждение моего наисобственнейшего политического разума. Немец может сопереживать столь прекрасным в своей наивности патриотическим чувствам, пожалуй, только тогда, когда он встречает их у пришельцев из дальних стран, живущих в предрассветных сумерках первой патриотической рефлексии и сохранивших изначальную невинность. Но разве не появлялась у очень многих немецких левых задумчивая и вымученная улыбка, когда они слышали песни чилийских социалистов, эмигрировавших в Германию[38]38
  После путча генерала Пиночета. Примеч. пер.


[Закрыть], с припевом «Родина или смерть»? Давно минули те времена, когда эти слова ассоциировались с прогрессивными и патриотическими мотивами; слишком давно реакция поглотила и вобрала в себя национальное чувство.